یأس ها و امیدهای روشنفکران ایرانی

• روشنفکران ایران: روایت های یأس و امید
• علی میرسپاسی
• ترجمه ی عباس مخبر
• انتشارات توسعه، 1386
مسأله تجدد در تاریخ جدید ایران، از عصر قاجار تا به امروز تبدیل به دشواره ای در سپهر معرفتی ایرانیان شده است. در طول این تاریخ می توان فهرست بلندبالایی از نوشتارها و گفتارهای گوناگونی را در میان آرای متعدد اندیشمندان ایرانی یافت که با طرح پرسش و ارائه پاسخی از منظر اندیشه خویش تلاش داشته اند راه حلی مناسب برای عبور از این دشواره فراهم سازند. این پرسش ها تلاشی بود برای برقراری نسبت ایرانی با بحران برآمده از این دشواره تا محصول آن به عنوان آخرین و صحیح ترین پاسخ، منجر به عبور از این دشواره شود. اما نتیجه آن شد که از الگوی نظام جدید عباس میرزا تا دارالفنون امیرکبیر و انقلاب مشروطه و دیکتاتوری رضاشاهی و از نهضت ملی تا انقلاب اسلامی، در صحنه تاریخ معاصر ما به عنوان پاسخ این پرسش ظاهر شود و همه این ها در نزدیک به سه نسل و 150 سال، ولی همچنان حضور این دشواره بر روح ایرانی سایه افکنده و این پرسش که «نسبت ما با تجدد چیست؟» نتوانسته از مخیلیه روح و روان ایرانی خارج شود و ارائه پاسخ ها در این روند هم چنان ادامه دارد؟ می توان ادعا کرد در دورانی از تاریخ ایران در حال زیستن هستیم که در میراث و گذشته تاریخ مان بی سابقه است، سامانه معرفتی و زیست جهان اهالی این جغرافیای فرهنگی، چنان دست خوش چالش و بحران شده که این مواجهه را بنام «معمای مدرنیته» فهم می کنیم. چه زمانی ما از طرح این پرسشی که نخست در کلام عباس میرزای قاجار و پس از وی به اشکال مختلف در میان آرای اندیشمندان متعدد ایرانی جاری شد، بگذریم و به اجماعی برسیم که دیگر اکنون پاسخش را یافته ایم: «الگو و منطق تجدد ایرانی چیست؟». کتاب روشنفکران ایران دکتر میرسپاسی را از همین منظر باید نگریست، پاسخ نویسنده به این پرسش در ذیل عنوان آن آمده است: عبور از یاس اندیشه های فلسفی و گذر به امید افکار جامعه شناختی. آیا این پاسخ روح ما را آرامشی فزون تر خواهد بخشید؟! نمی دانم، اما به باورم آنگاه که پرسش از مسأله زمانه، صحیح طرح نشده باشد هر جواب درستی به آن پرسش غیرصحیح، پاسخ پرسش زمانه نخواهد بود و این گونه است که «دشواره» زمانه ما عمری به طول دو قرن یافته است. آیا ما توانستیم این پرسش را درست و صحیح طرح کنیم؟ با این دیباچه به معرفی کتاب می پردازیم.
کتاب روشنفکران ایران: روایت های یأس و امید، آخرین کتابی است که از دکتر علی میرسپاسی در ایران توسط آقای عباس مخبر ترجمه و این بار از سوی انتشارات توسعه چاپ و از مهر 1386 تاکنون شش نوبت تجدید چاپ شده است. پیش از این دکتر میرسپاسی با دو کتاب دموکراسی یا حقیقت و تأملی در مدرنیته ایرانی، در فضای فکری جامعه ایران شناخته شده و با مباحث متفاوت و انتقادی که به رویکردهای فکری جریانات روشنفکری ایران و نیز کنش های سیاسی آن ها داشته، چالش ها و پرسش های جدی را در عرصه عمومی ایران به جریان انداخت. البته این بار این روند مسیری متفاوت دارد؛ چرا که دکتر میرسپاسی راهکارهای فکری و عملی خود را نیز در کنار طرح مسائلی که در گفتارها و نوشتارهای خود مطرح نموده، همراه کرده و آن ها را در معرض نقد و بررسی پژوهشگران این عرصه قرار داده است. این کتاب با عنوان دقیق روشنفکران ایران: امید اجتماعی و یأس فلسفی در سال 2007 توسط دانشگاه نیویورک منتشر شد و باید آن را مکمل کتاب تأملی در مدرنیته ایرانی دانست. میرسپاسی در کتاب جدید خود، با محتویات نظری عمیق تر ولی مشابه، روند مطالعاتی را که در حوزه فرهنگ ایرانی و بطور خاص درباره نظام اندیشه گی جریانات روشنفکری ایرانی در پیش گرفته بود ادادمه داده ست. در کتاب پیشین قصد نویسنده آن بود که با محوریت و اهمیتی که مقوله فرهنگ در الگوهای تحول جوامع در نزد مؤلف داراست، با فراتر رفتن از تفسیرهای صرفاً ساختاری در تحلیل امور اجتماعی و فرهنگی؛ ایده ها، گفتمان ها و تصورات فرهنگی بیشتر جدی گرفته شوند؛ زیرا به اذعان مؤلف تصورات فرهنگی هستند که واقعیت های اجتماعی را پدید می آورند (میرسپاسی، 1384، ص 18) همان طور که در مقدمه همان کتاب با عنوان مدرنیته و فرهنگ، گفتاری در باب روش شناسی مطالعات اجتماعی و فرهنگی برای تبیین این نگرش ارائه شده است (همان، ص 36-21). به همین دلیل به نظر می رسد برای فهم مناسب تر کتاب جدید میرسپاسی باید از مطالعه کتاب پیشین وی شروع کرد تا با عبور از بعضی شباهت ها در محتویات دو کتاب (فصل اول و فصل پنجم) درک تکمیلی از موضوعات جدی تر و عمده تری که در کتاب اخیر مطرح شده، به دست آید زیرا بحث اصلی این کتاب نیز در ادامه دو کتاب قبلی مطالعه انتقادی نظریه های ضد روشنگری اروپایی است که روشنفکران بسیاری در ایران از آن الهام گرفته و مروج دیدگاه هایی شده اند که دنیای جدید را با این سنت فکری خاص می نگرند. به خصوص که میرسپاسی در این کتاب با فراتر رفتن از روش پیشین خود در تحلیل تعامل اندیشه های جریان های روشنفکری در فضای تاریخی عصر مشروطه و پهلوی اول و دوم (فصل های دوم و سوم) و بررسی طیف های مختلف فکری از جمله طیف چپ(فصل ششم) و توجهی تقریباً گذرا و گزارشی بر تبیین آرای خود در کتاب پیشین که نقد و بررسی بومی گرایی و رونمایی از حضور چهره های مختلف از مدرنیته در غرب و تکاپوی نشان دادن تفاوت آن ها در قالب روایت های یأس و امید (فصل اول و پنجم) و روند و دلائل مصرف و بازتولید آن روایت ها در فضای روشنفکری ایرانی را شامل شده (فصل چهارم)، اما کمبود پروردگی و چهره گشایی از وجوه نظری آن به مثابه ضرورت تبیین مدعیات کتاب تأملی بر مدرنیته ایرانی احساس می شد، به بازنمایی تاروپود الگوهای فکری روشنفکران ضد روشنگری تأثیرگذار این دوران مانند جلال آل احمد و احمد فردید و در کنار آن به بازسازی نعل به نعل نسبت این ایده ها و وابستگی و همبستگی فکری آرای ایشان با اندیشه های روشنفکران همانند اروپایی مانند هایدگر و هگل می پردازد (فصل اول و چهارم). از این روی، چالش محوری نویسنده در این کتاب نه در بررسی آرای همه روشنفکران تأثیرگذار ایرانی، بلکه بر کالبدشناسی مفهومی از خصومت دیرینه سال پیروانی ایرانی تبار هایدگر با مدرنیته دموکراتیک و نگاه تقابلی و خصمانه آن ها با فلسفه روشنگری استوار شده است و ارجاع به آرای دیگر روشنفکران نیز از منظر این نکته محوری و برای پشتیبانی از آن صورت گرفته است. آنچه که بر اهمیت و ارزش انتقادی این اثر می افزاید، آن است که نقد جامعه و مسئولانه نویسنده به منظومه فکری-فلسفی مخالفان روشنگری، در حوزه مفاهیم نظری و تئوریک محبوس نمی ماند و با فرارفتن از آن و ارائه تجربه های زیسته مصلحان اجتماعی و اثرگذاری مانند گاندی و لوترکینگ و نهرو و ... تلاش می شود با صورت بندی زندگی روزمره که نیازمند الگوهای کاربردی و نه فقط مفاهیم نظری برای ایجاد تحول است، پیوندی مفید برقرار نماید. از سوی دیگر، مبانی نظری و تحلیلی میرسپاسی از قالب های تحلیلی مرسوم و عادت شده اروپامحوری، با اقتدار و به درستی گذر کرده و از منظری جهان شهری و متکثر به خوانش مفاهیم جاری و تاریخ روشنگری و تبیین پیچیدگی تحقق فرایند دموکراسی و ارتباط آن با سنت ها و نهادهای مختلف پرداخته است و نویسنده تلاش دارد از جایگاه نقد همزمان سنت و مدرنیته، امکان روایت متفاوتی را از رابطه این دو و مزیت های آن در تولید مدرنیته ای ایرانی که همگرا با مدرنیته جهانی باشد، ارائه دهد. بر همین اساس می توان کتاب حاضر را به لحاظ مفهومی به دو بخش متفاوت اما به هم پیوسته تقسیم کرد. در بخش اول رویکرد انتقادی و شالوده شکنانه بر آرای روشنفکران بومی گرای ایرانی و مبانی و پیوستار فکری آنان با هم طرازان خود در غرب در قالب شرح روایت های یأس بازنمایی شده و در بخش دوم که رویکردی ایجابی دارد، مبانی نظری الگوی انتقادی مؤلف در قالب بازپرداخت روایت های امید تبیین آرای متفکران معاصر همگرا با ایده ی مؤلف از جمله جان دیوئی و محمد ارغون تبین شده است. اما مزیت دیگر این کتاب جنبه الگوی نگارش آموزشی آن است که توانسته مفاهیم و مطالب پیچیده نظری و جامعه شناختی را به شکل و شیوه ای آموزشی سامان دهد تا هم برای مخاطبانی که پس زمینه تئوریکی از این موضوعات دارند کاربرد داشته باشد و هم برای خوانندگانی که در حوزه اندیشه های جامعه شناختی-فلسفی متخصص نیستند.
نقطه عزیمت نویسنده در این اثر، تسهیل روند حرکت جامعه ایران به سمت نوعی مدرنیته دموکراتیک از مسیری مسالمت آمیز است و در عین حال بر این امر تکیه می شود که باید تأکید بر آراء و کارهایی داشت که می توان انجام داد تا افرادی که به مثابه موجودات اجتماعی در کنار هم کار می کنند، زندگی بهتری داشته باشند(ص 15). در همین چارچوب، نویسنده به بررسی این روند در جریان روشنفکری ایران معاصر پرداخته و از زاویه دید خاص خود یعنی تبارشناسی اندیشه اجتماعی ایرانی و تحلیل تاریخی ساختار معرفت آن در فرآیند آسیب شناسی آرای روشنفکران تأثیرگذار دهه های چهل و پنجاه ایران، به طرح معضلی می پردازد که از منظر وی دامنگیر بخش قابل توجه و اثرگذاری از روشنفکران ایرانی بوده است. یکی از وجوه این معضل گرفتاری روشنفکران ایرانی در مدار فلسفه کل گرا، تمامیت خواه و مطلق گرای روشنفکری فرانسه است که به خصوص در الگوی مدرنیته برآمده از انقلاب فرانسه تبلور یافته است(ص 13). الگویی که گذر به آزادی را حرکتی خونین، قهرآمیز، برانداز و دین ستیز تصور می کند و بر هرگونه راه و رسم یا الگوی دیگری مهر باطل سازشکاری و اصلاح طلبی می کوبد. این الگو در روایت کل گرا و مطلق گرای هگل از تاریخ، دین ستیزی و اخلاق ستیزی نیچه و خردگریزی و «آغازهای تازه» هایدگر بیانی فلسفی می یابد و بر ذهن روشنفکر ایرانی سایه می افکند (ص 14). این نگاه کل گرا و تمامیت خواه برآمده از انقلاب فرانسه و فلسفه آلمان با محدودکردن تاریخ به ضرورت های گریزناپذیر سیر به سوی کمال، انبوه سنت های متکثر فرهنگی و تجارب زیسته ملت ها را نادیده می گیرد و سرانجام در قالب گفتمان موسوم به شرق شناسی کل ملت های شرق را به حاشیه تاریخ می راند و قلمروهای جداگانه تقابلی و نفوذناپذیر شرق-غرب را مطرح می کند (ص 15). این تقابل در اندیشه شماری از روشنفکران صاحب نفوذ ایرانی مانند فردید، شایگان، آل احمد و شریعتی معکوس می شود و ترجمان خود را در بومی گرایی، غرب ستیزی و بازگشت به ریشه ها بازمی نماید.
مؤلف راهکار جایگزین خود را در قالب ارجحیت رویکرد جامعه شناختی به مدرنیته طرح می کند و گام زدن در مسیر مدرنیته دموکراتیک را در ایران منوط به ساختارشکنی از تقابل های دوگانه شرق غرب، سنت-مدرنیته، سکولار-دینی و نظایر آن ها می داند. وی این کار را با تأکید بر روایتی دموکراتیک از مدرنیته از طریق برجسته کردن گرایش های فکری گوناگون در غرب(ص 15)، به مدد مراجعه به سنت های روشنگری بریتانیا و آمریکا با توجه به سکولاریسم مداراجوی آن ها، بذل توجه به جنبه پرهیز از خشونت و قهر درونی جنبش استقلال هند به رهبری گاندی و کثرت گرایی و رویکرد خاص دینی جنبش حقوق مدنی آمریکا به رهبری مارتیک لوترکینگ انجام می دهد. الگوی مفهومی که چارچوب نظری طرح واره نویسنده را شکل می دهد. از کثرت گرایی مفهومی فلسفه جان دیوئی با تأکید خاص دستگاه معرفتی اش بر تجربه زیسته، پرهیز از تحلیل های متافیزیکی و استعلایی و تفکیک دین از امر دینی است. این امکان از طریق خوانش دقیق نویسنده از اندیشه های دیوئی و نگاه او در پرهیز از جستجوی حقیقت متافیزیکی در قالب فلسفه های غرب محور و بهره گیری از تجارب زندگی روزمره در جلوه های گوناگون آن در پهنه جهانی پدید می آید که می توان این امر را از دیگر نقاط قوت و ارزشمند این اثر دانست(ص 20). نویسنده به عنوان نمونه این الگوی ترکیبی نقادی شالوده شکنانه را با ارائه ی تبیینی از دیدگاه های محمد ارغون روشنفکر الجزائری در ادامه گفتاری خود مطرح کرده و گرایش و علاقه فکری خود را به این رویکرد انتقادی نمایان می سازد(ص 20).
دکتر میرسپاسی با دست گذاشتن به روی یکی از مهم ترین مباحثی که در آسیب شناسی جریان روشنفکری در ایران و به صورت کلی در جهان سوم مطرح می شود، مباحث خود را طرح می کند.(2) آنچه که به آن روشنفکر برج عاج نشین گفته می شود و نمایان کننده نگاهی است که در تعریف هویتی روشنفکران در عرصه عمومی و البته در میان عامه رایج است و هم تا حدودی در درون تعاریفی که خود مدعیان روشنفکری از خود ارائه می کنند به صورتی ناخودآگاه مستتر است و البته خود تباری ویژه و تاریخی طولانی دارد. آنچه که منجر به جدایی روشنفکر از جامعه خود شده و وی را به فراسوی واقعیت های جامعه خود در دنیای ذهنی اش پرتاب می کند و با این که حوزه نفوذ ایده های روشنفکر را به کنج کافه ها و یا حلقه های دوره ای محدود می سازد. البته این نگرش وی را در توهم متفرعنانه عقل کل بودن و رسالت پیامبرانه داشتن قرار داده و مفروض گرفتن جامعه خود به کلیتی ارتجاعی که توانایی درک روشنفکر را ندارد و بنابراین به این نسخه کاملاً کلی برای راه گشایی از معضلات جامعه خویش خواهد رسید که باید فرهنگ مان تغییر کند تا تحولی در ما از منظر رفع عقب ماندگی یا ایجاد پیشرفت صورت گیرد. اما به باور میرسپاسی، نیروی تخیل روشنفکری فقط هنگامی می تواند به تحقق روحیه ای امیدبخش یا خلاقیتی شگفت یاری رساند و از امکانات اجتماعی تازه و واقعی پرده بردارد که فضایی را به دنیای زندگی روزمره اختصاص دهد و به بیانی دیگر واقعیت موجود زندگی روزمره به یک چارچوب مرجع کلیدی برای کلیه کارهای اجتماعی روشنفکرانه بدل شود (ص 45). این گشایش مفهومی در اندیشه میرسپاسی را می توان رویکردی تازه و متفاوت در سنت اندیشه روشنفکری ایرانی معاصر دانست که هر چند گاه گاهی در فضای فکری اش تولید شده اما به دلایل مختلف توسط گفتمان مسلط به حاشیه رانده شده بود. اما وی با احیای این روند، می کوشد. بر این نکته تأکید کند که چنانچه روشنفکران جای پای محکمی در واقعیت های اجتماعی روزمره داشته باشند، می توانند و غالباً هم توانسته اند روایت های اجتماعی از آینده ارائه دهند که امیدوارانه یا شفابخش باشد و انسجام اجتماعی یا رواداری فرهنگی به بارآورد.(ص 46) اما از منظر نقد دیدگاه نویسنده، هر چند به عنوان بحث پایه در تبیین مفاهیم موضوع پژوهش کتاب یعنی روشنفکران، میرسپاسی تعریفی اختصاصی از آن ارائه نمی کند اما می توان از درون توضیحات وی درباره کار روشنفکری مفهوم مدنظر وی از روشنفکر را نیز شناسایی کرد.(3) امیدواری یکی از این خصائص است که در کنار جای پای محکمی در واقعیت اجتماعی دانش در جهت تقویت انسجام اجتماعی و رواداری فرهنگی و تأثیر در زندگی روزمره اهالی زیست بوم، مجموعه ای را می سازد که از نگاه ما به خاطره های قرن های گذشته و نقد تاریخ معرفت شناسی اندیشه های پذیرفته شده و عملکرد میراث روشنفکری نتیجه می شود (ص 47). این تعریف که بعد اخلاقی و وجه عملگرایانه آن بسیار برجسته از مفاهیم ذاتی آن است دایره روشنفکری را بسیط کرده و در گسستی معرفتی از تعریف سنتی روشنفکر در سنت روشنفکری، حلقه اختصاصی آن را به روی گروه ها و افراد مختلف گشوده و آن را همچون نقشی اجتماعی تصویر کرده و البته الزاماتی ویژه را در پیوندش که چه چیزهایی در واقعیت زندگی روزمره قرار خواهد گرفت و البته همراه با این چالش که چه چیزی در این منظومه قرار ندارد؟ این زندگی روزمره سبک زندگی کدام خرده فرهنگ را شامل می شود؟ الگوهای زندگی چه طبقه یا قشری از اجتماع را؟ اگر هدف کار روشنفکر ایجاد امید است و تقویت انسجام اجتماعی و رواداری فرهنگی، تحقق روش مسالمت آمیزی که مدنظر مؤلف است به چه صورت امکان پذیر است؟ نهادسازی و تقویت نهادهای حامی این ایده که از نگرش جامعه شناختی مؤلف نتیجه می شود(ص 105)چگونه امکان تحقق می یابد؟(4) مفهوم و تعریف زندگی روزمره دارای فلسفه و سامانه ای پیچیده و فهم گریز است که برای کنش در آن و وفاق بر آن کنش از سوی روشنفکران در جریان کار روشنفکری، نیازمندی به توافقی جمعی، ضروری می شود؛ همانطور که الزام مسالمت آمیز بودن آن، ارجحیت روش و مفهوم گفت و گو را برای تحقق تغییر در آن پدید خواهد آورد. بنابراین برای تحقق این دموکراسی گفت و گویی نیازمند سیاست ورزی مداوم هستیم که در عین حال کار روشنفکری را شامل شود.(5) شاید بتوان نتیجه گرفت که منظور میرسپاسی از طرح ریزی این چارچوب مفهومی تأکید بر ضرورت سیاست ورزی مداوم و حرفه ای در عرصه زندگی روزمره است.(6) چرا که این روند نیاز به شهروندان مسئولی دارد که در ذیل حقوق و وظایف شهروندی خود به صورت مداوم در حال انجام کنش های سیاسی و رقم زدن سرنوشت خود هستند(7) و از آن جا که با این رویکرد، نظارتی عمومی در عرصه های زندگی روزمره جاری می گردد، تحولات عمیق تر فرهنگی در جامعه نیز امکان پذیر خواهد شد و این همان چیزی است که از چارچوب مفهومی میرسپاسی در انتخاب الگوی کنش متداوم مصلحانه و مسالمت آمیز و تکیه بر نمونه های برآمده از سنت روشنفکری غیرفرانسوی و آلمانی قابل انتظار خواهد بود. از همین دیدگاه میرسپاسی است که می توان پی برد چرا در نزد وی نهادمندی کنش های سیاسی ارجحیت دارد. اما وی پاسخ نمی دهد در جامعه ای که در حال تجربه مدرنیته است و سابقه ای از درک چنین نهادهایی در فرهنگ آن وجود ندارد، چگونه می توان برای تغییر و تداوم بر نهادسازی تکیه نمود.(8) به نظر می رسد باید این مفاهیم پایه ای میرسپاسی یعنی نسبت روشنفکر و زندگی روزمره بیشتر از این مورد بررسی قرار گیرد تا نتایجش بهتر فهمیده شود چرا که خود نویسنده مدعی است نقطه شروع فکری ضروری در پروژه های تحول اجتماعی دموکراتیک، زندگی روزمره موجود است، نه قلمرو متافیزیکی و یا معرفت شناختی(ص 21)(9). با توجه به اینکه میرسپاسی ایده های کسانی مانند آل احمد، فردید، شایگان و شریعتی را از این جهت که آن ها را در ذیل مفهوم روشنفکران ایرانی تعریف می کند و از آن جا که خود نگاهی مثبت به فرایند تحول اجتماعی ایران معاصر دارد، در مبانی وی برای تعریف روشنفکر، تأثیرگذاری های کلان فکری نیز از کار روشنفکری نتیجه می شود و یا باید این پرسش را ارائه کرد که آیا اطلاق و تعلق افرادی در جرگه روشنفکری از ادعای خود افراد و نیز تعریف آن ها در این حلقه در نزد جامعه و نخبگان آن ملاکی تعیین کننده است یا مصرف این ایده ها در برساختن یک ایدئولوژی تحول گراست که عامه را به تحرک اجتماعی واداشته است؟ اما از این منظر ابهامی نیز در تبیین آرای میرسپاسی پدید خواهد آمد و آن هم مشخص نشدن این مسأله که روند تغییرات جامعه ایرانی پس از مواجهه ایرانیان با مدرنیته غربی از عصر قاجار و تولید گفتمان تجددطلبی و قرارگرفتن تحولات مختلف ایران معاصر از انقلاب مشروطه و برآمدن رضاخان و ظهور سلطنت پهلوی و پیدایش دولت مطلقه شبه مدرن که مروج صنعتی شدن و پیاده سازی الگوی سرمایه داری بوده و در ادامه نهضت ملی شدن نفت و پس از آن ظهور دیکتاتوری محمدرضاشاه با حمایت بیگانگان و نیز انقلاب ایران به عنوان حرکتی مردمی در سال 57 نتیجه کدام وجه فضای فکری ایرانیان است، بعد فلسفی یا بعد جامعه شناختی تغییر؟ سهم ایدئولوژی های جامعه شناختی در برساختن این تحولات به چه میزان بوده و چه نتایج مثبت یا منفی را از منظر دیدگاه میرسپاسی در حالی که مخاطب رویکرد نقادانه این کتاب روشنفکران فلسفی مشرب است، در پی داشته است؟ چرا که این تحولات را نیز می توان در ذیل تجربه مدرنیته ایرانی تعریف کرد که بدون این تجربه به عنوان یک پروسه، امکان افتادن به دام پروژه مدرنیته آمرانه و از بالا با رویکرد مهندسی اجتماعی و در نتیجه همراه با خشونت و قهر و سرکوب-مدل توسعه پهلویسم یا کمالیسم-خودنمایی می کند؟ آن چه نقطه عزیمت نقد خود میرسپاسی نیز هست، در عین حال که علی رغم این دیدگاه، وی از روند تحول اجتماعی نگاهی پروژه مانند دارد تا پروسه ای و فرایندی که وجه نخبه گرایانه آن را نیز برجسته می کند. مسأله دیگر این که با همه چالش های جدی میرسپاسی بر سامانه فکری روشنفکران ایرانی در این دوره و نقد وی به این نکته که آن ها تا چه میزان تحت تأثیر اندیشه های ضدروشنگری و ضد دموکراتیک اروپایی بوده اند، این نکته آن گونه که بررسی نشده که فرایند جذب هر اندیشه بیگانه ای، در یک پس زمینه و بستر فکری فرهنگ خودی بازخوانی می شود و با بازسازی که در اجزای آن صورت می گیرد تبدیل به دستاوردی درون فرهنگی شده و در نظام معنایی و دایره واژکانی ایرانی بازتولید می شود تا درونی سازی این اندیشه ها برای مخاطبان آن ممکن شود. جذب اندیشه های ضد روشنگری اروپا در ادبیات فردید و آل احمد و شایگان و شریعتی با همه نسبت های متفاوتی که با یکدیگر دارند، از ادبیاتی بومی پیروی می کند و پنداری نظام معرفتی سنت های فرهنگی ایرانی اسلامی دارای چنان ظرفیت آماده و منعطفی هستند که به راحتی از منظر منطق بومی گرایی و ارزش های ضد روشنگری مورد خوانش قرار گیرند و با دستاوردهای این نوع نگاه همگرایی نمایند. همان طور که با نگاهی ساده به واژگان متون و گفتارهای فردید و آل احمد، این نوع ادبیات به صورت «طبیعی» خود را به خواننده باز می نمایند. بنابراین همان طور که میرسپاسی در حمایت و تأیید روایت های دیگر مدرنیته که گفتمانی مداراجویانه تر با میراث فرهنگی سنت های بومی برای پیدایش و تداوم فرایندهای تحول جویانه دموکراتیک دارند، نشان داده است بسترهای فرهنگی و منطق برآمده از نظام دانایی سنت های بومی این فرهنگ های مختلف نیز در پیدایش روایت های متفاوت از تفکر و تحقق مدرنیته تأثیرگذار بوده اند. زیرا بنا به منطق خود میرسپاسی در تأکیدش بر امکان مدرنیته های متفاوت و نقد ایدئولوژی اروپامحوری، هر فرهنگ تاریخ ویژه خودش را داراست و در نتیجه سرنوشت خاص خود را در پی خواهد داشت. هر چند میرسپاسی با استفاده از مفهوم «تجربه» تلاش دارد نشان دهد که در فرایند تاریخ جهانی عصر مدرن می توان و باید با استفاده از روندهای تحول در جوامع و فرهنگ های مختلف، برای رسیدن به مدرنیته دموکراتیک و مداراجویی که برای انسان های اهل آن فرهنگ، زندگی اخلاقی و معنوی و سعادت و رفاه دنیای مادی را به همراه بیاورد، امکان پذیر و البته ضروری است. از همین منظر است که نگاه پروژه مدار میرسپاسی از فرایند تحول دیده می شود زیرا بنابراین دیدگاه، تمایل به تحقق مدرنیته ای دموکراتیک، ضرورتاً باید در میان طبقه یا قشری از جامعه وجود داشته باشد که با این الگوی فرهنگی احساس همگرایی ارزشی داشته باشند و با این مبانی تمایل به تغییر وضع موجود، به خواست عمده آن ها تبدیل شده باشد تا آن را در قالب یک حرکت اصلاحی فرهنگی سیاسی در فرهنگ و ساختار سیاسی جامعه اشان پیگیری و مطالبه نمایند. از دیگر اصول این خواست اجتماعی برای عمومی شدن، تأکید بر نسبت آن با زندگی روزمره آحاد مردم جامعه و قابلیت مداراجو و دموکراتیک کثرت گرایانه برای دربرگیرندگی حداکثری عمده نظام های ارزشی و سبک های زندگی رایج در جامعه و فرهنگ بومی، امکان گذار ساختاری دموکراتیک تر و اعمال اصلاحات فرهنگ سیاسی در این راستا را متحقق سازد. اما مسأله دیگر در اندیشه های میرسپاسی ابهام در مفهوم «اندیشه های جامعه شناختی» و نسبت این رویکرد با «امید اجتماعی» است. در حالی که یکی از مهم ترین نقدهایی که به آرای روشنفکران تأثیرگذار این دوره و از جمله مهم ترین آن ها دکتر شریعتی مطرح می سازند، تأثیرپذیری از ایدئولوژی های علم جامعه شناسی غربی است که هر کدام بازتاب خوانش خاصی از روایت های اروپامدار و تک خطی توسعه در تعریف غربی آن هستند، (10) این نکته مبهم می ماند که پس چگونه می توان از اندیشه های جامعه شناختی برای ایجاد تحولی دموکراتیک استفاده نمود. از دیگر سو در بررسی اندیشه های میرسپاسی در بعد ایجابی که بازخوانی آرای دیویی و پاتنام و رورتی و فوکوست، هنوز از این رویکرد جامعه شناختی رفع ابهام نمی شود، هر چند این نتیجه برجسته می شود که در الگوی تفکر فرایندهای تحول باید بر فلسفه های مدرنی تکیه کرد که عقلانیت انتقادی در آن ها برحسته باشد؛ نه این که هر کدام از فلسفه های مدرن یا پست مدرن را تنها به صورت اقتباسی، از بستر فرهنگی و نظام اندیشگی غربی آن، برش زده و دوباره به همان صورت آن را در نظام دانایی فرهنگ ایرانی، پیوست کرده و یا پیوند زده و حتی مدعی تبارسازی باستان شناسانه ای برای فلان متفکر غربی مثل هایدگر یا نیچه یا کانت و وینگنشتاین، در میان متفکران فرهنگی بومی مثل سهروردی و رازی و ملاصدرا و ابن عربی شویم.(11) با این همه نویسنده این نوشتار علی رغم همه چالش هایی که در این اثر قابلیت بررسی انتقادی و واکاوی مفهومی دارد تلاش می کند که تنها به طرح مسأله بپردازد و بازکاوی آن را به مجال دیگری می سپارد، به همین جهت از ورود بیشتر به این موارد عبور کرده و به بررسی فصول کتاب می پردازیم.(12) هر چند با این گفتار میرسپاسی همدلی می کنیم که «چنانچه شخص نسبت به پیامدهای افکار یا نظریه هایی که پذیرفته است کور باشد یا کور شود، همین واقعیت پایه ای ابهام آلود بودن زندگی می تواند ابعادی فاجعه بار و خطرناک به خود بگیرد. ما نیازمند آن هستیم که تاریخ معرفت شناختی اندیشه های پذیرفته شده را از دیدگاهی انتقادی مورد توجه قرار دهیم. در برخورد با مسائل غالباً پیچیده و همپوشان، این نکته مهم است که از میراث روشنفکری و چارچوب گسترده و غالباً نیازموده آن درک روشن و کاملی داشته باشیم»(ص 47).
کتاب دارای نه فصل است با بخشی به عنوان پیش گفتار در 30 صفحه که در آن میرسپاسی به طرح شمای کلی از دیدگاهش و اجزای آن در فصول مختلف کتابش پرداخته است. اما فصل بندی کتاب به نحوی است که چهار فصل نخست آن اختصاص به رویکرد انتقادی و سلبی نویسنده به سرامدان تاریخ روشنفکری معاصر مثل فردید و جلال آل احمد داشته و در فصل های بعدی به ارائه دیدگاه نظری و وجه ایجابی نگاه خویش در میان گزارشی از تفکری متفاوت در میان روشنفکران معاصر مانند محمد ارغون و گاندی می پردازد. این رویکرد نگارنده باعث افزایش سطح غنای علمی کتاب شده و بر ارزش های معرفتی آن به نحو بارزی اضافه کرده است تا بدانجا که دفعات چاپ کتاب را در زمان نسبتاً کوتاهی به نوبت ششم رسانده است.
نویسنده در فصل اول با عنوان روشنفکران: روایت های امید و یأس با زیرفصل پدیده فردید، در تبیین نسبت تحول اجتماعی و زندگی روزمره به این تحلیل می پردازد که چگونه شماری از مهم ترین متفکران معاصر ایران از جمله فردید دیدگاه های خود درباره ی اینده سیاسی ایران را در قالب وسواس های فلسفی هایدگری شکل بخشیدند. این سرمشق تأثیرگذار که به باور نویسنده هنوز گریبان گیر عرصه روشنفکری ایرانی معاصر است خود را در قالب «پدیده فردید» و جدایی ریشه ای مباحث روشنفکری جاری و زندگی روزمره را در ایران معاصر نشان می دهد. اما رویکرد اصلی این فصل به بررسی خطرات ناشی از پروژه های بلندپروازانه روشنفکری برای تحول اجتماعی اختصاص دارد که زندگی روزمره را نادیده می گیرند یا آشکارا با بررسی آن به مخالفت می پردازند چرا که به باور نویسنده نقطه شروع فکری ضروری در پروژه های تحول اجتماعی دموکراتیک باید در زندگی روزمره موجود باشد نه قلمروی متافیزیکی و یا معرفت شناختی. بنابر نظر مؤلف، برای آن که آگاهی خود را از میراث فکری مدرن هر دو بستر اجتماعی غربی و غیرغربی به خصوص در ایران افزایش دهیم باید با تحلیل ساختار معرفت معاصر ایرانی «روایت امید» را از «روایت یأس» متمایز کنیم (ص 47). زیرا روایت اول دیدگاهی جامعه شناختی از تغییر ارائه می دهد که ریشه در واقعیت زندگی روزمره و بر محور تولید اخلاقیاتی انعطاف پذیر و عملی دور می زند روایت دوم زندگی روزمره و نهادهای عمومی را در زیر لوای پرداختن به مرتبه والاتری از هستی اجتماعی و ارائه تصوری متافیزیکی دوررس و عموماً تمامیت گرا از تحول اجتماعی، مورد تحقیر قرار داده و ندیده می گیرد(ص 47). در این جاست که نویسنده اهمیت افکار هایدگر و بدیل وی جان دیوئی را با سامانه فکری کسانی مثل فردید بازنمایی می کند و به خصوص ارتباط هایدگر با اوج گیری نوعی از ایدئولوژی اسلامی را در ایران معاصر نشان می دهد. گرایش این گفتمان بر آن است که یا در تجرید متافیزیکی فلسفه آلمانی با وجوه سیاسی مشکوک آن که متضمن نوعی از اقتدارگرایی است غرق شود و یا به نام یک آغاز تازه، زیر و روی کردن مطلق الگوهای سنتی اندیشه و فرهنگ ایرانی را طلب می کند و یا نتیجه می دهد. در حالی که این ایده در نهایت به نوعی از غربی سازی فرهنگی برای ایجاد تحول اجتماعی در ایران ختم خواهد شد و این نکته را که اغلب مردم ایران تمایل به شراکت در فرایند تحولی دارند که فرهنگ ایرانی در آن حفظ شود در نظر نگرفته و خود تبدیل به صورت های گفتمانی می شوند که به همین اندازه بدبینانه و تمامیت گرا هستند (ص 49 و ص 52). از همین زاویه، نویسنده در تحلیل فردیدیسم نشان می دهد که این گفتمان با تلاش برای گسست از گفتمان های دوران مشروطه حول روشنگری، علم و پیشرفت و نظایر آن، نوعی الگوی فکری غالب و تازه را مطرح می کند که بر محور تاریخ گرایی هایدگری و خیال پردازی متافیزیکی دو قطب مخالف و آشتی ناپذیر، یعنی «شرق» و «غرب» دور زده و مهم تر آن که فردید در این بافت، مفهومی با عنوان «متفکر برتر» را معرفی می کند که تنها کلید گشودن پنجره ای تازه به «واقعیت های جدید» آینده های درخشان است. به باور نویسنده این مفهوم متفکر برتر در ایران پایداری شگفتی حتی در میان منتقدین فردید از خود نشان داده و در میان روشنفکران معاصر ایران تقریباً به یک قاعده تبدیل شده است (ص 55). این الگوی کهن تقریباً ناخودآگاه در کانون دوری و گریز و بعضاً خصومت بسیاری از روشنفکران ایرانی با زندگی روزمره و آرزوهای دموکراتیک مردم قرار دارد. در همین بستر، دیگر روشنفکران مهم و اثرگذار ایرانی از قبیل آل احمد و شایگان و شریعتی نیز بررسی شده اند(ص 57). اینان نیز مانند فردید در چارچوبی فرافلسفی از تاریخ گرایی هایدیگری به کیهانی خیالی از شرق در مقابل غرب تکیه زده اند و از رهگذر نوعی گفتمان به اصطلاح اسلامی اصالت را پدید آورده اند که مطلق های خود را در فراسوی دغدغه های این جهانی واقعیت های روزمره و آرزوهای دموکراتیک اغلب مردم ایران جست و جو می کند(ص 59). از سوی دیگر به باور نویسنده در تداوم همین دیدگاه با موج دومی از متفکران برتر از قبیل آرامش دوستدار و طباطبایی مواجهیم که عقیده دارند فقط با ویران کردن ریشه ای اندیشه مذهبی سنتی و تاریخی موجود در ایران یا برپا کردن انقلابی معرفت شناسی است که می توان صحنه را برای استقرار یک جامعه دموکراتیک مدرن آماده می کرد (ص 64). این اندیشه ها به یک اندازه بدبینانه و متافیزیکی خود را در سطحی از تمامیت خواهی قرار می دهند که به فراسوی واقعیت های زندگی روزمره می رود. به علاوه این متفکران حتی در مقام منتقدان فردید در کهن الگوی زیانبار متفکر برتر او سهیم اند. به نظر میرسپاسی در اندیشه اینان صرفاً با چرخش از مبانی فکری ضد روشنگری و فرهنگ گرای اروپایی-به خصوص آلمانی-به قطعیت های فکری خودگرایانه و شرق شناسانه قرن هجدهم در فقدان کفایت اسلام برای مدرنیته دموکراتیک مواجه هستیم. در ادامه نویسنده این گرایش ها در تقویت رویکردی نخبه گرایانه و غیردموکراتیک به تحول اجتماعی تأثیری جدی دارند و این کار را بر مبنای مفاهیمی تمامیت خواه انجام می دهند که ویژگی جامعه شناختی و مسائل واقعی جامعه ایرانی معاصر را به هیچ وجه در نظر نمی گیرد(ص 69).
در ادامه فصل بعدی با عنوان بحران خیال پردازی بومی گرا نویسنده تلاش می کند نشان دهد که این گرایش در ایران متأثر از سنت کلی تر نوعی جهان نومیدی است که رویاروی «سرگیجه» تجربه مدرن قرار می گیرد. پیدایش چنین گفتمان هایی به نظر نویسنده ریشه در بحران بزرگ تر امنیت است که از تجربیات تمرکز زداینده مدرنیته و در نتیجه اراده معطوف به ساختن آینده ای مبتنی بر خیال پردازی های جاندار از گذشته ای پایدار و اصیل سرچشمه می گیرد (ص 73-74). البته باید اشاره کرد که در آن دوران این نگرش منحصر به ایران نبوده و می توان آن را در آثار بسیاری از صاحب نظران غرب و دیگر نقاط جهان نیز مشاهده کرد. آنچه که در غرب به «اسطوره زوال غرب» تبدیل و پیدایش نوعی پادگفتمان نوستالژیک و رمانتیک، به نام جریان سنت گرایی ضدروشنگری را در پی داشته که جستجوی آرامش دنیای سنتی را در برابر جهان و «انسان پاره پاره» مدرن، در گذشته طلایی جهان های فرهنگی اصیل شرقی رهگیری می نمود.(13) این مفاهیم در واقع ناشی از موج پادمدرنی بود که در نیمه دوم قرن بیستم به اوج خود رسید و البته در درون پارادایم مدرنیته نیز به تقویت بن مایه های مکتب انتقادی و فلسفه پست مدرن کمک کرد.(14) اما در خوانش درونی این مفاهیم در جوامعی با صورت بندی مدرنیزاسیون کمالیستی که درگیر مسأله الگوی تجدد بومی نیز بودند، (15) این رویکرد تبدیل به نوعی بومی گرایی فرهنگی با منطق شرق شناسی وارونه شد که همگرا با سنت های متصلب و کهن الگوهای فرهنگی به بازپروری عاطفی هویت های بومی با تأکید بر اصالت فرهنگی و بازگشت به خویشتن بومی منجر شد.(16) نویسنده مضامین مشابه این وضعیت را در کار شاعر نمادگرا و اثرگذار فرانسوی، آرتور رمبو، به نام فصلی در جهنم به صورتی مقایسه وار ذکر کرده و نشان داده که مضامین آن بازتاب نوعی اضطراب و وسواسی مشابه در مورد از دست رفتن ریشه ها و خاطرات فراموش شده است. نویسنده با تلاش برای ترسیم ویژگی های اصلی این جغرافیای زیرزمینی و نیرومند تخیل ناخودآگاه چنین نگرش هایی، ایده این اثر را نقدی بر خرد مدرن می داند که در پرده خیال پردازی شرق شناسانه و جست و جویی برای خانه معنوی پیچیده شده است (ص 77-75). در ادامه میرسپاسی این بخش را با بررسی این مبانی در رمان برجسته فصل هجرت به شمال اثر نویسنده سودانی طیب صالح به پایان می رساند تا ضمن ارائه رویکردی بدیل برای این مسائل به نقد ریشه ای گفتمان خلوص فرهنگی یا سیاست «اصالت گرا» بپردازد. رمان صالح رویای بازگشت نوستالژیک را در صورت های گوناگون آن ساختارشکنی، و کانون تحلیل و مبارزه سیاسی را در دنیای زندگی روزمره جست و جو می کند. در این رمان مخاطرات ذاتاً قهرآمیز و خصلت ضد دموکراتیک گفتمان های ضدغربی درباره ریشه ها و اصالت نشان داده شده اند. این روایت نوعی بازسازی چشم انداز تخیل شرق شناسی است که از هر دو زاویه شرقی و غربی به کار گرفته شده و هم زمان دعوی خود را بر هرگونه واقعیت حقیقی در فراسوی خیال و قهر اندیشه نفی می کند (ص 78). با چنین روایتی ما ترغیب می شویم با ماهیت رادیکال و آزارنده تغییراتی که در سراسر تاریخ دنیای مدرن اتفاق افتاده است روبه رو شویم بدون آن که به خیال های بازگشت به نوعی گذشته پیشااستعماری تغییرناپذیر یا رویاهای انتقام در هیات گفتمان های قهرآمیز بومی گرایی توسل جوییم (ص 80). به باور میرسپاسی می توان این کتاب را هشداری در مقابل تعریف های سیاسی از ملت یا دین به شمار آورد که بازگشت به اصالت را توصیه می کنند و به ناگزیر بر حذف و نفی اندیشه ها و تجربیات دیگر تأکید دارند و برعکس استدلال می شود که جوامع باز و دموکراتیک از تحمیل هرگونه رواتی از اصالت به عنوان یک اصل یا مبنای دربرگیرندگی و طرد در جامعه مدرن پرهیز می کنند (ص 81). میرسپاسی با این گفتار که «کتاب صالح برای وضعیت مدرن ایران حرف های زیادی برای گفتن دارد» این بخش را خاتمه می دهد.
فصل سوم با عنوان مدرنیته در فراسوی بومی گرایی و کلی گرایی، تبیینی از بسترهای اجتماعی روشنگری همراه با نقد سنت ایرانی آن است که با نگاهی به مباحث سیاسی و روشنفکری ایران، هم تداوم «فردیدیسم» و هم گسست از این سرمشق را نشان می دهد. نویسنده با نگاه انتقادی به تجزیه و تحلیل سامانه فکری گفتمان های روشنفکری ایران معاصر پرداخته و به بازکاوی بن مایه های آن ها پرداخته است. به نظر وی گفتمان های ایرانی معاصر درباره اصالت، بیانگر نوعی بحران امنیت درونی و تلاش برای دستیابی به نوعی وحدت بوده و در این مسیر به کاربرد مفاهیمی مانند غرب، کل گرایی، سنت و بومی گرایی وابسته اند که معنایشان بدیهی فرض می شود. در نتیجه این وضع بحث در سطح ساده ای از تقابل های دوگانه (درون/ بیرون، شرق/ غرب) باقی می ماند وبه سطوح جدی تری کشیده نمی شود که در آن ها خود این مفاهیم مورد مجادله قرار گیرند و از نو تعریف شوند (ص 103). در نتیجه این گرایش واقعیت تجربه و درک ویژه ایرانی از مدرنیته را نادیده گرفته و در پی یافتن گزینه ای خیالی و نادرست در حد فاصل دوگانه درونی/ بیرونی برمی آید که خود متکی بر تفکر فلسفه تاریخ الهام گرفته از متافیزیک است در حالی که در «واقع ایران امروز با پشت سر گذاشتن حدود دو قرن تجربه رابطه با غرب و یک گذر ملی خاص به مدرنیته، در دنیای اندیشه هایی زیست می کند که به یک اندازه اروپایی و محلی است. اهمیت این واقعیت در آن است که ما در حال حاضر دارای یک سنت مدرنیته ایرانی و شیوه مشخصاً مدرنی از تصور سنت های خود هستیم»(ص 104-103)(17)... این فصل با قراردادن گفتمان های این روشنفکران در بستر وسیع تر گفتمان های جهانی روشنگری و ضد روشنگری، سعی دارد قرابت این مفاهیم با اندیشه و ایدئولوژی ضد روشنگری را نشان دهد که در بستر نوعی جنبش جهانی ناخودآگاه در انواع متعددی از چارچوب های ملی معطوف به مدرنیزه کردن جامعه با خصلتی ذاتاً ضد دموکراسی بازتاب یافته است. در ادامه مؤلف به تبیین گفتمان های روشنفکری پس از انقلاب می پردازد که توانستند در گسست از رویکردهای فوق قرار گیرند و به تشریح مبانی این رویکردهای متفاوت می پردازد. گسستی که در پی دستیابی به امکاناتی کثرت گرایانه برای مسائل سیاسی و فرهنگی ایران در پرتو تجارب دشوار قرون اخیر و نشو و نمای رویکردها و چشم اندازهای تازه است. در حالی که میرسپاسی بر این نکته تأکید می کند که این گسست کامل نشده و هم چنان این اندیشه آغازهای تازه در میان روشنفکران مدعی مسیرهای متفاوت نیز دیده می شود. وی با اشاره به تناقض فکری آن ها می گوید: «در حالی که این عده بر تحول ریشه ای درک الهیات موجود پافشاری می کنند، در راه پذیرش اندیشه های دموکراتیک با نوعی مانع نظری مواجهند. به نظر می رسد برای آن ها درک این نکته دشوار است که شکل گیری دموکراسی مدرن، با ابداع و تأسیس نهادهای دموکراتیک پیوند دارد، و نه ایجاد تغییری ریشه ای در اندیشه های دینی مسلمانان. دنبال کردن خواست ایجاد تغییری ریشه ای و انقلابی در معرفت دینی، بیشتر با سنت فلسفی هگلی یا هایدگری سازگار است»(ص 104) در حالی که آنان مدعی ایجاد راهی برخلاف پروژه های هایدگری با توجه به نتایج آن در تقویت اقتدارگرایی هستند. این نکته میرسپاسی یکی از مهم ترین چالش های انتقادی وارده بر سپهر معرفتی روشنفکران معاصر ایرانی است که شایسته است مورد توجه جدی قرار گیرد و نقد و بررسی شود. این بحث نویسنده در بستر تأمل درباره جنبش ها و گرایش های روشنفکری، حول هرمنوتیک و دیالکتیک در گفتمان های مربوط به صورت بندی های مدرن اجتماعی و دولت ملی انجام می گیرد. با گشودن این افق هاست که امکان ظهور زمینه های بالقوه نوعی پروژه روشنگری دموکراتیک در ایران معاصر پدید می آید که متضمن نقد غیرتمامیت خواهانه سنت بومی و ملی حول تحکیم امکانات دموکراتیک موجود است. این پروژه های فکری با باور به این که تحقق دموکراسی در گرو داشتن سعه صدر و عمل گرایی است در مقابل گفتمان های اصالت که بر مفاهیم اجباری و قهرآمیز و بسته بودن استوارند به عنوان راه حلی بدیل خودنمایی می کند. می توان گفت هدف نویسنده در این فصل فراتر رفتن از محدوده های بومی گرایی و کل گرایی و رسیدن به شرایطی مناسب برای ارتقاء و رشد نوعی جنبش روشنگری اجتماعی در چارچوب بافت اجتماعی و فرهنگی ایران است. در این مسیر نویسنده به نقد هم زمان آرای سروش و داوری پرداخته و پیوست و گسست سامانه فکری آن ها را با آن چه که نویسنده کژراهه فلسفه های بومی گرایی می نامد، نشان می دهد. میرسپاسی مبانی نقد خود را بر این اندیشه می داند که «تا جایی که به کار نظری و عملی ساختن یک مدرنیته دموکراتیک مربوط می شود، کاملاً برخلاف این قبیل فلسفه های تاریخ، آنچه در درجه اول اهمیت قرار دارد تشکیل نهادهای اجتماعی دموکراتیک و پایدار است. یکی از جنبه های ضروری این کار، احترام گذاشتن به درک دینی و فرهنگی همگان است. بنابراین چنین فرآیندی نباید در پی آن باشد که حتی سنتی ترین دین داران نیز تفکر یا باورهای خود را تغییر دهند تا دموکراسی امکان پذیر شود. صدور چنین فرمانی ریشه در نوعی تمامیت خواهی دارد و کاملاً غیردموکراتیک است»(ص 105)(18). نویسنده در انتها و با تکیه بر نقد روشنگرانه اندیشه های موجود، بر این نکته تأکید می کند که «با این همه یقیناً می توانیم بگوییم که بومی گرایی در بهترین حالت، چیزی جز موهومات ذهنی شماری از دولت مردان و روشنفکران نیست که با واقعیات زندگی روزمره در هر بستر اجتماعی فاصله زیادی دارد» در حالی که در مسیر متفاوت چنین دیدگاه هایی «به فضای رشدیابنده ای اشاره دارند که در آن تنها بحث های شجاعانه و باز می تواند ما را به فراسوی جزمیات کهن در تجلیات گوناگون فکری و سیاسی آن هدایت کند و سیاستی را سامان دهد که ریشه در واقعیت ها و تجربه روزمره داشته باشد»(ص 124).
فصل چهارم با عنوان هایدگر و ایران سویه تاریک هستی و تعلق با پرسش هایی از سوی نویسنده آغاز می شود با این مضامین که چرا علی رغم میل نهادهای عمومی به سمت تحولی اصلاحی و دموکراتیک، بسیاری از روشنفکران به طور جدی نسخه یک انقلاب معرفت شناختی را می پیچند؟ در حالی که در کانون این درخواست ها چهره ستایش شده هایدگر قرار دارد، اهمیت پروژه فلسفی هایدگر در چیست که متفکران مهم و با نفوذی از قبیل فردید، آل احمد، شریعتی، شایگان و داوری و بسیاری از روشنفکران اخیر ایران، به گونه ای تحت تأثیر او قرار دارند و در عین حال آرای وی در کانون انتقادات مخالفان این پروژه نیز قرار دارد؟ چرا به رغم تجربه تلخ سال های گذشته، بسیاری هنوز هم این پروژه فلسفی را کارآمد و بااهمیت می دانند؟(ص 128) برای پاسخ به این پرسش هاست که میرسپاسی در این فصل به بررسی عمقی انفجار فکری معروف هایدگر در سال 1927 یعنی کتاب هستی و زمان و سایر آثار مهم او می پردازد و با بررسی اندیشه های هایدگر در متن آثارش نشان می دهد که چگونه این گرایش اثرگذار فلسفی، مستعد حمایت از نوعی سیاست «اصالت» فرهنگی و بدترین زیاده روی های قهر خودکامانه در سیاست مدرن است (ص 128). نویسنده استدلال می کند که چگونه فلسفه هایدگر به شکل گیری دیدگاهی بدیل از مدرنیته یاری رساند که می توان آن را در قالب جریان محافظه کارانه سنت ضد روشنگری قرار داد که دقیقاً مغایر با الگوی دموکراسی است. هایدگر هم مانند نیچه و یونگر خواستار تحولی کامل و ریشه ای بود که به گونه ای متناقض با اقتدار مطلق سنت درآمیخته بود. بنابراین دیدگاه بدیل او از مدرنیته به دلیل آن چه که می توان آن را خلوص معنوی و اعاده اجتماع ریشه دار نامید تمامیت خواهانه است (ص 131). نویسنده تلاش می کند به تفصیل نشان دهد که چگونه چارچوب فکری هایدگر در هستی و زمان در گفتمان های روشنفکری و تجارب سیاسی ایران به خصوص در آرای فردید، آل احمد، شریعتی و شایگان به کار گرفته شده و نتایج خاصی را در پی داشته است. زیرا در دورانی که برنامه نوسازی شتابان به گونه ای دیکتاتورمآبانه توسط رژیم شاه بر تمامی ارکان جامعه تحمیل می شد، اندیشه های سیاسی «خانه، هستی و تعلق» در ایران طنین بسیار نیرومندی یافت و به شکل گیری فلسفه بومی گرایی کمک شایانی کرد که به لحاظ حساسیت معنوی آن و هم در برجستگی مفهوم دفاع از فرهنگ «محلی» در مقابل جهان گرایی که خود در مفهوم چالش برانگیز «بازگشت» به «سرچشمه ناب» هستی یا هویت «اصیل» ریشه داشت، بسیار تأثیرگذار بود (ص 190-172). این فصل به عنوان یکی از درخشان ترین فصول کتاب خودنمایی می کند چرا که به شکل بی نظیری از چشم اندازی سیاسی گفتمان این فیلسوف را در بستر تاریخی آن مورد خوانشی مجدد قرار داده و مبانی آن را باز کاوی می کند و به این ترتیب از بن مایه های فکری سامانه فکری روشنفکران متعلق به این گفتمان رمزگشایی می نماید. در این فصل رابطه مبهم هایدگر با میراث غرب و مفهوم بندی هرمنوتیکی دوباره او را از تاریخ غرب به مثابه زوال یا سقوط از هستی تحلیل می کند و نشان می دهد چگونه هایدگر در تلاش به منظور برخورد با سرگیجه مدرنیته به تعریف مجدد و درست رابطه «ریشه دار» با گذشته می پردازد و از آن به عنوان «آغازی تازه» نام می برد که باید از طریق زبان و عمل وارد آن شد (ص 172-135). به باور نویسنده مجموعه فکری مندرج در هستی و زمان نیاز به وجود یک قدرت دولتی خودکامه را مطرح می کند تا با وعده نوعی تجربه ریشه دار هستی دیدگاه خود را تحقق بخشد و بساط آزادی های معمول در واقعیت زندگی روزمره را به نفع نوعی از مهندسی اجتماعی نخبه گرایانه اقتدارگرا برچیند. شاید همین نکات است که فلسفه سیاسی برآمده از دستگاه معرفتی هایدگر را به سمت همگرایی با ایدئولوژی های فاشیستی اروپا در فضای جنگ جهانی دوم سوق داد. خطری که در همه دوران ها دستگاه های معرفتی روشنفکری را به خصوص در جوامع درگیر با الگوی تجدد بومی در معرض چالش های بنیادین قرار می دهد (ص 189).
نویسنده پس از چهار فصل نخست اثر خود، که اختصاص به تبیین فضای روشنفکری ایران و نقد بنیادین آن دارد و بسیار خواندنی و دقیق است، فصل های بعدی کتاب را به چارچوب معرفتی که بخش های نخست کتاب خویش را بر آن مبانی نگاشته اختصاص می دهد به نحوی که چهار فصل دوم کتاب به صورت بخشی مجزا خودنمایی می نماید که در ادامه به ارائه آن می پردازیم.
در فصل پنجم با عنوان دموکراسی و نظریه: کثرت گرایی مفهومی و دین در اندیشه جان دیویی، اندیشه های سیاسی و فلسفی وی یعنی «دموکراسی سنجیده» و هم «کثرت گرایی مفهومی» مورد بررسی قرار گرفته است. میرسپاسی در آغاز این فصل به این نکته توجه می دهد که «از میان گفتمان های مدرنیته کلاسیک غرب، جایگاه و اهمیت فلسفه عمل گرای آمریکایی، بدان گونه که توسط چارلز پیرس، ویلیام جیمز، و به خصوص جان دیویی بیان شده، متأسفانه تا حدود زیادی نادیده گرفته شده است. حال آنکه این فلسفه می تواند به بحث هایی که در کانون تحولات اجتماعی معاصر در سطح جهان جریان دارد، کمک های شایانی بکند»(ص 197). در این فصل سهم فلسفه عمل گرای دیویی در مباحث مربوط به الگوی تاریخی مدرنیته با توجه به مسأله دموکراسی و دین در جوامع مدرن بررسی شده و نشان داده شده است که چگونه افکار دیوئی رویاروی ملاحظات سیاسی، معرفت شناختی و حتی معنوی اندیشه هایدگر قرار می گیرند، و به جای بسته بودن که حذف و قهر را در پی دارد، سیاست دموکراتیک در برگیرندگی و مشارکت را توصیه می کند. در عین حال که فلسفه دیویی از رویکردی انتقادی در برابر فهم غالب از فلسفه مدرنیته قرار گرفته و با عبور از دوآلیست حاکم بر آن منظومه فکری با طرح پیوستگی تحول و همواره ناتمام تجربه زیسته پیوند فلسفه را با ابعاد کثرت گرایانه واقعیت زندگی روزمره همسازتر ساخته و آن را در قالب نظام اخلاقی عملگرایانه بازپیرایی می نماید (ص 198). به این ترتیب فلسفه دیویی با تکیه بر نقشی که برای آن در بررسی انتقادی آداب و رسوم و نهادهای اجتماعی از رهگذر ارزش های عمل گرایانه ای که البته در آنها وسایل باید هدف را توجیه کند و کمک فعال به پیشروی پیوسته آزادی اجتماعی، از طریق قراردادن هر دو وجه «بودن و شدن» در کانون توجه خویش درنظر گرفته است، می تواند خود را از هر دو گرایش دیالکتیک کلی هگل و هرمنوتیک تقدیس شده در هستی شناسی هایدگر رها ساخته و از دام طرح های تحولی لیبرالی و ماهیت گرایی فرهنگی با دینی پرهیز کند. نتیجه سیاسی که از پاسخ فلسفی دیویی در پیچیدگی های تجربه اخلاقی زندگی زیسته یعنی کثرت گرایی مفهومی برون می تراود، بر زمینه نوعی سیاست دموکراتیک مشارکتی مطرح می شود که بیشتر تجسم نوعی چارچوب سیاسی مرکز زدوده بود و نه متمرکز، که در آن عرصه های اندیشه ورزی در نقاط متکثری فراسوی رای گیری محدود و مبتنی بر نهادهای تحت کنترل نخبگان اتفاق می افتد. به این ترتیب دیویی همزمان خواستار مدرنیته تأملی و بازسازی ریشه ای رابطه فکری و عملی ما با گذشته سنتی به ارث رسیده است تا محصول آن در قالب مدرنیته ای بومی خودنمایی کند. «منطق دیویی نظریه ای در باب پرسشگری است؛ گزارشی درباره اینکه چگونه اندیشه در پرسشگری های موفقیت آمیز علم و حل مسائل زندگی روزمره کارکرد دارد، نه در عرصه های صرفاً تجریدی و یا شیوه های صوری»(ص 205). دستگاه معرفتی دیویی با اجزای خاص خود در مقابل مسیرهای خرد مندرج در بسترهای به اصطلاح جهان سوم پیوند قابل توجهی دارد به نحوی که وی پرچمدار تاملات تاریخی کثرت گرایانه جواهر لعل نهرو از رهبران نهضت استقلال هند بود که به همین دلیل فصلی از کتاب به بررسی آرمان ها و الگوی عمل این نهضت شرقی اختصاص داده شده است. این فصل را که به تبیین دقیقی و عمیقی از سامانه فکری دیویی اختصاص داده شده می توان بخش بسیار مهم و خواندنی دانست که مکمل فصل اختصاص یافته به تبیین آرای هایدگر بوده و وجه ایجابی مبانی دیدگاه میرسپاسی را توضیح می دهد و از این جهت بر غنای علمی و انسجام مفهومی کتاب تأثیر بسیار مشهودی نهاده و این اثر را خواندنی تر ساخته است. با خواندن این بخش به نتیجه ای که نویسنده در پایان این فصل کتاب تأکید می کند، خواهیم رسید که «پیامدهای کار دیویی برای دموکراسی و مدرنیته ما را به سمت و سوهای مثبت و نو هدایت می کند»(ص 237).
نویسنده در فصل بعدی با عنوان راه هائی به سوی روشنگری: فضیلت و دموکراسی با این رهیافت که «مسأله مدرنیته به دلیل تن ندادن به یک تعریف واحد، برای پژوهش های تاریخی حامل پرسش های بنیادین است»(ص 243)، به بررسی جریان روشنگری از منظری تاریخی می پردازد و آن را نه تجسم یک گرایش خاص، بلکه تجسم گرایش های گوناگونی می داند که این دیدگاه پیامدهای سیاسی متنوعی دارد. هر چند غالباً در بسیاری از گفتمان های مربوط به تاریخ جهانی به صورت کلیتی یک پارچه در قالب ایدئولوژیک به مثابه حرکتی یگانه یا واحد معرفی و درک می شود. این گفتمان ها بر زمینه بازنمایی «شرق» به مثابه نوعی «غیر» و مرتبط با جنبه های «منسوخ» تاریخ غرب و در ورطه امتناع خرد ساخته شده اند. نویسنده در این فصل با استفاده از اثر بدیع هایمل فارب مورخ معاصر با عنوان «راه هایی به سوی مدرنیته» به سرچشمه های کثرت گرای گفتمان روشنگری به عنوان نقطه سرآغاز مدرنیته باز می گردد و با تمایز در سه نحله جریان روشنگری که حول بریتانیا و آمریکا و فرانسه با گفتمان هایی ویژه در اندیشه مدرنیته شکل گرفته است؛ نشان می دهد که چگونه و چرا یک تقابل دوگانه ساده غالباً بر بخش های اعظم تحلیل های جامعه شناختی معاصر و رویدادهای تاریخی اخیر سیطره پیدا می کند (ص 244). نویسنده با تکیه بر این امر، تأکید می نماید بنابراین ضروری است که باید این گرایش ها به گونه ای متمایز و مجزا از هم درک و شناخته شوند و زیر چتر نوعی مه آلودگی مفهومی همگون اما زیانبار و گمراه کننده قرار نگیرند. میرسپاسی با نقد و بررسی مبانی و نتایج و رویکردهای این سنت های روشنگری گوناگون با نقد سنت روشنگری فرانسوی (ص 251 -246) به تبیین ابعاد عمل گرایانه و کثرت گرای سنت روشنگری انگلیسی و به خصوص امریکایی پرداخته و با تأکید بر نمایان سازی جنبه تعاملی آنها با وجوه زندگی دینی و میراث فرهنگ بومی و واقعیت زندگی زیسته روزمره، نگاه فارب را هشداری می داند علیه هرگونه مفهوم بیش از حد فلسفی یا ایدئولوژیک مدرنیته و امکانات آن که بر سختی تحقق تجددی بومی و دموکراتیک خواهد افزود. به باور نویسنده چشم انداز هایمل فارب درک بسیار کثرت گرایانه تری از مدرنیته یا مدرنیته ها را می گشاید و ناگزیرهایی را که غالباً ضرورت گذار به مدرنیته تلقی می شوند مردود می شمارد و این نتیجه را برجسته می کند که مدرنیته دموکراتیک نمی تواند یک پروژه منحصر به فرد مبتنی بر مقدماتی متافیزیکی و تحمیل شده از بالا باشد (ص 259-253). میرسپاسی با این نتیجه که مدرنیته دموکراتیک به یک تحلیل جامعه شناختی باز و عملی نیاز دارد که با شرایط ویژه مورد بحث متناسب باشد و مشارکت کسانی را که در پی تعالی زندگی آنهاست جلب کند (ص 262)، این فصل را به پایان می برد.
در فصل بعدی نویسنده با به آزمون گذاشتن دیدگاه های خود در اندیشه های روشنفکری جهان اسلام، فصلی را به این رویکرد خود با عنوان دیدگاه ارغون درباره نیندیشیده در اندیشه اسلامی معاصر اختصاص داده و در آن با نیم نگاهی به آرای روشنفکران نسل جدیدی ایرانی مانند سروش، رامش دوستدار و جواد طباطبایی به این مفهوم (ص 7-266)، به بررسی گفتمان ها و رویکردهای تازه و نیز امکانات بهره برداری نشده از اندیشه، عمل و معنویت اسلامی در ساختن صورت بندی های اجتماعی دموکراتیک، در کار روشنفکر برجسته جهان اسلام محمد اَرغون پرداخته است. نویسنده به رویکردهای ارغون در نقد همه جانبه تمام تاریخ اندیشه اسلامی که به کشف مجدد سنت های ضمنی کثرت گرایانه درون آن منتهی شده و وی خواستار توسعه آنها می گردد، اشاره می کند و آنرا دیدگاهی چالش برانگیز می داند که بسیاری از پیش فرض های مدرنیته را درباره ضرورت روی آوردن به سیاست های سکولار ناب مورد تردید قرار می دهد و در عین حال نسبت به خطای بهره گیری نابجای تندروانه و انحرافی از سنت اسلامی و سایر سنت های دینی هشدار می دهد (ص 272). برای عبور از چنین فضایی ارغون سعی می کند با استفاده از خرد نوپدید چارچوب ارتباطی تازه ای بسازد و به فراسوی تقابل های دوگانه و منقبض شده «استدلال علمی» و «باور دینی» و قهر معرفتی درونی و ویرانگر سیاسی همراه با این دیدگاه گام بردارد. از دیدگاه اَرغون که مورد تأیید نویسنده نیز می باشد این گونه بهره گیری می تواند در خدمت ایجاد نفرتی کوته نظرانه و رویاهائی توهم آلود قرار گیرد و سیلان تجربه تاریخی مدرن را با انسدادهای بزرگ مواجه سازد. می توان گفت ارغون چارچوبی از اندیشه را پیشنهاد می کند که در آن سنت صرفاً به صورتی کور و جزم اندیشانه بازتولید نشود بلکه بتواند در عبور از موانع و ویرانی های ناشی از ابداع صورت های تازه نیز مشارکت جوید (ص 275). به باور میرسپاسی در تحلیل ساختار معرفتی ارغون، آنچه که در کانون توجه قرار دارد امکان تاریخی فتح دیوارهای بلند و قطور فرهنگی و معرفت شناختی است (ص 278).
فصل پایانی کتاب با عنوان هند و آمریکا: نهرو، گاندی و مارتین لوتر کینگ به بررسی دو نمونه تاریخی معاصر از تحقق رویکرد معرفتی مورد دفاع نگارنده پرداخته شده است که در قالب تجربه استقلال هند به رهبری گاندی و جنبش حقوق مدنی آمریکا به رهبری لوتر کینگ که در آنها نویسنده با بررسی اندیشه های نهرو، گاندی و کینگ، تلاش می کند نشان دهد در مبارزه برای ساختن مدرنیته دموکراتیک، این جنبش ها و اندیشمندان بزرگ آنها رویکردی را ارائه می دهند که نه از ابراز قهر و حذف بهره می گیرد و نه خواستار گسست مطابق با گذشته است که مستلزم اعمال قهر علیه سنت های موجود جامعه و فرهنگ باشد (ص 289). این جنبش های فوق العاده موفق، اندیشه های خود را به دنیای تجربیات و ملاحظات روزمره بسته اند و وسوسه چشم اندازهای بزرگ را که فقط در خشونت شکوفا خواهد شد، مردود می شمارند. به ادعای نویسنده می توانیم این جنبش ها و گفتمان ها را به معنای دقیق کلمه نمونه هائی از تأیید زندگی در پویش و کثرت گرایی مدرن آن در قالب سیاست دموکراتیک بومی به شمار آورد. گفتمان های پرهیز از خشونت گاندی و کینگ که عمیقاً تحت تأثیر گاندی بود حامل این باور مشترک اند که در هرگونه مبارزه ملی برای تحول دموکراتیک وحدت وسائل و اهداف ضرورت دارد. از این روی گفتمان بدیل آنها مفاهیم هژمونیک شده مدرنیته غربی را مردود شمرده و دیدگاه معرفت شناسی و اخلاقی نقادانه جان دیویی را در نظر و عمل بکار گرفتند. در بازشناسی گستره این نظام فکری شاهد بسط و گسترش ساختار معرفتی هستیم که در قالب نوعی وحدت اندیشه فرهنگی«غرب» و «آسیا» در سراسر سالهای قرن بیستم و فراسوی آن تحول یافته است. این دیدگاه اخلاقی از وسائل-اهداف در بستر نوعی وضوح جامعه شناختی ریشه دارد و در گذر به مدرنیته دموکراتیک متضمن برخوردی منعطف با سنت است. بنا به نظر مؤلف اندیشه گاندی در پایه ای ترین سطح نماینده نقدی از ثنویت وسایل-اهداف در معرفت شناسی و اخلاقیات غربی است، نگاهی که در کانون نقد عمل گرایی دیویی از خرد مسلط نیز قرار دارد. کینگ نیز در همین راستا ضمن بازسازی نوعی میراث دینی با آمیزه ای از برداشت های معنوی و فلسفی، روایتی دربرگیرنده و دموکراتیک عرضه می دارد. او نیز مانند گاندی با تفسیر مجدد ارزش ها و تخیلات معنوی، ماهیت خلاق و سیال فرهنگ دینی را تأیید می کند. باز هم مانند گاندی اندیشه او با تجربه زندگی روزمره قرابت دارد و در پی آن برمی آید که در فراسوی ثنویت های وسائل/اهداف و شرق/غرب و نظایرآن مدرنیته را در قالبی دربرگیرنده و جهانی از نو مفهوم بندی کند (ص 292). در ادامه نویسنده با تبیین نسبتی که گاندی و کینگ با مسأله «قهر درونی» برقرار می کنند، به تبیین مبانی معرفتی فلسفه عدم خشونت در دیدگا های ایشان با نگاهی نقادانه به تقابل فلسفه هگل و اندیشه دیویی می پردازد.(ص 306-296). این فصل پس از نقدی بر چارچوب فلسفه تاریخ هگلی (ص 295-293)، به پیروی از نقد کیل ناتی از نوعی گفتمان تاریخی نوستالژیک که «سوژه های بی زمان» هند را برجسته می کند (ص 306)، هرگونه منشأ ذاتی را به عنوان تبیین احیاء اجتماع محلی و دینی و همین طور هم مفهوم «ضرورتی» را که بطور کلی پشت رویدادهای تاریخی نهفته است، نفی می کند. میرسپاسی کشف هند نهرو را به لحاظ تعریفی که از جامعه هند پس از دوران استقلال ارایه می کند به عنوان نماینده این دیدگاه معرفی و تحلیل می کند. از دید نهرو تاریخ هند داستان تماس های زنده و متکثر با سایر فرهنگ هاست و همین موضوع عامل رشد هند به مثابه یک ملت است (ص 309). به این ترتیب مؤلف تلاش می کند با تحلیل اندیشه نهرو نشان دهد که چگونه وی توانست از فراز دوقطبی های کاذب مدرن شرق و غرب و منطق شرق شناسی وارونه نگرش بومی گرایی، در تشابهی مبنایی با آرای جان دیویی از مطلق های متعالی فلسفه تاریخ هگلی و نگرش غیرت سازانه هایدگری عبور کرده، تجدد بومی هند را در پرتو ارتباط متقابل پیچیده و تحول یابنده میان فرهنگ های جهانی رصد می کند (ص 320 -310). این دیدگاه دریافت کوته نظرانه از تاریخ جهانی را پشت سر می گذارد تا زمینه ای گسترده تر از التقاطی بودن و تعامل میان فرهنگ را به نمایش بگذارد و سرانجام امکان سرمشق دربرگیرنده ی از مدرنیته را مطرح می سازد. تبارشناسی این مفهوم توسط میرسپاسی در اندیشه های نهرو، منجر به نقدی جدی و عمیق از فلسفه تاریخ و اندیشه هگلی می شود که اعراض نویسنده را از قرائت آلمانی از مدرنیته را نشان می دهد و به این ترتیب مبانی چشم انداز معرفتی تازه ای را در اندشه هایش نمایان می سازد که تداوم آن به نقد آرای کسانی مانند جواد طباطبایی به خصوص در آثار متقدمش منجر خواهد شد که در نهایت در پروژه فکری اش، پی ریزنده انقلاب معرفتی برای ایجاد تحول در ایران بوده و با این مبانی هگلی، الگوی بدیلی که ارائه می نمایند هم به روند توسعه اروپا محور ختم خواهد شد.(19) این نگاه نقادانه بر فلسفه های تاریخ هگلی که البته فلسفه تاریخ مارکسیستی را نیز شامل می شود، علی رغم اینکه در فصل های متأخر کتاب، به اجمال نشان داده شده است اما جای حضور پررنگ تر آن برای تکمیل نقد میرسپاسی بر فلسفه هایدگر، خالی به نظر می رسد.
کتاب با بخش نتیجه گیری به عنوان فصل نهم پایان می پذیرد که نویسنده در آن به این نکته اشاره می نماید که این مطالعه به تبارشناسی پیکره غالبی از اندیشه روشنفکری در خاورمیانه امروز و سردرگمی سیاسی می پردازد که تا حدود زیادی از وضعیتی خاص نشأت گرفته است و روشنفکران ایرانی و مهم تر از آن طغیان و تحول سیاسی در ایران از انقلاب سال 1357 به بعد نیروی اصلی شتاب دهنده به این گفتمان خاص بوده است. گفتمانی که حول شناسائی الگوی تجدد بومی در ایران شکل گرفت و با موضوع شناخت خود و دیگری به عنوان محوری بنیادین، صورت بندی های معرفتی گوناگونی را پدید آورد که در بستر تحولات تاریخ معاصر روند خاصی را که امروز در آن قرار داریم، پدید آورده است. میرسپاسی سرانجام با این گفتار کتاب خود را به پایان می رساند که این بررسی، چکیده ای از بعضی جنبه های یک ساختار معرفت شناسی تاریخی تحول یابنده را عرضه، و با توجهی خاص به گفتمان های روشنفکران ایران معاصر، بعضی از محدودیت های «اندیشیده» و «نیندیشیده» را دنبال می کند. اما در مقیاسی گسترده تر و در دورانی که در زیر سایه تراژدی جاری جنگ ایالات متحده در عراق به سر می بریم، به منطقه مشترک گفتمانی و خطرناک مردم و دولت های غرب و خاورمیانه (و بطور کلی غیرعرب) اشاره دارد. این منطقه مشترک گفتمانی به لحاظ ژئوپولیتیکی، برای آینده غرب و خاورمیانه چیزهای فراوانی در آستین دارد؛ از وعده های دموکراتیک گرفته تا وحشت خودکامگی که بر بستر فوق العاده نامعین، اما قطعاً مشترک، افق دنیای فردا ترسیم خواهد شد (ص 236). به این ترتیب میرسپاسی نشان می دهد که چرا نقد اندیشه هائی که نگاه ما را به دنیای اطرافمان جهت می دهد، حائز اهمیت تاریخ سازی است؛ زیرا با واقعیت زندگی روزمره تمام آحاد یک فرهنگ در ارتباطی بنیادین قرار می گیرد و به این ترتیب بر نقش به هم تنیده روشنفکران و آحاد فرهنگ و ارتباطی بنیادین قرار می گیرد و به این ترتیب بر نقش به هم تنیده روشنفکران و آحاد مردم بر شکل دهی به سرشت نظام اندیشگی و سرنوشت سیاسی خویش در جهان امروز تأکید می نماید. در عین حال بر مشارکت فعالانه اعضای مختلف اجتماعی با تکیه بر افکاری که امکانات دموکراتیک تر برای همپوشانی بیشتر با ارزش های فرهنگی اکثر اهالی جامعه را دارا باشند، تأکید دارد تا فرایندهای تحول گرایانه با واقعیت زندگی روزمره مردم پیوندهای عینی و ذهنی برقرار و در نهایت به نتایج عملی و ملموس منتهی می شود. با این صورت بندی است که دستاوردهای فرایندهای اصلاحی ماندگار و مداوم خواهد شد. در پایان مطالعه جدی این کتاب به کسانی که دشواره ای به نام «الگو و منطق تجدد ایرانی» را داشته و خواهان آن هستند که حکایت مکرر ایرانی از روایت های یاس فاصله گرفته و در تولید روایت های امید اجتماعی نقش آفرینی کنند، توصیه می شود.

پی نوشت ها :

1. دانشجوی دکتری تاریخ دانشگاه تهران.
2. این نگاه میرسپاسی را می توان در دو اثر ذیل هم یافت؛ اما هیچ کدام پیچیدگی های معرفتی ایده های روشنفکران ایرانی را از این زاویه خاص تبیین نکرده اند: 1- بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، نشر فرزان، روز، 1384 2- وحدت، فرزین، رویارویی فکری ایرانیان با مدرنیت، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران، ققنوس، 1383.
3. برای بررسی بیشتر از کار روشنفکری نگاه کنید به احمدی، بابک، کار روشنفکران، تهران، نشر مرکز، 1384، ص 179.
4. برای بررسی بیشتر درباره این دیدگاه و باور نویسنده به ارجحیت نهادسازی و اندیشه جامعه شناختی در تحقق فرایندهای تحول دموکراتیک نگاه کنید به میرسپاسی، علی، دموکراسی یا حقیقت، تهران، طرح نو، 1381، ص 90 تا ص 108.
5. برای بررسی بیشتر درباره مفاهیم و مبانی مطروحه در دموکراسی گفت و گویی نگاه کنید به انصاری، منصور، دموکراسی گفت و گویی، تهران، نشر مرکز، 1384، ص 120.
6. این الگوی مفهومی را می توان در آرای متأخر ادوارد سعید در کتاب نقش روشنفکر مشاهده کرد، در آنجا که از نیاز به روشنفکران حرفه ای برای تداوم نقد در حوزه عمومی و حفظ توانمندی جامعه مدنی سخن می گوید، برای بررسی بیشتر نگاه کنید به سعید، ادوارد، نقش روشنفکر، ترجمه حمید عضدانلو، تهران، نشر نی، 1380، ص 11 تا ص 29.
7. این کنش های سیاسی برای در کنار هم داشتن اصل دموکراتیک و مسالمت گرایی، ضرورتاً باید وجه اجتماعی و توافقی داشته باشد که این خود محصول تفاهمی بین الاذهانی و تکیه بر عقلانیت ارتباطی است. با این روند بین امر سیاسی، امر اجتماعی و امر فرهنگی در کنش های انسانی که تغییر واقعیت زندگی روزمره را مدنظر دارند، پیوندی اخلاقی برقرار می شود، برای بررسی بیشتر نگاه کنید به هولاب، رابرت، یورگن هابرماس: نقد در حوزه عمومی، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1378، مقدمه.
8. برای نگاه متفاوت از میرسپاسی به این موضوع که یادآور بحث چالش اولویت اصلاح سیاسی بر اصلاح فرهنگی و نسبت آن با فرایند مردم سالاری است نگاه کنید به مانهایم، کارل، دموکراتیک شدن فرهنگ، ترجمه پرویز اجلالی، تهران، نشر نی، 1385، ص 80.
9. مفهوم روشنفکر حرفه ای و سیاست ورزی روزمره در این اثر ادوارد سعید مورد تبیین قرار گرفته است برای بررسی بیشتر نگاه کنید به ادوارد سعید، نقش روشنفکر، ص 11 تا ص 29.
10. برای بررسی بیشتر راجع به این نوع دید به آرای شریعتی نگاه کنید به طباطبایی، جواد، ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران، طرح نو، 1379، مقدمه.
11. برای بررسی بیشتر درباره نسبت اندیشه های مدرن و پست مدرن با جوامع سنتی و نقد رویکردهای رایج نگاه کنید به حقیقی، شاهرخ، گذار از مدرنیته، نشر آگه، 1379، بخش آخر.
12. میرسپاسی در کتاب دموکراسی یا حقیقت چگونگی تحول فکری خود و تأثیرپذیری اش از مارشال برمن و ادوارد سعید و میشل فوکو و ریچارد رورتی را توضیح داده است و مبانی این چرخش دستگاه معرفتی اش از دیدگاه فلسفی به دیدگاه جامعه شناختی را تبیین کرده است. برای بررسی بیشتر نگاه کنید به میرسپاسی، دموکراسی یا حقیقت ص 12 تا ص 70 و رورتی، ریچارد، اولویت فلسفه بر دموکراسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، 1382، و نیز: برمن، مارشال، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، تهران،طرح نو، 1379.
13. یکی از مهم ترین آثاری که در توضیح مبانی این دیدگاه در غرب و در ادامه آن در سپهر اندیشه ایرانی معاصر نگاشته شده و به خوبی توانسته است با نقد و بررسی بازی های زبانی حاملان آن و وجه تقلیل گرایی که در منطق شرق شناسی وارونه آنها وجود دارد، کارکردهای ایدئولوژیک این دیدگاه ها را نمایان می سازد، اثری است با شناسه: ستاری، جلال، اسطوره در جهان امروز، تهران، نشر مرکز، 1376، بخش توهم زوال غرب و اسطوره عصر زرین ایران. اثر ذیل به خوبی تحول چنین فهمی از غرب را در جهان نمادین ایرانی معاصر پرداخت ریخت شناسانه کرده است: ادیب زاده مجید، زبان، گفتمان و سیاست خارجی، تهران، نشر اختران، 1387، ص 17 تا ص 95، درباره مبانی اندیشه سنت گرایی نگاه کنید نصر، سیدحسین، معرفت و معنویت، ترجمه ان شاءالله رحمتی، تهران، نشر سهروردی، 1385 و نصر، سیدحسین، اسلام سنتی در دنیای متجدد، ترجمه محمد صالحی، نشر سهروردی، 1386.
14. برای بررسی بیشتر درباره بازتاب این وضعیت از هم گسیختگی در حوزه فلسفه غرب که در ذیل مسأله بحران غرب تعریف شده نگاه کنید به فلسفه و بحران غرب، ترجمه رضا داوری اردکانی و دیگران، مقالات مختلف این مجموعه نیز: بشریه، حسین، درآمدی بر جامعه شناسی تجدد، قم، کتاب نقد و نظر، 1379، مقدمه و فصل های کتاب.
احمدی بابک، مدرنیته و اندیشه انتقادی، تهران، نشر مرکز، 1373.
احمدی، بابک، معمای مدرنیته، تهران، نشر مرکز، 1377.
تورن، آلن، نقد مدرنیته، ترجمه رضا مردیها، تهران، گام نو، 1380
گیدنز، آنتونی، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان، تهران، نشر نی، 1378.
15. درباره مفهوم مدرنیزاسیون کمالیستی و نسبت آن با شرق شناسی وارونه و بومی گرایی نگاه کنید به سعید، بابی، هراس بنیادین، ترجمه غلامرضا جمشیدیها، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1379، ص 63 و اثر مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ص 9 تا ص 39 که با محوریت تحلیلی منطق بومی گرایی اندیشه های روشنفکران معاصر نگاشته شده است.
16. درباره وجه فرهنگی ین نوع نگاه در جهان های سنتی در جهان جدید نگاه کنید به شایگان، داریوش، افسون زدگی جدید، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران، شنر فرزان روز، 1384، فصل قاره گمشده روح.
17. درباره بررسی تحقق سامانه تفکر و زندگی مدرن و ارزش های دنیای مدرن و نیز بازتاب آن در واقع زندگی روزمره مردم ایران از منظر مطالعات فرهنگی و انسان شناختی نگاه کنید به فاضلی، نعمت الله، مدرن با امروزی شدن فرهنگ ایران، تهران، پژوهشکده مطالعات اجتماعی، 1387، ص 4 تا ص 25 و فصل خانواده در ایران. در مقدمه این اثر، نویسنده به بازبینی انتقادی تعاریف متعدد از اندیشه مدرن پرداخته و در نهایت آن را برابر با امروزی شدن قرار داده است.
18. درباره جدال معرفتی سروش و داوری نگاه کنید به پدرام، مسعود، روشنفکران دینی و مدرنیته پس از انقلاب، تهران، گام نو، 1382، در اثر ذیل نیز با نگاه متفاوتی به مبانی تفاوت آرای این دو روشنفکر پرداخته شود: فرزین وحدت، رویارویی فکری ایرانیان با مدرنیت، درباره سروش ص 285 و درباره آرای داوری ص 268.
19. میرسپاسی در کتاب دموکراسی با حقیقت به صراحت مخاطب نقدهای خود را آرای کسانی مانند طباطبایی معرفی می کند و با رجوع به بخش های مختلف آن اثر که عنوان فرعی آن رساله ای جامعه شناختی در باب روشنفکری ایرانی بود این نگاه انتقادی و مصادیق آن مشخص شده است. برای بررسی آرای طباطبایی به صورتی مجمل نگاه کنید به حقدار، علی اصغر، پرسش از انحطاط ایران، تهران، نشر کویر، 1383.

منبع مقاله :
شماره 131، صص 91-76