نویسنده: مهدی کمپانی زارع

نقدی بر مواجهه ی غزالی با باطنیه

در رساله ی المنقذ من الضلال گزارش مبسوطی از مواجهه ی غزالی با اندیشه ی شیعی تبعیت از امام معصوم و نیز مقابله با تعلیمیه (باطنیه یا اسماعیلیه) ارائه شده است. همان گونه که در مقدمه گفته شد مواجهه ی غزالی با شیعیان به نحو اعم و اسماعیلیه به نحو اخص در این مجموعه به نحو خاص مورد توجه قرار می گیرد. غزالی هم با شیعیان و فرقه ی باطنیه جدالی آشتی ناپذیر داشت و هم نظریه ی امامت معصوم آنان را مورد نقد و رد قرار می داد. در این نوشته می کوشیم که مواجهه ی وی با شیعیان و نظریه ی امامت معصوم را در ترازوی نقد بگذاریم و صحت و سقم دیدگاه های وی را مشخص کنیم. غزالی در مسیر مواجهات خود با اصناف فرق، درگیری بسیار گسترده ای را نیز با امامیه- و بویژه اسماعیلیه- داشت. مبالغه ای که وی در رد اندیشه های امامیه داشت و سعی مجدّانه ای که در رد نظریه ی امامت معصوم می نمود، وی را نه در عصر خود که در تمام اعصار تفکر اسلامی چهره ای ضد شیعی جلوه گر ساخت. تدقیق در آثار وی و مطالبی که در این نوشته از سخنان وی نقل شده اوج خصومت وی را با اندیشه ی شیعی نشان می دهد. نگارنده ی این سطور بر آن است که خصومت غزالی با امامیه به مراتب شدیدتر و عمیق تر از مواجهه ی وی با فلاسفه ی مشاء و حتی کفار است و آنچه وی در حق طایفه ای از مسلمانان انجام داده، در حق هیچ زندیقی مرتکب نشده است. چنانکه برخی پنداشته اند عدم محبوبیت وی در میان ایرانیان شیعی در قرون اخیر به هیچ وجه منحصر به فتوای وی در عدم لعن یزید بن معاویه و عوامانه خواندن زبان پارسی نیست (1) و ریشه ی این تخاصم و دست کم بی توجهی در جای دیگری است. نگارنده در این نوشته ابتدا می کوشد تا نوع مواجهه ی غزالی با باطنیه را تشریح و نقد نماید و در ادامه ضمن بیان دیدگاه های وی در باب امامت و انتقادهای بسیار وی به نظریه ی امامت معصوم، نقاط ضعف دیدگاه های وی را به اختصار نشان دهد.
غزالی در مقطعی از احیاء العلوم الدین، صراحتاً اعلام می دارد:
«اگر بگویی چگونه ممکن است که نسبت به فاسقِ متظاهر به فسق و شخص بدعتگزار تواضع روا داشت، پس بدان که این با اندیشیدن در آنچه در پایان زندگی آن شخص روی می دهد، ممکن می شود. اگر از این منظر به کافر هم نظر شود در حق او نیز نمی توان تکبر ورزید. زیرا می توان تصور کرد که آن کافر، مسلمان شود و خاتمه ی حیات وی با ایمان باشد و آن متکبر بر کفر بمیرد» (2).
مولانا جلال الدین نیز همآوا با وی چنین می گوید:

هیچ کافر را به خواری مَنگَرید ... که مسلمان مُردَنَش باشد اُمید
چه خبر داری ز خَتمِ عُمر او ... که بگردانی از او یکباره رو؟ (3)

چنین اندیشه ی رفیعی در مُدارای اسلامی به طریق اولی شامل احوال کسانی که نه تنها کُفرشان اِحراز نشده و برای سخنان خود از کتاب الهی و سنت رسول الله مراجع متعددی را گواه می آورند و خود را به انجام فرایض و نوافل ملزم می دارند و فرقشان با جماعت غالب مسلمین، دگراندیش بودنشان است، جاری است. انتساب هرگونه کجروی از طریقِ حقیقت و دین الهی در حق مسلمانانی چنین دگراندیش اولاً با شناخت عمیق و صحیح از اندیشه های آنان ممکن است و ثانیاً بایستی مبتنی بر اصول مقبول برون دینی و درون دینی باشد. غزالی که خود بدین نکات واقف است و اصولاً شخصیتی محتاط دارد، در آثارش بارها خود را ملتزم به چنین معیارهایی می داند و بر آن است که آثاری را که در نقد و رد دیگران نوشته مبتنی بر فهم عمیق و نقد با ضابطه و منصفانه است. غزالی در آثار خود و از جمله در المنقذ من الضلال مدعی است که جهت بررسی اندیشه ی اصناف اهل حقیقت به تحقیق گسترده و استقصای تام دست برده است. وی این ادعا را در ذیل بررسی و نقد تک تک این اصناف نیز تکرار می نماید. او در باب پژوهش خود درباره ی باطنیه می گوید که بر آن شدم که در آرا و عقاید آنان جستجو نمایم و از آنچه در کتاب هایشان است آگاهی یابم. پس از آن به گردآوری کتاب ها و مقالاتشان پرداختم. در این راه علاوه بر کلام پیشینیان سخنان تازه ی آنان را که مولود فکر معاصران و به شیوه ای نوین رواج یافته بود جمع آوری کردم و آنچنان به تقریر دقیق مدعیات آنان همت گماشتم که مورد اعتراض برخی از اهل حقیقت قرار گرفتم که گفتند: تو آنچنان دلایل آنان را تقریر و شبهاتشان را تقویت نموده ای که هرگز خودشان نمی توانستند بدان گونه مذهب خود را ترویج و تحکیم نمایند و عمل تو به نفع آنان تمام خواهد شد. مفاد مدعیات وی این است که اولاً در مقام شناخت فِرَق و از جمله شیعه ی باطنیه از کتب و مقالات اصیل آنان استفاده شده است و از نوشته های ردیه گونه ای که توسط مخالفان نگاشته شده به جای تحقیق در سرچشمه ها بهره ای برده نشده است. ثانیاً وی نه تنها به تقریر صحیح مطالب باطنیه اهتمام ورزیده بلکه قوت تقریر وی، کلام آنان را تقویت و تحکیم افزون تر می بخشیده است. وی همچنین در مقدمه ای که بر فضایح الباطنیه می نویسد، صراحتاً اظهار می دارد که نوشته های دیگران در انتقاد از باطنیه و امامیه وافی به مقصود نیست و نوشتن انتقادنامه ی تازه ای ضروری است.
اما علی رغم تمام ادعاهایی که غزالی در آثار خود از جمله المنقذ من الضلال و المستظهری در استناد به کتب و مقالات اکابر و اعاظم امامیه و باطنیه نموده است، وی در این دو اثر و دیگر آثاری که به نقد و بررسی دیدگاه های تعلیمیه پرداخته (حجة الحق، مفصل الخلاف، الدرج المرقوم بالجداول، القسطاس المستقیم، قواصم الباطنیه و جواب مسائل چهارگانه ای که باطنیان در همدان از او پرسیده اند) هیچ گونه اشارتی به مؤلفان اسماعیلی و نیز متون معتبر و اصیل آنان ندارد و نوشته های وی بیشتر از آنکه بیانگر اندیشه های مقبول آنان باشد، محتوی تخیلات مغرضانه و اتهامات خصمانه ی پاره ای نویسندگان متقدم بر غزالی است که شدیداً مورد انکار دانشمندان باطنی واقع شده است. بسیاری از محققان که بدین نکته تفطن یافته و به ذکر منابع مورد رجوع غزالی در این باب پرداخته اند، کتب متعددی را در رد اسماعیلیه از پیشینیان وی ذکر کرده اند. النقض علی الباطنیه اثر ابوعبدالله محمد بن علی بن رزام (آغاز سده چهارم)؛ الطعن علی انساب الخلفاء الفاطمیین از اخو محسن ابوالحسین محمد (نیمه ی دوم سده چهارم)؛ الرد علی الملحدین از ابوعثمان سعد بن محمد غسانی قیروانی (پایان سده ی چهارم)؛ الرد علی الباطنیه از علی بن سعید استخری معتزلی (سده ی چهارم و پنجم) تنها اندکی از خیل آثار مورد استفاده ی غزالی در نقد باطنیه است (4). اما در این میان تأثیرپذیری غزالی از دو اثر در رد باطنیه انکار ناپذیر است. اولی کتاب کشف الاسرار و هتک الاستار ابوبکر باقلانی است که غزالی در احیاء علوم الدین- بعکس دیگر آثار- تصریحاً از استفاده ی گسترده ی خود از آن در نگارش المستظهری سخن می گوید:
«ما در کتاب المستظهری برگرفته از کتاب کشف الاسرار و هتک الاستار تألیف قاضی ابوالطیب (باقلانی) در رد بر انواع رافضیان باطنی آنچه را که در آن به وجه مصلحت اشاره رفته است، یاد کرده ایم» (5).
ولی براستی معلوم نیست که چرا غزالی این میزان از استفاده از کتاب باقلانی را در همان جا نقل نکرده و این همه بر ادعای مطالعه ی آثار دست اول باطنیه در دیگر آثار خود اصرار می ورزد. پس از این اثر که غزالی بدان در احیاء تصریح نموده است، کتاب دیگری که بدون شک مورد توجه غزالی بوده است و عنایت خاصی بدان داشته الفَرقُ بین الفِرَق ابومنصور عبدالله بن طاهر بغدادی (م 429ق)است. در این اثر، فصل بلندی به نام«فی ذکر الباطنیه و بیان خروجهم عن جمیع فرق الاسلام» (6) آمده که آنچه در آن از اعتقاد و روش دعوت باطنیان آمده عیناً در آثار غزالی بویژه المستظهری راه یافته است (7) و آن نوشته نیز هیچ از معاندت و خصومت با شیعیان و باطنیه کم نگذاشته است. علاوه بر تمام موارد فوق که آشکارا منافی با مدعیات دیگر اوست، غزالی در بررسی باطنیان علی رغم ادعایی که در توجه به تقریرهای قدیم و جدید اندیشه های باطنی دارد، نه تنها به تاریخ آنان اشارتی نمی کند و سیر تاریخی شان را بررسی نمی کند، بلکه اصولاً توجه به تاریخ را در حکم اشتغال به افسانه می شمرد و خود را از تاریخ بی نیاز می داند. از این روست که پاره ای خطاهای تاریخی فاحش در آثار وی در باب باطنیه راه می یابد که طی قرون پس از وی از ناحیه ی بسیاری دلایلی بر عدم شناخت صحیح وی از تعلیمیه دانسته شده است. برای نمونه وی طی یک قصه ی عبرت انگیز اما مجعول، سلیمان بن عبدالملک را پدر عبدالعزیز شمرد و عمر بن عبدالعزیز را نواده ی سلیمان (8). نیز از همین بی مبالاتی در آنچه به تاریخ تعلق دارد، دچار این اشتباه شد که مثل اسفراینی، اسماعیلیه و باطنیه را با خرمیه و بابکیه و مزدکیه و محمره یکی پنداشت (9). باری نگارنده معتقد است غزالی از حیث تحقیق در یک نحله ی فکری بسیار عظیم- از بُعد آثار فکری و اجتماعی- به جهت عدم آشنایی با تاریخ فرقه و عدم استناد به منابع مورد وثوق آنان و نیز استفاده از آثار دشمنان ناآگاه و غرضمند، آنچنان که در مواضعی از آثار خود ادعا می نماید شناخت نزدیک و درستی از موضوع مورد بررسی نداشته و از این رو در بررسی انتقادات و اتهاماتی که به باطنیه منتسب می دارد،‌ بایستی دقیقاً محتاطانه عمل کرد. آنچه از بررسی نوشته های غزالی در نقد باطنیه و افکار آنان به دست می آید، این است که وی نه تنها در بررسی آثار آنان آنچنان که شایسته مقام تحقیق و متناسب با مدعیات اوست عمل نکرده، بلکه در مواجهه ی تاریخی با آنان نیز زیاده روی بسیار کرده است. پرسشی که در باب این شتابزدگی نامعقول از ناحیه ی دانشمندی چون غزالی که در بیشترینه ی مواقع محتاط است،‌ قابل توجه می باشد، این است که چه امر یا اموری واقع شده که وی تا به این حد به واکنش های تند و غیرعالمانه دست برده است و تا این حد در مواجهه با برخی اندیشه ها از خود عدم تحمل نشان می دهد؟ هرچند در سخن گفتن از اندیشه های متفکران نبایستی انگیزه های آنان را با نتایج آثارشان خلط کرد و به تعبیر منطقیان «مغالطه انگیزه و انگیخته» را مرتکب شد، اما فهم افق تاریخی بدون شک یکی از ابزارهای فهم دقیق تر چنین پرسش هایی می باشد. آنچه از منابع تاریخی به دست می آید این است که قدرت گرفتن باطنیه به عنوان نظام فکری ای که به نهاد اجتماعی تهدیدکننده ای نیز مبدل شده، در روزگار وی بسیاری از اذهان اهل قدرت را به تشویق می افکند و اندیشه ی از کف دادن ریاست و خلافت آنان را عمیقاً به چاره جویی در باب باطنیه سوق می دهد. کثرت ترورهایی که تندروان از اسماعیلیه در سطح امیران و صاحب منصبان انجام می دادند، تشویش غریبی را در قلوب تمام قدرتمندان و مقربان آنان ایجاد کرده بود و بتمامه از این اندیشه ی خوفناک آکنده شان کرده بود که هیچ کس از تیزی شمشیر باطنیان مصون نیست. آنچه این ترس را شدت بیشتری می بخشید نداشتن پایگاه اجتماعی دستگاه خلافت و حکومت به جهت عدم توجه به توده ی مردم بود. از این رو حکومت نیازمند آن بود که از دو جنبه مورد حمایت و تقویت قرار بگیرد: اولاً چهره ی باطنیه هرچه منفورتر گردد، تا بیش از پیش فرصت قلع و قمع آنان به دست قدرت حاکمه بیافتد و نیز تمام نابسامانی های جامعه مسببی بیابد. ثانیاً مشروعیت خلافت که در سایه ی مجموعه ای از بی کفایتی های خلفا به احتضار افتاده بود، توسط قلم بدستان احیا شود. از سوی دیگر تفاوت مذاهب اهل قدرت (که از اهل سنّت بودند) و باطنیه (که از جماعت شیعه به حساب می آمدند) بهانه ی افزون تری بود تا هر چه اتهام و خلاف است، به این جماعت انتساب یابد. از این رو غریب نیست اگر ملاحظه کنیم که طایفه کثیری از علما هر ناخوشایندی را به اسماعیلیه و توطئه های آنان نسبت دهند. باطنی ها در این زمان نزد حکّام، فقها و متکلمان و... وجودشان یادآور فتنه های دجّال بود و سخنان آنها در پاره ای موارد گفته های مجوس و ثنویه را به خاطر آنان می آورد و به گمان آنها مذهب باطنیه در حقیقت نیز از همان گفته ها مایه داشت (10). به این خاطر بود که خلفا و حُکّام مؤکداً از دانشمندان پیرامون خود می خواستند که به نحو شدیداللحن، آرا و اندیشه های آنان را تخطئه نمایند و آنچه سره و ناسره از فضائح فکری و عملی بدان ها قابلیت انتساب دارد، بدانان منسوب نمایند. باری، غزالی در چنین فضای آشفته ای از سوی خلیفه مأمور به نگارش ردّیه ای عالمانه بر باطنیه شد. نباید گمان کرد که دشمنی غزالی با شیعیان باطنی تنها به خاطر خوشداشت های خلیفه و اهل قدرت بوده است. او از عمق جان این گروه را گمراه و گناهکار می دانست. به تعبیر یکی از فضلای معاصر:
«در بغداد و حتی در سال های اقامت در عسکر، ابوحامد وقتی راجع به باطنی ها فکر می کرد دلش می خواست تمام تباهی ها و پریشانی ها را که در کارها بود به آنها منسوب کند... غزالی شاید درست مثل خلیفه و خواجه نظام الملک وقتی درباره ی نابسامانی های جاری می اندیشید، به خود حق می داد که همه خرابی ها و تباهی های جهان را از وجود آنها ببیند. نه آیا خواجه نظام الملک هم تقریباً هیچ نابسامانی نمی ماند که در سیاستنامه ی خویش به این فرقه منسوب نمی کرد» (11).
آنچه غزالی را در باب اسماعیلیه دچار حساسیت کرده بود، بیش از آنکه جنبه ای عقیدتی- فکری داشته باشد، سمت و سوی سیاسی- اجتماعی داشت. حجم و عمق تعابیر خوارکننده ای که غزالی در آثار خود در باب این فرقه به کار گرفته، بدون شک با اندیشه های بعضاً عرفانی و شبه عرفانی باطنیه ارتباطی نداشته است و وی اندکی از آن تعابیر و حملات را در حق هیچ زندیق و مجوسی به کار نگرفته است. چون اصولاً هیچ فرقه ای چون باطنیه خواب و قرار را از حکومتیان بدین سان نستانده بود. پیکار پایان ناپذیر دستگاه خلافت و حکومت با باطنیه هر چند با کشتن سران ایشان و محاصره و قتل عام آنان به طور متناوب پیگیری می شد، اما پس از مدتی کوتاه به جهت ریشه دار بودن سازمان سیاسی- نظامی آنان دوباره با قدرتی افزون تر موجب رُعب و ترس اهل قدرت می گردید (12). در این اثنا وقایع طبیعی نیز عاملی دیگر جهت افزون کردن دغدغه های حکومت جهت سوء استفاده های باطنیه بود. از میان حوادث متعدد طبیعی ای که در این دوره موجب رعب و وحشت عمومی مردم شد می توان از سیل عظیمی که به تعبیر منجمان پیشگوی واقعه، به طوفان نوح پهلو می زد، اشاره کرد (13). چنین شرایط بغرنجی، هم انگیزه های قوی ای را در خلیفه و سلاجقه ی تُرک برای درخواست نگارش ردّیه های که در غالب موارد، منجر به فتاوای ارتداد و قتل می شد، ایجاد می کرد و هم برای غزالی تشنه ی خدمت که- به تصریح خود وی- قصد خدمت به آستان خلیفه ی عصر خود داشت، فرصتی مغتنم بود که در آنچه خود نیز قلباً بدان مایل بود، دستگاه خلافت را مرهون علم و دانش خود بنماید. وی در ابتدای مهمترین اثر خود در رد باطنیه- فضایح الباطنیه یا المستظهری- چنین می نویسد:
«در هنگام اقامتم در مدینة السلام (بغداد) همواره مایل بودم که به آستان مقدسِ نبوی امامی مستظهری- که خداوند بزرگی آن را بیفزاید و سایه اش را بر گروه های مختلف مردم مستدام گرداناد- با تصنیف کتابی در علم دین خدمتی بنمایم تا بدین وسیله شکر نعمت گزارده و رسم خدمت را به پا داشته باشم و با سختی ای که در این راه متحمل می شوم، میوه های پذیرش و نزدیکی آن درگاه را بچینم؛ ولی در این باب سُستی می ورزیدم، زیرا در تعیین علمی که قصد تألیف در آن را داشتم و تخصیص فنّی که مورد رضایت رأی نبوی شریف باشد، حیران بودم و این حیرانی چهره ی مُراد را تیره می ساخت و قریحه را از اذعان و انقیاد بازمی داشت. تا اینکه اوامر شریفه ی مقدسه ی نبویه ی مستظهری صدور یافت که اشارت داشت به اینکه این خادم، کتابی در رد باطنیه تصنیف کند که مشتمل باشد بر بدعت ها و گمراهی ها و فنون مکرها و حیله های آنان و چگونگی فریفتن عوام و روشن نمودن حق پوشانی ها و فریب کاری هایشان و خروج آنان از محدوده ی شریعت اسلام» (14).
از این عبارت آشکارا تمام انگیزه های نوشتن کتاب فضایح الباطنیه روشن می شود و آنچه وی در المنقذ من الضلال مبنی بر حقیقت جویی در امر تحقیق ملل و نحل آورده در هاله ای از تردید و تشکیک قرار می گیرد. غزالی چه در فضایح الباطنیه و چه در آثار دیگری که در رد باطنیه نوشته می کوشید تا دو معضل پیشگفته جامعه را بهبود ببخشد. اولاً هرچه بیشتر چهره ی باطنیه را از حیث عقیدتی و اجتماعی کریه نشان دهد. ثانیاً خلیفه ی وقت را امام بر حق جلوه دهد و سخنان و رفتارش را موجه نماید. از این رو به جای آنکه در توضیح وضعیت نامطلوب موجود، انگشت اتهام را به سوی دستگاه خلافت و حکومت سلجوقی و بی کفایتی های آنان نشانه رود، همه ی فضایح و قبایح جامعه را به گردن باطنیه می انداخت. البته هرچند اوضاع نابسامان زمانه ی غزالی به نحوی بود که پاره ای واکنش های سخت و شتابزده را ایجاب می کرد، اما برخورد حاکمان و عالمان سنی با باطنیه ریشه های قدیمی تری نیز داشت. اصولاً در این عصر خلافت آنها سایه ای از خلافت دوره ی اول عباسیان را با خود داشت و تابعی بود از تصمیمات سلطان سلجوقی و حفظ آن تنها دستاویزی برای مشروعیت دینی بود. دستگاه خلافت در عصر آل بویه که حکومتی کمابیش شیعی بود عمیقاً تهدید می شد و زمزمه ی قرار گرفتن مقام امامت به جای خلافت چه در عصر آل بویه و چه در نوشته های باطنیه ملاحظه می شد. جماعت اهل تسنن و بویژه خواجه نظام الملک زیرک با توجه به خطری که رقیبان حامی امامت برای آنان داشتند، متوجه آن شدند که اگر برای مسأله ی شیعیان و نظریه ی امامت معصوم ایشان چاره ای نیاندیشند، لاجرم بایستی قدرت را بدانان واگذار نمایند. بعلاوه آنکه آشکارا جانفشانی ها و بی باکی های آنان را ملاحظه کرده بوده و می دانستند آنچنان به معتقداتشان پایبندند که از هیچ قربانی ای باک ندارند. خواجه این ترس خود را چنین سیاستمدارانه اظهار می دارد.
«هیچ گروهی نیست شوم تر و بد دین تر و بدفعل تر از این قوم... گوش به آواز نهاده اند و چشم به چشم زدگی. اگر نعوذ بالله هیچ، این دولت قاهره- ثبتها الله تعالی- را از آفتی حدیثه رسد یا آسیبی- العیاذ بالله- پیدا شود این سگ ها از نهفت ها بیرون آیند و بر این دولت خروج کنند و دعوی شیعت و قوت ایشان بیشتر از رافضیان و خرمدینان باشد...» (15).
وی حتی این تمایل به کنار گذاشتن خلیفه ی عباسی را در برخی از نزدیکان سلطان سلجوقی نیز ملاحظه می کرد و از این جهت نیز بسیار بیمناک بود (16). تأکید خواجه بر حفظ خلیفه ی عباسی در واقع حفظ یکی از اهرم های نگاهداشت و گسترش قدرت برای وی بود. وی به نیکی دانسته بود که در جهان اسلام میل کهنی به مرجعی دینی که رابطه خود را با پیامبر صلی الله علیه و آله حفظ کرده باشد، موجود است و این خلفا چنین نقشی را برای بسیاری از مسلمانان ایفا می نمایند و از سوی دیگر کنار رفتن خلیفه، منجر به قدرت گیری نظریه ی جانشین خواهد شد که همان نظریه ی امامت معصوم شیعیان می باشد که باطنیه در یک صورتبندی خاص مُبَلّغ و مدافع آن بودند. در این راستا تأسیس نظامیه نیز برای خواجه حربه ای بود جهت قرار دادن تفکری اشعری- شافعی در مقابل اندیشه ی شیعی و تا حدی نیز معتزلی. وی هر آنکه را از در انتقاد به حکومت و وزارت بیرون می آمد، متهم به باطنی گری و خرم دینی می نمود و تسویه می کرد. دیدار خواجه با غزالی در اردوگاه فرصتی مغتنم بود تا از اندیشه و دانش غزالی در راه امیال و اهداف سیاسی خویش بهره گیرد تا با پایمردی وی اساس تفکر شیعی- باطنی را نیز سُست و بی مایه جلوه دهد. به هر روی چنانکه در ادامه به تفصیل ملاحظه خواهد شد داعی و نتیجه عمل غزالی نفی هرگونه دیگراندیشی دینی در خدمت خوشامدهای قدرتمداران سیاستمدار بود.
باری، چنانکه گفته شد غزالی تحت تأثیر جریان های سیاسی- اجتماعی عصر خود مواجهه ی انکارآمیزی با کلیت فکر و عمل باطنیه داشت و گاه سخنان آنان را از مجوس و زنادقه بدتر، خطرناک تر و نادرست تر می دانست. وی باطنیه را از کم خردترین خلق می دانست و بر آن بود که نظریه ی امامت معصوم و تعالیم مستفاد از آن که باطنیه بر آن اصرار بسیار می ورزند، تنها بهانه ای است جهت گریز از ادای احکام قرآن و شرع مبین. به اعتقاد وی باطنیه با کنار گذاشتن معانی ظاهری کتاب خدا و سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله منکر نبوت شده و خود را از اسلام خارج نموده اند و پس از رسیدن به این نقطه بود که وی به عنوان فقیهی صاحب فتوا وارد میدان اِفتاء می شد و هر آنچه را درنمی یافت و خوش نمی داشت به تهمتی دامن گیر و لعنتی بزرگ گرفتار می کرد. وی در باب هشتم فضایح الباطنیه به نحو مفصل به احکام فقهی هر دسته از اسماعیلیه می پردازد: گروهی را مستوجب تخطئه، تضلیل و تبدیع می داند و جماعتی را مستحق تکفیر و تبری (17). در نتیجه ی این احکام، اسماعیلیه به نحو اخص و شیعیان به وجه اعم، مستحق هر آزار و عقوبتی از ناحیه ی دولت اسلامی و در صدر آنان خلافت عباسی و حکومت متدین نُمای سلجوقی می باشند.
یکی از ویژگی های بارز مواجهه ی انکارآمیز غزالی با باطنیه به کار گرفتن طیف عظیمی از کلید واژه های غیرعلمی و بعضاً تحقیرآمیز است. وی در باب سوم فضایح الباطنیه و در سراسر آثاری که به نقد باطنیه پرداخته به جای آن که به مدعیات و استدلال های آنان اشاره نماید از «درجات حیله های اسماعیلیه» سخن می گوید. وی درجات حیله های آنان را در نُه مرتبه زرق و تفرس، تأنیس، تشکیک، تعلیق، ربط، تدلیس، تلبیس، خلع و سلخ تقسیم بندی می کند. به کارگیری واژه های دیگری چون زندیق، مجوس، ثنویه و... و انتساب افکار امامیه و باطنیه بدین فرق ملعون و مطرود در میان مسلمانان، هر یک به تنهایی حکم ارتداد و قتل عام جماعتی است و این همان مطلوب و محبوب خلیفه ی عباسی و دولت مرکزی است. جالب اینکه نه تنها غزالی، سران باطنیه و اطرافیان آنان را آماج نام های ارتدادخیز می نماید و همه افکار و اعمال آنان را ناشی از غرض و مرض می داند و هیچ گونه معقولیتی در دیدگاه های آنان از جمله اقتدا به معصومین علیهم السلام نمی بیند، بلکه وی گروندگان کثیر به آنان را نیز به طایفه ای از اتهامات غریب متهم می نماید. وی بر آن است که پیروان و گروندگان این عقاید یا انسان های کم خردی هستند که سخنان بی پایه را ناسنجیده پیروی می نمایند و یا جماعتی هستند که با آیین مسلمانی کینه ی دیرینه دارند و پدرانشان از مسلمانان و غلبه آنان صدمه دیده اند، یا خود با گرایش به این آیین بیشتر قصد ریاست جویی دارند. برخی نیز می خواهند تا بدین وسیله از دیگر مردم ممتاز شوند. گروهی نیز به جهت پرورش در میان شیعیان به بدگویی از یاران پیامبر صلی الله علیه و آله اُنس و عادت یافته اند، چنانکه عده ای نیز عقاید فلاسفه و ثنویه را دارند و از بیخ و بن منکر ادیان و پیامبرانند و جماعتی نیز از اهل اباحه هستند که می کوشند تن به هیچ تکلیفی نسپارند و خویش را از هر قید و بندی برهانند (18).

مغالطه های غزالی در تحلیل مواضع باطنیه و امامیه

سخنان غزالی در نقد باطنیه و پیروان آن عمدتاً مصداق مغالطه خطرناک انگیزه و انگیخته است و وی برای نقد دیدگاه های مختلف به جای آنکه همّ خود را معطوف محتوای سخنان نماید به خاستگاه روانی، اجتماعی، سیاسی و دینی آن می پردازد و دائماً به دنبال این می رود که تعلقات و انگیزه های گوینده ی آن سخن چیست و متعلق به چه طبقه، حزب و گروه است و اهداف وی چیست؟ مغالطه هایی که غزالی در مقام نقد متفکران از جمله باطنیه مرتکب می شود، منحصر در این مغالطه نیست. استفاده از مغالطه تکذیب از دیگر مغالطاتی است که وی بدان مبتلا شده است. طبق این مغالطه هر آنچه را فرد درک نمی کند و نمی داند مورد رد قرار می دهد. انکاری که غزالی در بحث از امام معصوم و امر تأویل از منظر این جماعت دارد ناشی از جهل اوست به پاره ای از معارف دینی و ندانستن ژرفای اموری چون ولایت باطنی امامان معصوم و چیستی تأویل. مغالطه دیگری که در سخنان غزالی قابل رؤیت است مغالطه توهین است. در این مغالطه شخص به جای اینکه نقاط ضعف و قوت نظریه ی حریف را با استدلالات دقیق روشن نماید، به تخریبِ فرد با انتساب دادن پاره ای الفاظ با بار معنایی منفی می پردازد. نسبت های زشتی که غزالی در آثار خود به شیعه و باطنیه می دهد از حد شمارش بیرون است و زندیق و مجوس معمول ترین آن است. شگفت آنکه غزالی به عنوان فردی مسلمان و اخلاقی باید به آیه ی مبارکه ی «و لا تَسُبّوا الّذینَ یدْعونَ منْ دُونِ اللهِ فیسُبّوا الله عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ» (19) که در آن از مسلمانان خواسته شد حتی به کفار و مشرکان نیز توهین نکنند، توجه می کرد و باطنیه را آماج توهین ها و تحقیرهای خویش نمی نمود. مغالطه ی دیگری که وی مکرر در مواجهه با باطنیه مرتکب می شود، مغالطه ی منشأ (genetic) می باشد. در این مغالطه فرد به جای انتقاد از اصل ادعا، ادعا را به اصلی برمی گرداند که نزد خلق مذموم است. انتساب دائم سخنان باطنیه به مجوس، زنادقه و ثنویه و یهود و نصاری در اندیشه ی غزالی مصداق چنین مغالطه ای است و در جامعه اسلامی هیچ روی خوشی ندارد که دایماً اندیشه ای به جماعاتی نسبت داده شود که «مغضوب» و «ملعون» امت و تعالیم دینی شان می باشند. مغالطه ی دیگر که در آثار غزالی در نقد باطنیه فراوان ملاحظه می شود، مغالطه ی تقریر ضعیف مدعای خصم یا به تعبیری «پهلوان پنبه» (the straw man) است. در این مغالطه منتقد آنگاه که خود را با مدعایی قوی مواجه می بیند به جای یافتن راه های نفوذ به ضعف آن نظریه، می کوشد تا خود نظریه را ضعیف تقریر نماید. تقریر صحیح مدعا و عدم فروکاست آن به مدعایی ضعیف، عملی است عالمانه و اخلاقی. به تعبیر نیکوی عین القضات همدانی:
«مردی نه آن است که سخن راستِ سالکان بر وجهی رکیک حمل بکنند. آنگه در ابطال آن خوض کنند. مردی آن بُوَد که همه ی مذاهب را وجه راست باز دست آوردند و وجه تحریف هر یکی پیدا واکنند چنانکه هر کسی فهم کند» (20).
همان گونه که در بالا به اختصار نشان داده شد غزالی در بررسی مدعیات باطنیه دانسته و یا نادانسته به طایفه عظیمی از مغالطات متوسل شده است و این روش نقد وی به این نتیجه منتهی شده که انتقادات وی صبغه منطقی- معرفتی خود را از دست بدهد. اما جدا از همه ی این مباحث، تناقضی آشکار در مشی غزالی وجود دارد و آن دعوت به عدم تخفیف کفار در کفرشان و امید بهبود بیماری های روحی آنان و احتمال خاتمت نیک از یک سو و نداشتن اندکی از این مشی اخلاقی مورد سفارش وی در سلوک عملی با جماعتی که نه تنها کافر نبودند، بلکه چون وی به قبله ای واحد نماز می گزاردند و تنها با حکومت نامشروع و جائر زمانه از درِ مصالحه درنمی آمدند و تا حدی نیز دگراندیش بودند، می باشد. البته نکته حائز اهمیت و قابل تذکری که در این میان گفتنی است آن است که نگارنده خود به طیف گسترده ای از اندیشه ها و اعمال برخی از باطنیه نقد دارد و به هیچ روی ساحت آنان را مبرا از خطا نمی داند و معتقد است آشفتگی های افزون جامعه ی اسلامی را در دوره طولانی ای از قرون میانه اسلامی افزون تر نمودند و خود واقف است که برخی از شیعیان- اعم از اثنی عشریه و زیدیه- نیز در کتب خود به نقد و نقض دیدگاه های باطنیه پرداخته اند (21). چنانکه در این باب گفته شده است که «کتاب هایی که شیعه ی اصولیه امامیه کرده اند در نقض ملاحده (نامی که برخی از اهل سنت بر باطنیه گذاشته اند) از مختصر و مطوّل، آن را نهایتی نیست» (22).
اصل انتقاد امری است پسندیده و راهگشا اما مهمتر از انتقاد روشی است که در آن به کار گرفته می شود. غزالی با عدم تسلطی که در نقد باطنیه از خود نشان داد تنها از حیث اجتماعی اندکی این حریفان را از میدان عقب تر راند و جا را برای جولان اهل قدرت باز نمود و راهی را فراروی اندیشه گدازان و مخالفان دیگر اندیشی ایجاد کرد. با این توضیحات نگارنده خود را با برخی از معاصران همآوا می بیند و بر آن است که «در ستیزه ی او با اصل تعلیم و قاعده ی تسلیم صباحی و شیعی هم پیشرفتی نشده... خرده بینانی هم مانند امام رازی راه او را نارسا دیده اند. درست بگوییم او در این دو راه که پیش گرفته و دو گونه ستیزه نامه نوشته است دچار اندیشه ناسازگار و دوشاخه و دوسویه ای شده و جوینده نمی داند درباره ی او چگونه داوری کند» (23).

پی‌نوشت‌ها:

1. مراد دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی است. برای مطالعه دیدگاه وی ر.ک: روایت غربت غزالی در ایران، کتاب ماه فلسفه، شماره 9، 1387، ص 7.
2. احیاء‌ علوم الدین، ج 11، صص 51-52.
3. مثنوی معنوی، دفتر ششم، ابیات 2451-2452.
4. ستیهندگی غزالی، ص 190.
5. احیاء علوم الدین، ج 5، ص 110.
6. الفرق بین الفرق، صص 188-169.
7. فرار از مدرسه، ص 150.
8. فضایح الباطنیه، ص 217.
9. فرار از مدرسه، ص 150.
10. التبصیر اسفراینی، صص 125-126.
11. فرار از مدرسه، ص 76.
12. تاریخ الخلفا سیوطی، صص 430-426.
13. همان، ص 426.
14. فضایح الباطنیه، صص 2-3.
15. سیاستنامه، ص 202.
16. همان، ص 203.
17. فضایح الباطنیه، ص 146 به بعد.
18. همان، صص 33-36.
19. انعام، 108.
20. نامه های عین القضات همدانی، ج 2، ص 330.
21. برای نمونه نک: تلخیص المحصل، صص 51-53.
22. مثالب النواصب فی النقض علی بعض فضائح الروافض، ص 70.
23. ستیهندگی غزالی، ص 190.