اصالت وجود یا ماهیت؟

در تاریخ متافیزیک کهن (1) مابه التحقیق موجود را به وجود خاص، یا ماهیت شیء دانسته اند. بنابراین فیلسوفان دوره ی یونانی و اسکولاستیک و نیز فیلسوفان دوره ی اسلامی به دو دسته ی کلی انقسام می پذیرند: قائلان به اصالت ماهیت و قائلان به اصالت وجود؛ که عمدتاً افلاطون و پیروان او را قائل به اصالت ماهیت دانسته اند و ارسطو و پیروان او را معتقد به اصالت وجود انگاشته اند. لیکن قبل از ورود به بحث، تذکر سه نکته ضرورت دارد: نخست آنکه گاهی چنین پنداشته می شود که اسانسیالیسم به معنی اصالت وجود است حال آنکه چنین نیست و در متافیزیک غرب از قول به اصالت وجود به (Vorrang des Seins) و از اصالت ماهیت به (Vorrang des Wesens) تعبیر می کنند که گاهی نیز به جای Vorrang کلمه ی Priorität به کار می رود.
کلمه ی Vorrang آلمانی و Priorität لاتینی (2) هر دو به معنی تقدم است که در فلسفه ی غرب، قریب به معنی اصالت به کار می رود. چنانکه در دوره ی اسلامی نیز گاهی از اصالت، به تقدم تعبیر شده است؛ برای مثال خواجه نصیرالدین طوسی در مصارع المصارع گفته است: وجود المعلومات فی نفس الامر یتقدم علی ماهیاتها و فی العقل متأخر عنها.
اما اسانسیالیسم به آن دسته از نِحَل فلسفی اطلاق می شود که در ورای ظواهر و واقعیت ها، قائل به اَعیان و ماهیات اند و در ضمن،‌ پرسش از ذات شیء را برخلاف پوزیتیویست ها بیهوده و فاقد معنی «Sinnlos» نمی دانند. بنابراین، قائلان به اصالت ماهیت، فقط بخشی از اگزیستانسیالیست ها هستند و قائلان به اصالت وجود نیز از آنجا که برای شیء حقیقتی و کُهنی در ورای ظواهر، مفروض می دارند و آن حقیقت را «وجود خاص شیء» می دانند به صورتی از اسانسیالیسم معتقدند.
همچنین اگزیستانسیالیسم نیز به معنی اصالت وجود نیست و خصوص اطلاق صحیح آن در مورد فلسفه ی ژان پُل سارتر است؛ چرا که روشهای فلسفی دیگری که از اگزیستانس بحث داشته اند - چون کی یرکه گور و کارل یاسپرس و... - اگزیستانسیالیسم محسوب نمی شود و تفکر فلسفی آنها معمولاً فلسفه ی اگزیستانس خوانده می شود. به معنی دقیق، اگزیستانسیالیسم عبارت از رویه ی فلسفی ژان پل سارتر است که بنابر آن، آنچه در خارج و فی حد ذاته اصالت دارد ماهیت لابِشرط و ممکن به امکان خاص است (Contingence) که نه تعیّن وجودی دارد و نه تعیّن عدمی، و تنها توسط انسان است که این ماهیت لابِشرط، تعیّن حاصل می کند بدون اینکه در این اعطای تعیّن به شیء خارجی، غیر از انسان امر دیگری اَعم از واجب و ممکن در کار باشد. (3)
دومین امری که باید بدان اشاره شود، این است که معنی اصالت ماهیت در نزد افلاطون و ارسطو غیر از معنی متداول آن در نزد متأخران است که هر یک از این دو نحوه ی تلقی از اصالت ماهیت و وجود، در ضمن دو فصل جداگانه مورد بحث قرار خواهد گرفت. آنچه اجمالاً در این مقام می توان گفت، این است که در نزد متأخران، معنی اصالت وجود یا ماهیت چنین است که ذهن، شیء واحد موجود در خارج را به دو امر تحلیل می کند: یکی ماهیت و دیگری وجود. از آنجا که شیء در خارج، امر واحدی بیش نیست، تنها می تواند یا مصداق بالاصاله ی وجود باشد، یا مصداق بالاصاله ی ماهیت؛ و هرگاه مصداق بالاصاله ی یکی باشد، دیگری لامحاله ی امری انتزاعی خواهد بود. یعنی هرگاه بپذیریم که شیء متحقق در خارج، مصداق بالاصاله ی وجود است، وجود، اصیل و ماهیت، انتزاعی خواهد بود و بالعکس.
اما اصالت وجود و ماهیت در نزد متقدمان به معنی دیگری است. هرگاه گفته شود افلاطون قائل به اصالت ماهیت است، بدین معنی است که تنها وجود مُثُل و طباع تام را که ماهیت اشیاء به شمار می روند، اصیل می داند و برای موجودات مشهود که توابع و فروع ماهیت یعنی مثال اعلی به شمار می روند، وجود حقیقی قائل نیست و آنها را امتزاجی از وجود و عدم می انگارد. یعنی وجود موجودات مشهود، ترکیبی است از متحصل و نامتحصل؛ که متحصل، همان وجود مثال اَعلی است؛ ولی مصادیق مُثُل فی حد ذاته نامتحصل اند و با انتسابی که با مُثُل حاصل می کنند، واجد بهری از تحصل می شوند. این نحوه از تحصل، در ادوار بعد «اعتباری» تلقی شده است که البته معنایی متفاوت با اعتباری در نزد حکمای متأخر مسلمان و علمای اصول دارد.
از سویی دیگر مبنای تحصل شیئ، در نزد ارسطو به صورت است که عین فعلیت شیء محسوب می شود. از آنجا که در فلسفه ی هیلومورفیسم ارسطو، مورفه یا صورت در عالم مشهود، حالّ در هیولی و بالفعل موجود است، ناگریز وجود عالم مشهود نیز اصالت دارد و امری اعتباری نیست. بدین بیان می توان گفت که معنی اعتباری نزد متقدمان بیشتر به معنی وجود مجازی است نه امری که صرفاً تحمل ذهن باشد؛ چنانکه متأخران از کلمه ی اعتباری اغلب چنین معنایی را مراد کرده اند. حاصل اینکه در نظر افلاطون طبع یا طبیعت (Typos) دارای دو وجه است: وجه اول، طباع تام یا طباع اصلی، که به یونانی Prototypos (4) و Archetypos نامیده می شود؛ و وجه دوم، طباع فرعی که به Ektypos موسوم است. فروع و کثرات هر طبیعت تام، به منزله ی ظل و مظهر و امثال آن طبیعت اند؛ و کثرات و واقعیت ها، یعنی امثال، تحققی جز انتساب به مُثُل و طباع تام و اصلی ندارند. آنچه منشأ تحقق موجودات مشهود است، چیزی است که افلاطون آن را Methexis نامیده است. متکسیس در لفظ و معنی با کلمه ی تحصص عربی مناسبت دارد و مراد از آن، بهره و حصّه ای است که امثال از مثال اعلای خود دارند.
بدین قرار، هرگاه گفته شود که افلاطون قائل به اصالت ماهیت است، مراد آن است که وی وجود اَعیان و ماهیت اشیاء را حقیقی و مقدم بر امثال خود در عالم کثرت و شهادت، می داند که امثال و حصص این مثال به شمار می روند. در حقیقت، این امثال، لامتحصل اند که با انتساب به مُثُل خود، واجد حصه ای از تحصل می گردند.
اصحاب مذهب فلسفی ذوق التأله یا به تعبیر دیگر قائلان به وحدت وجود و کثرت موجود، مانند سید شریف جرجانی و جلال الدین دوانی نیز همین بحث انتساب و تحصص را برای توجیه تحقق اشیاء، در میان آورده اند؛ ولی به جای مثل، حقیقت وجود را منشأ انتساب قرار داده اند. به نظر قائلان به ذوق التأله، تحقق وجودی اشیاء، چیزی نیست جز انتساب ماهیت آنها به وجود واحد حق، یا به بیان دیگر اضافه ی وجود حق به ماهیات متکثر، منشأ تحقق آنها است که این اضافات را به نام حصص وجود نیز خوانده اند.
در دوره ی اسلامی، مثال اَعلی و طبیعت تام را به تبع نوافلاطونی ها به نام صنم، و طباع فرعی را به نام طلسمات صنم موسوم کرده اند. صنم همریشه و هم معنی با gnomon به یونانی و اقنوم به سُریانی است. امر حائز اهمیت آنکه هویت غیب که به تصریح حکمای انسی بی نام و نشان و لااسم له و لارسم له است، برخلاف اعتقاد به اقانیم سه گانه و تثلیث مسیحی، متعالی از اسماء و به طریق اولی اصنام است. (5)
بدین قرار، نمی توان گفت که افلاطونیان همه ی انحاء وجود را اعتباری می دانسته اند. برای مثال، سهروردی که پیشگام افلاطونیان در ایران و بزرگترین فیلسوف اشراقی مذهب است، در تلویحات تصریح کرده است «النفس و مافوقها من المجردات انیات صرفه و وجودات بحتة» پیدا است که با چنین تصریحی نمی توان گفت که سهروردی همه ی انحاء وجود را اعتباری می دانسته است. اولی آن است که سخنان وی در حکمه الاشراق و تلویحات و مشارع و مطارحات، در خصوص اعتباری بودن وجود، به اعتباری بودن مفهوم مصدری وجود، تعبیر شود که همگان نیز در خصوص اعتباری بودن مفهوم مصدری وجود، اتفاق نظر دارند و از جمله صدرالدین شیرازی در ابتدای اسفار به این امر تصریح کرده است.
در حقیقت می توان گفت که نظر سهروردی و به اغلب احتمال افلاطون در خصوص وجود، مشابهت با نظریه ی فهلویون داشته است که وجود را حقیقتی مشکّک می دانسته اند و برای وجود مراتب مختلفی قائل بوده اند که به شدت و ضعف و کمال و نقص از یکدیگر متمیز می گردد.
الفهلویون الوجود عندهم *** حقیقة ذات تشکک تعم
مراتب غنی و فقراً تختلف *** کالنور حیثما تقوی و ضعف
«سبزواری»
با این تفاوت که فهلویون وجودات مادی را نیز مرحله ی نازلی از مراتب وجودی می دانستند و برای آنها هم اصالت قائل بودند، در حالی که افلاطونیان برای موجودات مشهود قائل به وجود حقیقی نبودند و وجود آنها را مجازی می شمردند.
حکیم اُنسی دکتر سید احمد فردید در این خصوص چنین نگاشته اند:
«در نظر افلاطون و پیروان او (حکمای اشراق) حقایق جهان پدیدار، یعنی نفس و مافوق آن، چیزی جز وجودات بسطی و انیّات صرف، و بالنتیجه میان آنها تفاوت جز در ضعف و شدت وجودی، و به عبارت اُخری مابه الاشتراک و مابه الاختلاف آنها جز همان حقیقت وجودی، و مناط حقایق وجودی به ذات خود و نسبت به یکدیگر نیز چیزی جز همان حظّ و بهره مندی Participation آنها از حقیقت وجود، و اشتراک وجودی آنها با یکدیگر، و اضافه ی اشراقی آنها با یکدیگر و بالجمله، وجدان وجود از برای خود وجود، و حضور وجودی آنها در نزد یکدیگر، نمی شود و همین است مراد از تعبیرات علم حضوری و اشراقی و انکشافی و مشاهده ی وجدانی و شهود عرفانی و Synderesis و Synaisthesis و Scientia intuitiva و Conscientia و Scientia expressa و نظایر اینها در عرف حکمای قدیم. از این رو است که افلاطون معلومات را فطری آدمی، و نهفته در درون جان او، و تحصیل دانش را عبارت از تذکر Reminiscince اموری می دانست که انسان در کینونت سابق Preexistence خود، هنگامی که هنوز مجرد از تن، و طائر گلشن قدس بوده، به نحو انکشاف حضوری و معرفت وجدانی، بدانها آگاهی داشته و سپس چون در دامگه حادثه ی جهان مادی فروافتاده و غبار تن حجاب چهره ی جان او گردیده، از آنها فقط غفلت و نه نسیان، حاصل کرده است.
و اما چون در نظر حکمای اشراق، اکوان نمودار از مظهر شهادت، جز اظلال وجودات پدیدار از مکمن غیب، و بنابراین، جهان شهادت از برای اکوان واقع در آن چیزی جز ظرف نفس این اکوان، و نه ظرف وجود آنها، نمی بود، از اینجا است که حکمای اشراق مفاهیم کلی منتزع از مشاهده ی ظاهر امور طبیعت و حاصل در ذهن را جز حاکی از نفس کَون آنها، و نه وجود کون آنها، نمی دانستند؛ و حق آن است که همان مثالهای اَعلی و اشرف و مفارق از اکوان طبیعی و ثابت و مقرر در وعاء دهر بود که به ازای وجود آنها قرار می دادند و همین است - تا آنجا که نگارنده ی این سطور درمی یابد - مراد حقیقی و مقصود اساسی از مذهب اصالت ماهیت در نظر حکمای اشراق، و از آن جمله شیخ مقتول شهاب الدین سهروردی و میر محمد باقر داماد و غیره در اسلام، و قول آنها به اینکه مفهوم کلی وجود و مساوقات و اقسام اولی آن، چون امکان و وجوب و امتناع و وحدت و کثرت و عدد و جوهریت و عرضیت و علیت و معلولیت و نظایر اینها، چیزی جز امور عقلی اعتباری، و به ازای آنها چیزی جز نفس ماهیت، تحقق نتواند داشت؛ و آنچه در این جهان، مجعول بالذات می باشد، عبارت از ماهیت اشیاء است و نه وجود آنها». (6)
اینکه استاد در متن فرموده اند که خارج به اعتقاد فیلسوفان معتقد به اصالت ماهیت، ظرف نفس اکوان است و نه ظرف وجود آنها، مطالبی است که گویا ابتدا قائلان به ذوق التأله عنوان کرده اند و سیّد شریف جرجانی در این خصوص در حواشی خود بر شرح قدیم تجرید چنین نگاشته است:
«انا اذا قلنا زید فی الخارج، فقولنا فی الخارج، ان قیس الی زید، کانّ ظرفاً لوجوده، و نحکم بها علی زید، بانّ وجوده فی الخارج؛ لا بانّ وجوده موجود فی الخارج. و کذلک الحال فی سائرالامور الاعتباریة النفس الامریة؛ و معنی وجوده فی الخارج، هو کون الماهیه مبده الاثار من حیثیة مکتسبة من الفاعل». (7)
مطالب مذکور را سید شریف به احتمال غالب در پایان قرن هشتم نگاشته است؛ ولی از قرن نهم به بعد مطالب مذکور مکرراً از سوی قائلان به اصالت ماهیت مورد استشهاد قرار گرفته است. (8)
اما در نظر ارسطو و اتباع وی، مابه التحقیق اشیاء، به صورت (Morphe) شیء است؛ که این صورت، عین جهت فعلیت (انرخیا / انرگیا) شیء به شمار می رود. بدین قرار، از آنجا که مورفه و انرخیا در عالم جسمانی نیز موجود و حال در هیولی است، پس وجود عالم جسمانی مجاز نیست و اصالت و حقیقت دارد. این وجود حقیقی عالم مشهود، همان است که در زبان آلمانی به Wirklichkeit (واقعیت) تعبیر و تفسیر شده است.
نظر به همین اعتقادِ به حقیقی و اصیل بودن عالم واقع است که نومدرسیان و به خصوص تومیست ها از مذهب فلسفی ارسطو اغلب با عنوان رئالیسم یاد می کنند و در مقابل، مذهب فلسفی افلاطون را ایدئالیسم می نامند.
ارسطو و اتباع وی قائل به تشکیک خاصی نیستند و وجودات برای آنها مراتب شدید و ضعیف یک حقیقت به شمار نمی روند؛ بلکه وجودات، حقایق متباینی هستند که جهت وحدت و اشتراک خارجی در آنها موجود نیست. این نحوه ی تفکر در میان مشائیان مسلمان نیز رایج بوده است. هر چند ابن سینا در شفا و اشارات و کتب دیگر فلسفی خود، صریحاً متعرض این امر نشده است، ولی شاگرد وی بهمنیار در ابتدای مابعدالطبیعه کتاب التحصیل، فصلی درباب وجود نگاشته و در آنجا به تباین ذاتی وجودات تصریح کرده است. به طور فیلسوفان مسلمان بر این اعتقاد بودند که مشائیان وجودات را حقایق متباین می دانند.
و عند مشائیه حقایق *** تباینت و هو لدیّ زاهق (9)
«سبزواری»
این بود نقاوه ای از مذاهب اصالت ماهیت افلاطونیان و اصالت وجود مشائیان. اما آنچه متأخران در باب اصالت وجود و ماهیت گفته اند، بالکل بحث جدیدی است که از تحلیل سخنان سهروردی در حکمة الاشراق و تلویحات آغاز شده و می توان گفت عمیق ترین بحثی است که در حکمت مورد امعان نظر قرار گرفته است که اینک به نحو اجمال مورد تحقیق قرار می گیرد. این بحث به صورتی که حکمای مسلمان در خصوص آن گفتگو کرده اند در فلسفه ی یونان و جهان هلنی سابقه نداشته و طرح عمیق آن ابتدا از سوی حکمای انسی به عمل آمده است. به خصوص، صدرالدین قونوی و سید حیدر آملی و صدرالدین و صائن الدین ترکه در کتب خود به عمیق ترین وجهی آن را مورد تحقیق قرار داده اند و پس از آن، نحله های فلسفی مختلف، هر یک از منظر خاص خود بدین بحث، پرداخته اند.
متأخران مسئله ی اصالت وجود یا ماهیت را به نحو دیگری طرح نموده اند و آن اینکه عقل امر واحدی را به دو حیثیت مغایر، یعنی ماهیت و وجود، تحلیل می نماید. بدین معنا که وجود و ماهیت در خارج، متحد و در ذهن، زاید بر یکدیگرند.

پی نوشت ها :

1. مراد از متافیزیک کهن، متافیزیک یونان و روم و قرون وسطی تا آغاز دوره ی جدید است.
2. کلمه ی Priorität که در آلمانی و زبانهای دیگر اروپایی متداول است، مأخوذ از لاتینی است.
3. اعتقاد هَیدگر در این خصوص، دقیقاً برخلاف فلسفه ی اگزیستانسیالیسم و عقاید سارتر است؛ چنانکه خود در کتاب Brief über den Humanismus (نامه درباره ی اومانیسم) بدین امر تصریح کرده است که متن سخنان وی قبلاً نقل گردید. اساساً هَیدِگر کتاب نامه ای در باب اومانیسم را برای این رفع شبهه نگاشته است. با این همه جای عجب است که گاهی شنیده می شود که هیدگر را متفکر اگزیستانسیالیست قلمداد می کنند.
4. اصل یونانی protos + typos
5. لازم به یادآوری است بزرگترین صنمی که در طول تاریخ مورد پرستش قرار گرفته، همان بت نفس بشری است که با اومانیسم جدید تفاوت ذاتی ندارد.
مادر بُت ها بُت نفس شماست *** آن دگر بُت مار و این بُت اژدهاست
6. هر چند متن نوشته ی استاد متعلق به سالها پیش است؛ لیکن در سالهای اخیر نیز مضامینی قریب به مضامین مندرج در متن، مکرر از ایشان مسموع می شد که البته در خصوص مطالب مذکور تجدیدنظر نکرده بودند؛ برخلاف قسمت هایی در متن که در خصوص فلسفه ی جدید غرب است و استاد در اغلب آنها تجدید نظر کلی فرموده بودند.
7. شرح اصفهانی بر تجرید، نسخه ی خطی، حواشی سیّد شریف جرجانی: وقتی ما گفتیم زید در خارج است؛‌ پس گفته ی ما درباره ی خارج چنین است که با زید مقایسه شده است، گویی ظرفی برای وجود اوست. و ما حکم می کنیم به واسطه ی خارج بر زید، بر این اساس که وجودش در خارج است، نه اینکه وجودش در خارج موجود باشد. و چنین است در مورد سایر امور اعتباری نفس الامری؛ و معنی وجود او در خارج، بودن ماهیتی است که ظاهرکننده ی آثاری است که از حیثیت کسب شده از فاعل (وجود) ناشی می شود.
8. برای مثال، رجوع کنید به تحفه ی ملانظرعلی گیلانی، صفحه ی 142.
9. و (وجودات) نزد مشائیان حقایقی متباین اند؛ در حالی که نزد من نابودند.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول