تطبیقی در معنای «انتساب» نزد ارسطو، دوانی و ملاصدرا

همنامهای در انتساب به واحد (2) یکی از اقسامی است که ارسطو در ذکر اقسام همنامها در متافیزیک مطرح کرده است. در یک تقسیم کلی، همنامها می توانند به یکی از این سه صورت باشند:
1. همنامهای اتفاقی که هیچ مناسبت خاصی در تسمیه آنها به آن نام مشترک وجود ندارد.
2. همنامهایی که اشتراک آنها تنها محصور به نامشان نیست، بلکه در تعریف و معنا نیز اشتراک دارند و به همین دلیل به نامی مشترک خوانده شده اند.
3. همنامهایی که با آنکه در معنا و تعریف اشتراک ندارند، اما در انتساب به امری واحد به نام واحدی خوانده می شوند. در واقع تسمیه اینها به آن نام منوط به انتسابشان به آن امر واحد است و البته آن امر واحد، یعنی منسوب الیه یا مضاف الیه، خود آن نام را به حقیقیترین معنا و به نحوی اولی و اوّلی دارد.
این تقسیم، تقسیمی عام است که می تواند موارد بسیاری را شامل شود. ارسطو در آثار خود مثالهایی را برای آن ذکر کرده است. (3) اما اینکه در موضع بحثهای فلسفی جایگاه اینگونه تسمیه و اطلاق کجاست و اساساً با چه هدفی به کار می رود، باید گفت که ارسطو به منظور تبیین کلیت و وحدت دانش مابعدالطبیعه به این بحث می پردازد؛ یعنی برای آنکه وحدت این دانش تثبیت شود، بناچار باید وحدت موضوع آن مورد تبیین قرار گیرد.
زیرا نه تنها در مورد چیزهایی که دارای مفهومی مشترکند، تحقیق و بررسی به دانش واحدی تعلق دارد، بلکه در مورد چیزهایی که نسبتی به یک طبیعت واحد و مشترک دارند نیز اینگونه است، چرا که حتی اینها به یک معنا دارای مفهومی واحد و مشترکند. (4)
از جمله تفاسیر معتبر در توجیه تعابیر مختلف و متفاوت ارسطو در بیان موضوع دانش مابعدالطبیعه این است که تعابیری همچون «موجود بما هو موجود»، «جوهر مفارق» و در نهایت «محرک اول» به عنوان موضوع این دانش هیچ تنافی ای با یکدیگر ندارند و ارسطو در ضمن آنها قصد نداشته موضوع این دانش را تغییر دهد. چنین تفسیری طبیعتاً محصول استناد به همان اصلی در ارسطوست که به موجب آن، «موجود» نه به عنوان مفهومی انتزاعی و مشترک معنوی میان همه موجودات، اعم از مفارق و غیر مفارق، بلکه به آن معنایی است که به نحو اولی و اتم بر «حقیقیترین موجود» یعنی موجود مطلق (5) و به نحوی ثانوی بر سایر موجودات اطلاق می شود. «موجود» به حقیقیترین معنا بر نوعی از موجود اطلاق می شود و سایر موجودات تنها از طریق نوعی انتساب و اضافه به آن شایسته اطلاق این نام می گردند.
بدین ترتیب گرچه این بحث در آغاز ممکن است بحثی لفظی - زبانی و یا معناشناختی تلقی شود، اما در نهایت ابعاد و ثمراتی گسترده پیدا می کند. بمنظور هدف یاد شده، ارسطو درصدد برشمردن معانی «موجود» (6) بر می آید؛ معانی که می توان گفت محوریترین معنا در فلسفه (بویژه فلسفه خود او) است. او آشکارا از معانی متعددی برای «موجود» سخن می گوید: «موجود به معانی گوناگونی گفته می شود» (7)، اما دراین میان امری واحد هست که به حقیقیترین معنا این نام بر او اطلاق می شود و ماعدای آن تنها به موجب انتساب به آن است که «موجود» خوانده می شود.
آشکار است که از میان سه قسم یاد شده از همنامها «موجود» مربوط به قسم سوم دانسته شده است. در این صورت باید امر واحدی باشد که به حقیقیترین معنا شایسته اطلاق نام «موجود» است. این امر واحد کدام است؟
یافتن پاسخ، نخست در مقولات ارسطو دنبال می شود که در میان آنها طبیعتاً «جوهر» نامزد چنین مقامی می شود. در نتیجه فرض بر این قرار می گیرد که سایر مقولات در انتساب به جوهر، «موجود» خوانده شده اند. همینجا واضح است که بحث از یک بحث لفظی - زبانی بسی فراتر می رود، چرا که به موجب این بحث، ارتباط وجودی اعراض با جوهر تعیین می شود: «موجود»یّت اعراض، به هر تقدیر، در گرو انتسابشان به جوهر است، این تعلق وجودی اعراض و عدم استقلال آنها گاه تا آنجا پیش می رود که ارسطو به صراحت موجود بودن مقولات عرضی را در عبارتی، نظیر و همسطح موجود بودن مفاهیم سلبی (همچون ناسفید و نامستقیم) دانسته است؛ مفاهیمی که از نظر او موجود بالعرض (8) تلقی می شوند و در مقابل موجود بالذات (9) قرار می گیرند. (10)
اما آیا «جوهر» همان واحد نهایی است که به حقیقیترین معنا موجود است؟ آیا خود «جوهر» نیز وضعیتی مشابه با «موجود» ندارد؛ یعنی از قبیل همنامهای در انتساب به واحد نیست؟ پاسخ سؤال اول منوط به پاسخ پرسش دوم است، زیرا با فرض آنکه «جوهر» نیز خود از همنامهای در انتساب به واحد باشد که هست، در پاسخ به سؤال اول نمی توانیم تنها به آری یا نه اکتفا کنیم، بلکه باید درصدد یافتن آن جوهر واحد و یگانه برآییم که به حقیقیترین معنا شایسته نام جوهر است. (11)
در بحثهایی که ارسطو در اینباره ترتیب می دهد، سرانجام صورت مجرد محض که در کتاب لامبدا موضوع محوری او قرار می گیرد و به تعبیری خدای ارسطو یا همان محرک اول است، «جوهر» به حقیقیترین معنا و در نتیجه «موجود» به حقیقیترین معنا معرفی می شود:
پس روشن است که کار دانش واحدی است که به بررسی موجودات بماهو موجودات بپردازد. اما در هر جا دانش عمدتاً به آن چیزی می پردازد که «اول» است و سایر چیزها به آن متکی هستند و بخاطر آن عنوان خویش - یعنی «موجود» را دریافت می کنند. پس اگر این اول، جوهر است، در آن صورت فیلسوف باید به شناخت مبادی و علل جواهر مبادرت کند. (12)
بدین ترتیب یک نوع اشتراک لفظی خاص، درباره ی «موجود»، میان مبدأ واحد نهایی در یکسو و همه موارد انتساب یافته به او در سوی دیگر، نزد ارسطو قابل دریافت است که به نظر می رسد بعدها در سنت فلسفی مسلمانان و به تبع ایشان در سنت مدرسیان، تبدیل به اشتراک معنوی، اما مشکک، می شود، در حالیکه تفاوت این دو کاملاً واضح است. (13) زیرا در مورد اخیر همه ی اطلاقات از نوع اطلاق حقیقی محسوب می شوند، اما در مورد اول بنظر اطلاق در برخی موارد در بردارنده ی نوعی مجاز و یا نوعی اشتراک لفظی است.
در میان اغلب حکمای مسلمان اشتراک معنوی آنچنان مورد حمایت قرار می گیرد که حتی فیلسوفانی چون ملاصدرا اینبار از مفهوم وجود (و همچنین مفهوم موجود) به عنوان مفهومی متواطی سخن می گویند، نه آنکه آن را مشترک و در عین حال مشکک بدانند، زیرا از نظر ایشان مفهوم بماهو مفهوم اصولاً مشکک نیست بلکه این مصادیق هستند که بحث تشکیک را به میان می کشند. به تعبیر دیگر «تشکیک» امری مربوط به حیطه ی واقعیت است، نه مربوط به دایره ی مفاهیم «بما هی مفاهیم»، از این رو چنانچه از مفهوم مشکک سخنی به میان آمده باشد مقصود به لحاظ حکایت از مصداق و به تعبیری، به لحاظ فنای مفهوم در مصداق است.
از طرفی محقق دوانی که خود را در زمره ی اهل ذوق تأله و عهده دار تبیین وحدت وجود می شمارد، در تبیین خود به این نظریه قائل می شود که «وجود»، واحد اما «موجود» به معنایی خاص، کثیر است (وحدت وجود و کثرت موجود). شاید او تنها فیلسوف مسلمانی باشد که میان وجود و موجود، بدین صورت خاص فرق قائل شده است، گرچه این موضع را بر حسب وفاداری به سنت اسلاف خویش که اهل ذوق تأله بوده اند، مطرح کرده است.
چنانکه گفته شد، اغلب حکمای مسلمان درباره «وجود» و «موجود» قائل به اشتراک معنوی و حتی گاه در حد تواطی مفهومی (بما هو مفهوم) شده اند. آنها معمولاً به عنوان مخالفین خود از متکلمینی یاد می کنند که قائل به اشتراک لفظی این تعابیر، دست کم درباره ی واجب الوجود از یکسو و ماسوا بطور کلی از سوی دیگر بوده اند. چنانکه ملاحظه می شود دوانی در این باره نظریه معروفی بنام «انتساب» را مطرح می کند، انتسابی که بگفته ی او «مادر همه نسبتها» است. (14)
برای فهم درست منظور دوانی لازم است به مطالب ذیل توجه داشته باشیم:
الف) تلقی دوانی از معنای علیت در رساله الزوراء اینگونه آمده است:
العلة للشیء بالحقیقة ما یکون سبباً ذلک الشیء، فإن ما هو علة لظهوره مثلاً فلیس بالحقیقة علة له، بل لوصف من اوصافه، و هو ظاهر. (15)
نکته مهم در عبارت بالا این است که علت حقیقی هر چیزی باید حقیقتاً علت همان چیز باشد نه علت مثلاً اوصاف و یا ظهور آن چیز. به این معنا که علت حقیقی یک شیء، مفیض وجود و ثبوت همان شیء به جعل بسیط است و نه به جعل مرکب. به علاوه اگر قرار است علیت در چارچوب وحدت وجود تفسیر شود و در نتیجه معنای ظهور و تجلی وجود به خود بگیرد، وجود (حق) علت ظهور خود خواهد بود نه علت وجود (علت خود).
بعلاوه، به نظر می رسد در اینجا هم دوانی مثل موارد دیگری که ارتباط درست وجود با ماهیت را تصویر می کند، با استفاده از نفی عروض خارجی وجود بر ماهیت، یعنی نفی هلیت مرکبه ی تصور کردنِ این ارتباط، می خواهد بگوید که در واقعه ی «علیت» آنچه جعل می شود همان خود مجعول حقیقی است. حال چون در واقعیت خارجی، عروض وجود بر ماهیت هیچ معنایی ندارد، بنابراین نمی توان گفت که مثلاً چون جاعل ظهور وجود را موجب شده؛ یعنی تجلی کرده است (چنانکه همه ی قائلین به وحدت وجود صرفاً اینگونه می گویند و علیت را به ظهور تفسیر می کنند) پس جاعل علتِ وجود است، چرا که علتِ وجود غیر از علتِ ظهور وجود است.
به همین دلیل، چون برای مخاطبِ این سخن این مسئله پیش خواهد آمد که اگر وجود، خود مجعول حقیقی نباشد، از آن طرف ماهیت هم - چنانکه حکما گفته اند - صلاحیت جعل و وجود را ندارد، پس بلافاصله به این اشکال مقدر اینگونه پاسخ می دهد: «نامجعول بودن ماهیت به معنای این است که مثلاً «کون الانسان انساناً» محتاج به فاعل نیست، اما این با آنچه ما ذکر کردیم منافاتی ندارد. زیرا مقصود ما این است که ماهیات، مجعول به جعل بسیطند (با در نظر داشتن اینکه جعل و مجعول نیز یعنی ظهور) و پس از آن محتاج جعل تألیفی درباره ذات و ذاتیات نمی باشند. همچنین پیوسته باید توجه داشته باشیم که مقصود حقیقی از «جعل» را باید تنها به صورت تجلّی وجود فهمید، نه به صورتی که در سنت مشائین فهمیده می شود و منشأ همه این بحثها و نزاعها همان نوع اندیشه است. حتی بحث از سنخیت معلول با علت هم اگر خوب تحلیل و ارزیابی شود، معلوم می شود که نباید به صورت سنخیت تولیدی فهمیده شود. دوانی آنگاه در شرح بیشتر این مطلب می افزاید:
«معلول اگر در نسبتش با علت و به صورتی که منتسب به علت است، لحاظ شود دارای تحقق خواهد بود و دیگر اعتباری محض نیست. اما اگر به صورت ذات مستقل اعتبار و لحاظ شود، معدوم و بلکه ممتنع خواهد بود.» (16) این مطالب با آنچه ذیلاً در مبحث ارزیابی نهایی در این مقاله خواهد آمد و بویژه با لحاظ معنای حدوث اسمی که یکی از اقسام حدوثهایی است که حکیم سبزواری آن را از مصطلحات خود می داند، (17) در وفاق و سازگاری کامل است.
ب) در هستی شناسیِ دوانی جایی برای «وجود» یا «موجود» حقیقی ممکن وجود ندارد. از این رو در مقام بیان این گفته مشهور که «الاعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود» می گوید:
مقصود این است که همه حقایق آنگاه که مستقل و مباین الذات با علت لحاظ شوند، چنانکه در اندیشه محجوبین از حقیقت اینگونه است، در آنصورت ممتنع هستند چه از حیث وجود و چه از حیث ظهور اما اینکه از حیث وجود ممتنعند بدین سبب است که جز واجب بذاته ممکن نیست که موجود حقیقی باشد و اما اینکه از حیث ظهور امتناع دارند، بدلیل آن است که ظهور منحصراً از ارتباط موجود با موجود حق (یعنی وجود) نشئت می گیرد، ... آنگاه که از حیث تبعیتشان به ذات علت و قیامشان به او اخذ می شوند موجودند به این معنا که مرتبط با وجودند، یعنی ظاهرند. (18)
بنابراین در نظر دوانی تنها شأن معتنابه برای ماهیات یا اعیان ثابته، ظهور است. اما او تذکر می دهد که ظهور بواقع وصف حق تعالی است نه وصف ماهیات و در نتیجه در دایره وجود و موجودیت هیچ ممکن الوجودی به آن معنا که در لسان حکما متداول است وجود ندارد. به همین دلیل در هیچ ماسوایی، از آن حیث که ماسواست، وجود مطرح نیست، ولی از آن حیث که منتسب به ماسواست حق متجلّی شده بظهور خاصی است:
... مثلاً عین ثابت انسان همان ماهیت مغایر با حق است، حقی که متصف به صفات مخصوصی است و این عین ثابت اصلاً وجود ندارد، نه حقیقتاً، زیرا محال است ونه به معنی ارتباطش با وجود، چرا که از این حیث برای عین ثابت ارتباطی با وجود نیست، بلکه منحصراً حق است که به آن منصبغ می شود، یعنی رسمش در آن ظاهر می شود و در نتیجه وصفِ مجردِ از ذات موجود می شود؛ بدین معنا که به وجود تعلقی می یابد. زیرا همانگونه که محققین می گویند موجود (به معنای حقیقی) آن است که حقیقتش وجود است و غیر او به معنای اتصاف موجود نمی شوند، زیرا وجود وصف قائم به غیر نیست بلکه ذات حق است. بله می توان گفت که غیر او به معنای تعلق به وجود و ظهور وجود به آنها موجود می شوند. (19)
ج) معنای حقیقی و وجود شناسی «انتساب»: درباره اینکه دقیقاً ماهیت این انتساب چیست، حکیم سبزواری در شرح منظومه اشکال قابل توجهی را به دوانی مطرح کرده است که مضمون آن این است که این انتساب، بهر تقدیر، باید فراتر از یک انتساب عرفی شبیه به آن انتسابی باشد که میان مثلاً آهنگر و آهن وجود دارد؛ انتسابی که به راحتی قابل گسست است و هیچ پیامد تکوینی و واقعی ای بر آن مترتب نمی شود. دلیل آن هم معلوم است، زیرا ما در مقام تبیین یک ارتباط وجود شناسانه (میان حق و خلق) هستیم و چنین ارتباطی بسیار فراتر و عمیقتر از صرف روابط عرفی نظیر مثال مذکور است. آنگاه سبزواری بر این اساس نتیجه می گیرد که باید این انتساب و ارتباط، یک ارتباط تکوینی عمیقی باشد که درنتیجه آن حالِ ممکن تغییر و تحول می یابد تا آن حد که شایسته اطلاق نام «موجود» می شود و اگر چنین است پس این همان مدخلیت وجود در شیء ممکن است و انتساب هم همان انتساب اشراقی است که ما (پیروان ملاصدرا) می گوییم، نه انتساب مقولی. (20)
اما باید در نظر داشت که در معرفی نظریه ی انتساب، همه تلاش دوانی برای زدودن تصویر اضافه مقولی از اذهان است. اشکال آنجاست که در گفته ی حکیم سبزواری بازهم نوعی استقلال و حالت پیشینی - چنانکه رویه مشائین بوده است - برای ماهیات تصور شده است؛ حالتی که پس از آن با دخالت و تأثیر وجود، به نحوی از انحاء، این وضعیت قرار است تغییر یابد. به همین دلیل است که حکیم سبزواری از دوانی درباره تفاوت حال می پرسد، در حالیکه با فرض انتساب اشراقی حقیقتاً از تفاوت حال نمی توان پرسید.
در واقع، در وجود شناسی وحدت وجودی جایی برای برخی بیانهای رایج مشائی باقی نمی ماند، چنانکه تقسیم وجود به واجب و ممکن و یا فرض حالتی مستوی النسبه برای ماهیت که سپس با دخالت وجود، ماهیت به سوی وجود سوق می یابد، در این چارچوب قابل طرح نیست. اما بر همگان روشن است که چنین بیانهایی، هم در بحث جعل و تحیث موجودیت ممکنات به حیثیت تعلیله استفاده شده است و هم بعینه در اصالت وجود (بویژه نزد ملاصدرا و پیروانش) و تحیث موجودیت ممکنات به حیثیت تقییدیه، در حالیکه فرضشان بر این است که ایندو، دو بحث جداگانه درباره ارتباط ماهیات با وجود است، حتی می توان گفت که قواعدی همچون «الشیء مالم یجب لم یوجد» نیز بر مبنای چنین نگرشی شکل گرفته و برخوردار از اعتبار شده است. اما در سنت رایج وحدت وجود، چنانکه ذیلاً هم در مقام مقایسه تقدم بالحق و تقدم بالحقیقه خواهد آمد، اصولاً نمی توانیم معنای مشخص و متمایزی از تحیث موجودیت اشیاء به حیثیت تقییدیه بدست آوریم؛ همانگونه که معنای مشخص و متمایزی از تقدم بالحقیقه نمی توان احراز کرد، بلکه مالاً به همان معنای تقدم بالحق و تحیث موجودیت اشیاء به حیثیت تعلیلیه باز می گردد.
ناگفته نماند که ماهیت انتساب حکیم دوانی را هر چه بینگاریم، اما او در اینکه این انتساب مبیّن وحدت در کثرت است هیچ تردیدی روا نداشته است. او حتی در فرض انعدام امور ممکن بقای حیثیت ربط و انتساب آنها را که همان حیثیت وحدت همه ی ممکنات است، لازم دانسته و چنین می گوید:
اذ لابد لکل جائزالزوال من سنخ باق، و ینتهی الی ما لا یتطرق الیه جواز العدم، و الا لکان له سنخ آخر و یتسلسل، فإذن کل شیء هالک الا وجهه، و الواجب واحد، فاتحد الممکنات کلها فی ذلک السنخ الباقی. (21)
همچنین او به مسئله انتساب، هم از جانب اول تعالی به ثوانی پرداخته است و از این حیث این انتساب را مادر همه نسبتها می خواند (22) و هم از جانب ثوانی به اول تعالی آن را منظور کرده است و بموجب آن، ثوانی را موجود می خواند. این خود حاکی از آن است که او عمیقاً به ماهیت و حقیقت این انتساب اندیشیده و چنانکه گفتیم آن را بصورت وحدت در کثرت فهمیده است:
کانک فیما قرع سمعک من هذه المقدمات، اطلعت علی حقیقة الانطباق بین العوالم، بل علی حقیقة العوالم، بل انکشف علیک اسرار غامضة من حقیقة المبدأ و المعاد، و تیسّر علیک مشاهدة الواحد الحقیقی فی الکثرات من غیر شوب ممازجة و لا انفصال. (23)
چنانکه از این عبارت بر می آید واحد حقیقی در کثرات همان انتساب، یعنی همان تشأن وجود حق در کثرات می باشد، به نحوی که نه هیچگونه حلول و ممازجه از آن لازم خواهد آمد و نه انفصال و استقلالی برای کثرت قابل فرض خواهد بود.
در اینجا شاید بتوان از دو وجهه انتساب سخن گفت؛ وجهه باصطلاح «یلی الربی» که با قوت بیشتری در نظریه انتساب دوانی حضور دارد و وجهه «یلی الخلقی» که متضمن نوعی اعتبار استقلال برای خلق یا کثرات است و در نزد وی کمرنگتر است، اگر نگوییم که حذف شده است. به ویژه اگر به نظر آوریم که مرادش از «موجود» یّت ماسوا و کثرات همانا تجلی وجود حق و ظهور آن وجود یگانه و حق است.
بنابراین، دوانی را باید در چارچوب مبانی خاص او و بدور از آن چارچوبی فهمید که ساختار تفکر مشائی برای ما تعیین می کند؛ ما به هیچوجه نمی توانیم به همان معنایی که از اصالت ماهیت در اذهان ما شکل گرفته است حکیم دوانی را اصالت ماهوی بدانیم. چنانکه هیچ نشانی از نفی فردانیت وجود در دار هستی که گاه او را بدان متهم می کنند، در اندیشه وی نمی توان یافت. از جمله انتقادات حکیم سبزواری به محقق دوانی این است که ذوق تأله اقتضا می کند که اصل واحد و سنخ فاردی را بپذیریم، اما دوانی، بگمان او، به دو اصل - یکی وجود را در حق و دیگری ماهیت را در ماسوا - قائل شده است. (24) در حالیکه دوانی چنین نظری دارد:
... فهو الذات الحقیقة و الکل شؤونه و حیثیاته و وجوهه ... فلیس فی الوجود ذوات متعددة، بل ذات واحدة له صفات متکثرة ... (25)
و چنانکه پیش از این گفته شد:
«معلول اگر نسبتش با علت و بصورتی که منتسب به علت است، لحاظ شود دارای تحقق خواهد بود و دیگر اعتباری محض نیست، اما اگر به صورت ذات مستقل اعتبار و لحاظ شود، معدوم و بلکه ممتنع خواهد بود.» (26)
«همه حقایق آنگاه که مستقل و مباین الذات با علت لحاظ شوند، چنانکه در اندیشه محجوبین از حقیقت اینگونه است، در آنصورت ممتنع هستند - چه از حیث وجود و چه از حیث ظهور ... .» (27)
د) در تحلیل معنای هر لفظ مشتق و از آن جمله «موجود»، سه شکل را می توان فرض کرد:
1. مشتق به معنای ذاتی باشد که مبدأ اشتقاق برایش ثابت است (شیء ثبت له المبدأ، مثلاً در مورد «موجود»: ذاتی یا شیئی که وجود برایش ثابت است.) حال این اعم است از اینکه ثبوت مبدأ اشتقاق برایش بنفس ذاته باشد و یا بأمر آخر. ملاصدرا در بسیاری موارد موجودیت وجود را از این قبیل (ثبوت الوجود للوجود بنفس ذاته) دانسته است تا بتواند به شبهات برآمده از فرض قاعده فرعیه پاسخ دهد. (28)
2. مشتق بمعنای همان مبدأ اشتقاق باشد (المشتق هو المبدأ) که در اینصورت تفاوت آن دو صرفاً در بشرط لابودن و یا لابشرط بودن از حمل خواهد بود. زیرا مشتق مطابق با قواعد زبانی، قابل حمل، اما مبدأ اشتقاق بطور معمول، غیرقابل حمل (بنحو مواطات) است؛ این همان قول معروف میر سید شریف جرجانی در باب مشتق است. بر این مبنا «موجود» نیز همانند «وجود» معنایی بسیط داشته و قابل تحلیل به صورت اول نیست. بتعبیر دیگر «ذات» یا «شیء» در معنای مشتق اخذ نمی شود.
3. مشتق بمعنای ذات یا شیئی که انتسابی به مبدأ اشتقاق دارد (شیء انتسب الی المبدأ). بر این فرض مثلاً «موجود» عبارت خواهد بود از آن ذاتی که انتسابی به «وجود» دارد.
گروهی شکل اول را درباره «موجود» منتفی می دانند، چرا که بنظر ایشان با مشکل قاعده فرعیه روبرو خواهد شد. واضح است آن هدفی را که ملاصدرا با افزودن قید «اعم از بنفس ذاته او بامرٍ آخر» تحصیل کرده، منظور این گروه نبوده است و آنها راه مقابله با تصور عروض خارجی وجود بر ماهیت را منحصر به چیزی دانسته اند که خود گفته اند. از این رو شکل دوم را پسندیده تر دانسته اند.
چه بسا بسیاری از - اگر نگوییم همه ی - استدلالات شیخ اشراق در کتاب حکمة الاشراق که در رد آن دسته از مشائین شکل می گیرد که وجود را عارض بر ماهیت دانسته اند، بر مبنای همین قاعده فرعیه بوده است. همه بر این اذعان دارند که تصور حالتی پیشینی برای ماهیت که پس از آن بخواهد پذیرای وجود شود، اصولاً تصوری باطل است. بنابراین شکل اول درباره موجودیتِ موجوداتِ دارای ماهیت بنظر منتفی است.
گرچه ملاصدرا بر این اصرار می ورزد که هم در واجب الوجود که مبرّا از داشتن ماهیت است و هم در ممکنات که دارای ماهیتند، تحلیل معنای «موجود» را به همان صورت اول شکل دهد، اما دست کم درباره واجب الوجود فرض دوم بیشتر قابل قبول و فهم است، بویژه اگر از یکسو به آموزه وحدت وجود و از سوی دیگر به معنای دقیق «جعل بسیط» توجه داشته باشیم، بی اعتباری شکل اول دو چندان در ذهن قوت می گیرد.
محقق دوانی با فرق نهادن میان واجب الوجود و ماسوا در شایستگی برای نام «موجود»، شکل دوم را برای واجب الوجود و شکل سوم را برای ممکنات بر می گزیند. او در تبیین این مطلب خواننده را از تسلیم محض در برابر اطلاقات عرفی بر حذر می دارد و از این رو می گوید که صدق مشتق بر چیزی مقتضی قیام مبدأ اشتقاق به آن نیست، ولو آنکه عرف لغت موهم چنین معنایی باشد. وی سپس مثالهای معروف حداد و مشمس را ذکر می کند و به دنبال آن سخن از «وجود» و «موجود» را به میان می آورد و مبدأ اشتقاق را حقیقت وجود که همان حقیقت ذات واجب الوجود است معرفی می کند:
جایز است «وجود» که مبدأ اشتقاق «موجود» است امری قائم به ذات خود باشد که آن همانا حقیقت واجب تعالی است و وجود غیر او عبارت باشد از انتساب این غیر به او، تا در نتیجه «موجود» اعم باشد از این حقیقت و غیر آن که منتسب به اویند، آنگاه این مفهوم عام (یعنی موجود) امری اعتباری باشد که از معقولات ثانیه و اول بدیهیات به حساب می آید. (29)

ارزیابی نهایی:

اول: بخوبی روشن است که همانند همنامهای منتسب به واحد ارسطو که ارسطو آنها را از جمله درباره ی «موجود» و «جوهر» مطرح کرده است و در آن مبحث از یک بحث لفظی صرف فراتر می رود چرا که منتسب الیه یک واقعیت موجود در خارج است، مبدأ اشتقاق در نظر دوانی هم خود حقیقت وجود (وجود حق) است. همچنین دوانی قصد دارد «موجود» را به تبعیت از سنت رایج حکیمان مسلمان به نحوی مشترک معنوی قلمداد کند، چرا که با تعبیر «اعم» و «مفهوم عام» از آن یاد می کند. این معنا در ارسطو نیز قابل فهم است، زیرا به غیر از مبدأ واحد، مابقی در سایه معنای واحدی از انتساب به آن مبدأ، شایسته ی اطلاق آن نام می شوند. بدین ترتیب نتیجه این خواهد شد که حتی اگر همه امور منسوب به مبدأ واحد نهایی هم در معنای موجود به لحاظ انتساب نوعی اشتراک مفهومی را به دست آورند، اما درباره خود آن مبدأ نهایی با اعدای او دیگر از این نوع اشتراک نمی توان سخن گفت. در نتیجه باز همچنان، دست کم یک اشتراک لفظی باقی می ماند. از این حیث تفاوت ارسطو و دوانی با دیگران کاملاً واضح است.
دوم: باید در نظر داشته باشیم که دوانی در معرفی انتساب خود آنچه را پیوسته مدنظر داشته این است که در این انتساب به هیچ روی برای ماسوا استقلالی منظور نشود، زیرا همین فرض استقلال است که مجالی را برای توهم عروض وجود بر ماهیت فراهم می آورد و ارتباط وجود با ماهیات را به صورت ارتباطی مقولی تصویر می کند. این همان چیزی است که دوانی درصدد نفی آن است.
سوم: ناگفته نماند که دوانی در دو رساله ی خود در بیان ارتباط علت با معلولات گفته های متفاوتی دارد. از یکسو در رساله اثبات الواجب الجدیده علت را از نظر وجودی صریحاً مباین و مغایر با معلول می انگارد و به همین جهت حضور علت را حضور معلول نمی داند (30) اما از سوی دیگر در رساله الزوراء حرفی دیگر می زند، زیرا معلول را شأنی از شئون علت و غیر مباین با علت می شمارد:
اما تبین لک بما قرع سمعک فی الحکمة الرسمیة، من انّ حدوث شیء لا عن شیء محال، انّ الشأن فی الحدوث ایضا کذلک، ما أیسر ان تتحدس ذلک، فإذن المعلول لیس مباین الذات للعة، و لا هو ذاته و لا هو لذاته، بل هو بذاته لذات العلة و شأن من شؤونه، و وجه من وجهه و حیثیة من حیثیاته الی غیر ذلک من الاعتبارات اللاحقة.
به خوبی روشن است که در این عبارت دوانی نسبت معلول را به علت دقیقاً به همان معنایی اخذ کرده است که در امکان فقری ملاصدرا فهمیده می شود. بویژه اگر توجه کنیم که او موجودیت و وجود اشیاء را همان انتسابشان به علت دانسته است. یعنی در واقع انتساب را که از نظر او بی شک امری واقعی است، نفس موجودیت اشیاء تلقی کرده است. این بخش از عبارت او قابل توجه و اهمیت است: «وجود غیره عبارة عن انتساب ذلک الغیر الیه.» (31) وجود یا بودن، بهر تقدیر، امری است که برای غیر واجب الوجود، گرچه به موجب انتساب، از طرف دوانی مورد پذیرش قرار گرفته است؛ دقیقتر اینکه گفته شده است وجود آنها خود همان انتساب است. اینجاست که ذهن بلافاصله معطوف به معنای اضافه اشراقیه - با همان تفسیر وجودی متداول از آن - می شود. هر چند این سؤال همچنان میان طرفین بحث بصورت یک سؤال باقی است که آیا تجلّی و سایه ی وجود، وجود است؟ یا (آنگونه که دوانی می گوید) تنها موجود است، بی آنکه وجود باشد؟
چهارم: به نظر می رسد دوانی بر مبنای همان اصول مسلمی که ملاصدرا خود به همه آنها بی هیچ تردیدی اذعان دارد، به چنین گفته ای قائل شده است. آن اصول عبارتند از:
1. با فرض وحدت وجود، وجود دارای صرافت و جامعیتی است که هیچ ثانی یا تکراری را بر نمی تابد.
2. قاعده فرعیه در تحقق موجودیت و وجود برای موجودات امکانی راه ندارد. به تعبیر دیگر، وجود هم اگر بخواهد برای ممکنات ثابت باشد به معنای «ثبوت الشیء» است؛ یعنی وجود و ثبوت همان ماهیت است و نه ثبوتی برای آن. بنابراین ما دقیقاً ثبوت الماهیه داریم و این ماهیت است که ثابت است. از همین روی دوانی در مقام بیان نظریه انتساب خود چنین گفته است:
و لیس هناک وجود عارض بل وجود غیره عبارة عن انتسابه الی ذلک الوجود القائم بنفسه کما سبق تفصیله. (32)
3. بمقتضای انتفاء قاعده فرعیه در جعل ممکنات، نمی توان هیچ حالت پیشینی برای اشیاء تصور کرد، زیرا جعل، جعل بسیط است.
4. در جعل نمی توان فرض کرد که به دایره وجود چیزی افزوده می شود و وجود بسط و امتداد می یابد، زیرا این فرض منافی صرافت و جامعیت وجودی واجب الوجود است، بلکه این سایه یا ظهور وجود است که قابل امتداد است (چنانکه قرآن کریم هم سخن از گسترانیدن ظل و سایه پروردگار به میان می آورد، نه وجود او). اگر واجب الوجود آن وجود صرف و جامعی است که هیچ ثانی ای ندارد و سعه وجودیش مجالی به غیر نمی دهد، پس در جعل هیچ افزایشی در وجود رخ نمی دهد. به همین دلیل هم سنخیت تولیدی میان جاعل و مجعول قابل فرض نیست که جاعل لم یلدولم یولد است، بلکه چنانکه ایشان خود می گویند سنخیت به صورت شیء و فیء است.
پنجم: سنخیت به صورت سنخیت شیء و فیء، بما هی سنخیت، خود مجال بحث و نظر بسیار دارد و نمی تواند به نفع دیدگاه دیگران در باب جعل علیه دوانی و امثال او مورد استفاده قرار گیرد، زیرا اگر در سنخیت تولیدی ملاک اصلی همجنسی و مشابهت در سنخ باشد، در سنخیت شیء و فیء دیگر چنین امری ملاک نیست. آنچه اینجا ملاک است، بنظر دو امر است: 1) عدم استقلا فیء از شیء 2) حکایتگری فیء از شیء که این هر دو بنا به فرض حکیم دوانی هم محقق است. بویژه با در نظر گرفتن مبانی اهل ذوق حتی می توان گفت که ملاک دوم تنها در نظری امثال حکیم دوانی تأمین می شود.
شش: آنچه محقق دوانی درباره انتساب می گوید همان معنای حدوث اسمی را افاده می کند که حکیم سبزواری، بعنوان یکی از مخالفین نظریه انتساب حکیم دوانی، آن را مصطلح خود می خواند و مبتنی بر دو اصل مؤید به آیه ی «إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ...» (نجم/23) و حدیث منسوب به امیرالمؤمنین (علیه السلام) «توحیده تمییزه عن خلقه، و حکم التمییز بینوتة صفة لا بینونة عزلة» نموده است. آن دو اصل به اجمال چنین است: وجود اصولاً حدوث ندارد زیرا وجودِ ماسوا مندک و فانی در وجود حق است (که در بیان دوانی همان انتساب ماسوا به وجود حق است) و هیچگاه سوایی از وجود نداشته است و به حکم این اضمحلال و عدم بینونت عَزلی تبع محض وجود حق و در نتیجه محکوم به احکام وجود حق است. این اسماء و رسوم و تعینات هستند که مسبوق بغیر و به عدم و در نتیجه حادثند (33) و پر واضح است که حدوث حکم امر معلول است. به همین دلیل، بر طبق عبارتی که سابقاً از او نقل شد ملاحظه شد که او با دقیقه ی فرق میان «علت و منشأ ظهور چیزی بودن» و «علت و منشأ خود آن چیز بودن» و با لحاظ اینکه ایجاد عالم نزد اهل ذوق و وحدت وجود چیزی جز تجلی و ظهور نیست، تأثیر و جعل حقیقی را در خود «وجود» ناممکن دانسته و آن را ملازم با یکی از دو فرض باطل ذیل می داند: 1) استقلال معلول از علت، بمعنای کثرت وجود، آنگونه که به مشائین منسوب است. از جمله توالی باطل آن محدود انگاشتن واجب الوجود و فرض فزونی گرفتن دایره وجود در جعل و ایجاد است. 2) عارض خارجی پنداشتن وجود نسبت به ماهیت که بازهم مستلزم توالی باطل بیشمار است.
پس اینکه بخواهد بر عهده دوانی گذاشته شود که او مثلاً به اصالت ماهیت - تحققاً و جعلاً - معتقد بوده است در استنباط ما از این عبارت هیچ تأثیری نخواهد گذاشت، چرا که معنای حقیقی ربط محض و عدم تباین وجودی معلول از علت آنچنان صریح و روشن است که بر ما فرض می کند بیشتر در فهممان از مقصود دوانی در اصالت ماهیت تجدیدنظر بکنیم تا مقصودش از انتساب. چرا که بواقع ابهام حقیقی در معنا و مقصود از اصالت و اعتباریت وجود یا ماهیت، به معنای تداول یافته ی آن بویژه از ملاصدرا به بعد است. برغم نفوذ اندیشه های ملاصدرا، امروزه نباید دوباره خوانی اندیشه کسانی که به اصحاب اصالت ماهیت شهرت یافته اند را گناهی نابخشودنی و فکر چنین اشخاصی را از درجه اعتبار ساقط دانست.
هفتم: آنچه در جستجو از اسلاف ملاصدرا در خصوص تبیین ارتباط وجود و ماهیت به دست می آید چیزی جز نفی عروض خارجی وجود و به عبارتی، نفی توهم ورود قاعده ی فرعیه در تبیین ارتباط وجود با ماهیات نیست. اصالت وجود بمعنایی که در تقدم بالحق فهمیده می شود امری است که دوانی، همانند اسلاف خویش، صریحاً به آن معتقد و مصرّ باقی می ماند، زیرا این دقیقاً بمعنای تقدم ذات و وجود حق تعالی بر جمیع ماسواست، اما اصالت وجود بمعنای تقدم بالحقیقه که می توان آن را تأسیس ملاصدرا نامید، همان چیزی است که معروفین به قول اصالت ماهیت، از آن جمله دوانی، متهم به نفی آنند، در حالیکه اساساً طرح این معنا از اصالت وجود زمانی میسر خواهد بود که ما وجودی برای ماسوا - بما هو ماسوا - قائل باشیم. چیزی که هیچکدام از طرفین نزاع - به حکم اعتقادشان به وحدت وجود و نفی بینونت میان حق و خلق - به آن قائل نیستند. بنابراین هیچ موضع نزاع واحدی میان ملاصدرا با اسلاف معروف به اصحاب اصالت ماهیت وجود ندارد؛ آنچه یکی اثبات می کند آن دیگری در مقام نفی آن نیست. سوق دادن بحث اصالت از محدوده نفی یا اثبات تحیث موجودیت شیء به حیثیت تعلیلی به محدوده نفی یا اثبات تحیث موجودیت شیء به حیثیت تقییدی، کاری بود جدید و حادث که می توان آن را از جمله مباحث به میان آمده توسط ملاصدرا دانست، اما باید در نظر داشت که این کار از جهت فلسفی کاری بسزاست یا آنکه با این کار بحث به بحثی منطقی فرو کاسته می شود.
بنابر آنچه گفته شد که موضع نفی و اثبات واحدی در بحثهای مربوط به اصالت وجود یا ماهیت در کار نیست، نمی توان گفت که مراد دوانی از انتساب چیزی جز آن معنای ربط محضی است که ملاصدرا منظور داشته است. بویژه اگر در خاطر محفوظ داریم که معنای حقیقی ربط محض و اندکاک وجود ماسوا در وجود حیّ قیوم به کلی فرض وجودی برای ماسوا - از آن حیث که ماسواست - را از اساس بی اعتبار می کند. بنابراین اگر وجود اصیل باشد - که هست - آن همان وجود حق است و لاغیر و ماسوا بحکم ماسوایی و بما انها ماسواه وجودی ندارد تا بخواهد مورد ارزیابی قرار گیرد که وجود آن اصیل است یا ماهیتشان. این عیناً همان گفته مذهب اهل ذوق، از جمله دوانی است. چنانکه در عبارت یاد شده نیز این معنا براحتی قابل فهم است، آنجا که با نفی هویت و ذاتیت معلول و هویت لذاته داشتنش آن را لذات العلة، یعنی فقر محض می خواند:
فإذن المعلول لیس مباین الذات للعلة، و لا هو ذاته و لا هو لذاته، بل هو بذاته لذات العلة و شأن من شؤونه، و وجه من وجوهه، و حیثیة من حیثیاته الی غیر ذلک من الاعتبارات الالحقة ... فالمعلول اذن لیس اعتباریا محضا، ان اعتبر نسبته الی العلة، و علی النحو الذی انتسب الیها کان له تحقق ... (34)
اما اینکه دوانی «وجود» و «موجودیت» را در مورد ماسوا تا حد مفهوم انتزاعی و معقول ثانی فرو می کاهد، بازهم بر مبنای همان مطلبی است که گفته شد. او به همین دلیل اشتراک این مفهوم را در ماسوا اشتراک عروضی نمی داند، بلکه آن را از حیث نسبتشان به مبدأ حقیقی وجود که خود عین حقیقت وجود است، می انگارد. معنای موجودیت از راه انتساب نیز همین است. (35)
هشتم: درباره یک خدایی یا چند خدایی ارسطو بحثهایی صورت گرفته است، اما آنچه مسلم است اینکه برای ارسطو هر چند خدا بعنوان مبدأ همه موجودات مطرح شده است، اما بی تردید خدایی همانند خدای ادیان آسمانی نیست. وحدتی که برای خدای ارسطو و در سایه آن برای عالم هستی تعیین می شود در چارچوب غایتمندی طراحی شده است. اما به هرحال محرک اول به جمیع معانی تقدم، اول است (36) و چنانکه دیوید راس، باستناد لامبدا (37)، می گوید، منحصراً محرک اول برای ارسطو خداست و باقیِ محرکات نامتحرک عقولند. (38) او علت اولی (39) و یگانه حاکم عالم و آسمانهاست و کل طبیعت به او وابسته اند. (40)
ورنریگر نیز صرفنظر از عقیده ای که درباره سیر تحول فکری ارسطو دارد اندیشه او را در کتاب لامبدا، الهیات و خداشناسی خوانده است که در آن بحث از جوهر آغاز و به خدا ختم می شود. یگر ضمن مطرح کردن این عبارت در لامبدا که «همه اشیاء بسوی یک غایت انتظام یافته اند»، به آنچه ارسطو از ایلیاد هومر برای تثبیت قول خویش مبنی بر وحدت علت نخستین نقل می کند اشاره کرده، می گوید:
فصل هفتم به بررسی خصوصیت و ذات مبدأ اعلی می پردازد که «عقل» و غیرمادی است، فعلیت محض، حیات دائمی و خجسته و مبرا از هر گونه تغییری است ... با التفات به این خصایص ذاتی، روشن است که مبدأ اعلی باید خدا باشد. زیرا ما نیز از خدا آن ذاتی را قصد می کنیم که ازلی، حیّ و کاملترین است. (41)
بی تردید اینگونه برداشتها از اندیشه، ارسطو در راستای مجموعه تعالیم خود اوست. بر اساس تعلیم او همه موجودات به چیزی واحد ختم می شوند، چنانکه آموزه ی pros hen equivocals نیز همین معنا را افاده می کند. موجودات تنها در ارتباط و انتساب به یک موجود واحد (42) که به حقیقیترین معنا موجود است، موجود نامیده می شوند. به همین دلیل است که بسیاری از شارحان قدیم و جدید فلسفه ارسطو فلسفه اولی را برای او، نظر به آموزه ی pros hen equivocals ، یک خداشناسی و الهیات تمام عیار تلقی کرده اند. (43)
نهم: نکته قابل ذکر در این مقام آن است که چنین نگرشی دیگر مجالی برای تفکیک الهیات بالمعنی الاعم و الهیات بالمعنی الاخص که برآمده از تقسیم موجود به واجب و ممکن است، باقی نمی گذارد. یعنی وجودشناسی عام (44) در واقع خداشناسی (45) است، چنانکه در اندیشه اهل ذوق تأله نیز همینگونه است، زیرا همانگونه که گفته شد، در اندیشه دوانی هم چیزی بنام موجود یا وجود ممکن مطرح نیست.
بدین ترتیب قرابت اندیشه ارسطو در باب اطلاق موجود با اندیشه دوانی در این باب نیز بسی واضح است. زیرا ارسطو هم یک مبدأ نهایی واحد را شایسته ترین برای اطلاق نام «موجود» دانسته که ماسوای او بطریقی خاص، از راه انتساب به آن، شایستگی اطلاق این نام را پیدا می کند و مبدأ واحد (منتسب الیه) در هر دو فیلسوف یک واقعیت عینی خارجی، بلکه تنها واقعیت عینی خارجی است.
اما یک سؤال مهم باقی می ماند و آن اینکه آیا این مبدأ واحد ارسطو بعینه همان «حقیقت وجود»ی می باشد که دوانی معرفی می کند به این پرسشی است که پاسخ صریحی در گفته های ارسطو برای آن نمی توان یافت، زیرا ارسطو بیش از آنکه از «وجود» حرف بزند از «موجود» سخن می گوید. گرچه، شاید بتوان گفت که ارسطو چون تا اینجای راه را پیموده است، به مبدأ حقیقی موجودیت دست یافته و بواقع به مفهوم «تقدم بالحق» نایل شده، گو اینکه تصریحی به «حقیقت وجود» بودن آن نکرده است.

پی نوشت ها :

1. استادیار مدرسه عالی شهید مطهری
2. pros hen equivocals
3. ارسطو، مقولات، 1a1؛ همو، اخلاق نیکوماخوسی، 1096 b 24-29؛ همو، متافیزیک، 1003a34، 1006b18-20، a34-b3.
4. متافیزیک، 1003b12-14.
5. haplos on
6. on
7. همان، 1002a33.
8. on kath sumbebekos
9. on kath hauto
10. همان، 106a24-19.
11. همان، 1030a18 ، 1028a10، 1013b4.
12. همان، 1003b15-18.
13. Wens, Joseph, the Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, pp. 124-125.
14. دوانی، جلال الدین محمد، رساله الزوراء، ص 176.
15. همان، ص 174.
16. همانجا.
17. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، ج 2، ص294-297.
18. دوانی، جلال الدین محمد، شرح رساله الزوراء، ص 207.
19. همان، ص 207 و 208.
20. شرح منظومه، ج 2، ص 72 و 73.
21. رساله الزوراء، ص 175.
22. همان، ص 179.
23. همانجا.
24. شرح منظومه، ج 2، ص 115.
25. رساله الزوراء، ص 175.
26. همان، ص 174.
27. شرح رساله الزوراء، ص 207.
28. ملاصدرا، المشاعر، تصحیح هانری کربن، ص 23-26.
29. دوانی، جلال الدین محمد، رساله اثبات الواجب الجدیده، ص 129 و 130.
30. همان، ص 147.
31. همان، ص 129 و 130.
32. همان، ص 148.
33. شرح منظومه، ج 2، ص 294-297.
34. رساله الزوراء، ص 174.
35. رساله اثبات الواجب الجدیده، ص 132.
36. ابن رشد، ابوالولید محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج 3، ص 1604 و 1606 و 1607 و 1646 و 1647 و 1653.
37. ارسطو، لامبدا، الهیات و خداشناسی، 1072b25.
38. Ross, W.D., Aristotle, pp.157-159.
39. Ibid, p. 185
40. Ibid, p.181
41. Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of his Development, p.84, n.1;385
42. hen on
43. Owens, Joseph, op.cit., pp.26-27, 156-157
44. ontology
45. theology
منابع:
1. دوانی، جلال الدین محمد، رساله الزوراء در ضمن سبع رسائل ... تحقیق سید احمد تویسرکانی، میراث مکتوب، تهران، 1381.
2. ـــــ ، رساله اثبات الواجب الجدیده، در ضمن سبع رسائل ... تحقیق سید احمد تویسرکانی، میراث مکتوب، تهران، 1381.
3. ــــــ ، شرح رساله الزوراء (حاشیه صغیر)، در ضمن سبع رسائل ... تحقیق سید احمد تویسرکانی، میراث مکتوب، تهران، 1381.
4. سبزواری، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، ج 2، نشر ناب، چ 2، 1380، قم.
5. ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، چ 2، 1367.
6. ابن رشد، ابوالولید محمد بن احمد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج 3، باهتمام موریس بویژه، بیروت.
7. ملاصدرا، المشاعر، تصحیح هانری کربن، طهوری، 1363.
8. Owens, Joseph, the Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, 3d., ed., 1987, Toronto, Canada.
9. Jaeger, Werner, Aristotle, Fundamentals of the History of his Development, Eng. trans. By Richard Robinson, Oxford, 2d. ed., 1948
10. Ross, W.D., Aristotle, London, 1956
11. Aristotle, The Basic Works of Aristotle, (Metaphysics), Eng. trans. By W.D.Ross, New York 1941.

منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول