رابطه ی اسطوره و علم

در مغرب زمین مخالفت با اسطوره دست کم به افلاطون بر می گردد. او به ویژه از منظر اخلاق، به ردّ اسطوره های هُمری پرداخت. در برابر مخالفت افلاطون، خصوصاً این رواقیان بودند که از طریق باز تفسیر اسطوره به نحو تمثیلی (1) از اسطوره دفاع کردند. ایرادهای اصلی دوران مدرن به اسطوره، نه متکی بر اخلاق، بلکه متکی بر علم اند. در دوران مدرن، اسطوره امری پنداشته می شود که چگونگی کنترلِ عالم طبیعی توسط خدایان را تبیین می کند و نه - آنگونه که افلاطون می پنداشت - چگونگی روابط خدایان با یکدیگر را. افلاطون از اینکه اسطوره نمایانگر رفتارهای غیر اخلاقی خدایان است، شکوه می کرد، حال آنکه نقادان مدرن، اسطوره را به دلیل آنکه تبیینی غیر علمی از عالم به دست می دهد، نفی می کنند.

اسطوره به مثابه علم حقیقی

یکی از اشکال مخالفت های عصر جدید با اسطوره، مورد تردید قراردادن اعتبار علمی اسطوره هاست. آیا خلقتِ عالم، آنگونه که نخستین داستان از دو داستان خلقتِ سفر پیدایش (1:1-24a) ادعا می کند، واقعاً طیّ شش روز صورت گرفته است؟ آیا به راستی طوفانی عالم گیر رخ داده است؟ آیا زمین حقیقتاً شش یا هفت هزار سال قدمت دارد؟ آیا نازل شدن دَه بلا بر اهالی مصر به واقع روی داده است؟ صریح ترین دفاع از اسطوره در برابر این مخالفت ها آن است که همواره ادعا کنیم توصیف کتاب مقدس [ از داستان خلفت عالم] درست است، زیرا هرچه باشد، خداوند اسفار خمسه [ تورات] را به موسی وحی کرده است. این موضوع که معروف به " اصالت خلقت" (2) است، اشکال مختلفی به خود می گیرد: مثلاً اینکه روزهای خلقت را دقیقاً به معنای شش روز در نظر بگیریم یا اینکه هر روز را به معنای یک " دوران" لحاظ کنیم. اصالتِ خلقت در واکنش به کتاب منشأ انواع (3) داروین (1859) شکل گرفت. داروین در این کتاب از این رأی جانبداری می کند که انواع به تدریج از یکدیگر بر آمده اند و نه اینکه جداگانه و عملاً به نحو همزمان خلق شده باشند. جالب آنکه اصالتِ خلقت در تفسیر ظاهری و تحت اللفظی خود از داستان خلقتِ موجود در کتاب مقدس، با گذشت زمان بیشتر و بیشتر جزم اندیش گردید.
در عین حال قائلان به اصالت خلقت با هر صبغه ای، مدعی اند که آرائشان همان اندازه علمی است که دینی و نه اینکه دینی باشد و نه علمی. " اصالت خلقت" شکل خلاصه شده ی " علم خلقت" (4) است که در هر نوع از شواهد علمی تصرف می کند تا [ به مدد آنها] هم دعاویش را تقویت کند و هم بر دعاوی رقبای سکولاری چون نظریه ی تکامل (5) خط بطلان کشد. بی شک " دانشمندان قائل به خلقت" ابا می ورزند از اینکه عقیده ای که خود مدافع آن اند، با واژه " اسطوره" توصیف شود، آنهم تنها به این دلیل که این واژه، متضمن باورِ کاذب است. اگر مراد از واژه ی اسطوره به نحوِ خنثی، باوری جزمی باشد، در این صورت اصالت خلقت یک اسطوره است که ادعای علمی بودن دارد. از دیدگاه پیروان اصالت خلفت، تکامل از حیث علمی، غیر قابل دفاع است. اگر میان علم مُدرن و کتاب مقدس اختلاف نظری پیش آید، علم مدرن باید تسلیم علم کتاب مقدس شود و نه بالعکس.

اسطوره به مثابه علم مدرن

دفاع متعادل تری از اسطوره در برابر انتقادات علمِ مدرن، برقراری آشتی میان اسطوره وعلم مدرن بوده است. در این میان، عناصری که در تناقض با علم مدرن هستند، حذف و یا به نحو هوشمندانه تری از نو به عنوان امری اساساً مدرن و علمی تفسیر می شوند. اسطوره به لحاظ علمی قابل اعتماد است، چرا که آن، علم ( علم مدرن) است. چه بسا نوحی در کار نبوده که یکه و تنها از پَس گرد آوری تمام انواع موجودات زنده بر آمده باشد و آنها را در کشتی چوبی آن چنان محکمی که می توانسته در برابر شدیدترین طوفان ها تاب بیاورد، زنده نگاه داشته باشد؛ اما به طور قطع طوفانِ عالم گیری رخ داده است. بنابراین، آنچه از اسطوره باقی می ماند، صادق است، چرا که از حیث علمی مورد تأیید است. این رویکرد، در تقابل با رویکرد " اسطوره زدایی " (6) است که اسطوره را از علم جدا می کند.
ویراستاران کتاب مقدسِ همراه با شرح و تفصیل، چاپ دانشگاه آکسفورد، در تفسیر خود بر نخستین بلا که در آن، آب نیل به خون بدل شد ( سفر خروج 24-14: 7)، نمایندگان این رویکرد عقلانی شده هستند: " بلای خون ظاهراً به پدیده ای طبیعی در مصر اشاره دارد. رنگ خونین نیل در اوج گرمای تابستان ناشی از ذرّات قرمز رنگ زمین و چه بسا ناشی از اندام واره های بسیار خُرد است". ویراستاران در مورد بلای دوم، یعنی بلای قورباغه ها ( سفر خروج 15-1: 8)، به نحو کاملاً مشابهی چنین اظهار می دارند: " پس از طغیان موسمی رود نیل، گل و لای این رود، مکان طبیعی مناسبی برای زاد و ولد قورباغه ها می شود. مصر از بلای همیشگی قورباغه با کمک پرنده ای قورباغه خوار به نام ایبیس (7) جان سالم بدر برده است." چه تصادفی! آن هنگام که هارون دست هایش را به سوی آسمان بر افراشت و طلب عذاب کرد، ایبیس به تعطیلات رفته بود و درست همان زمانی که موسی ریشه کن ساختن بلا را اراده کرد، از تعطیلات بازگشت! این روش به جای آنکه اسطوره را مقابلِ علم قرار دهد، آن را به علم بدل می سازد و نه آن گونه که امروز رایج است، علم را به اسطوره مبدل کند.

اسطوره به مثابه علم بدوی

رایج ترین واکنش در قبال انتقادات علم این است که از اسطوره به نفع علم دست بکشیم. در این جا اسطوره هر چند هنوز هم به عنوان تبیینی برای عالم به شمار می رود، اما دیگر در مقام تبیینی علمی در هیأتی اساطیری نیست، بلکه به عنوان نوع کاملاً مستقلی از تبیین لحاظ می شود. بنابراین، مسئله نه بر سر اعتبار علمی اسطوره ها، بلکه بر سر سازگاری اسطوره با علم است. اسطوره را علم " بدوی" و یا به بیان دقیق تر، همتای پیشاعلمیِ علم می دانند که گمان می رود پدیده ای منحصراً مدرن است. بدین معنا اسطوره، به جزئی از دین بدل می شود. در حالی که دین، سوای از اسطوره، باور محض به خدایان را به دست می دهد، اسطوره به شرح جزئیاتی نظیر چگونگی رخ دادن حوادث توسط خدایان می پردازد. از آنها که اسطوره جزئی از دین به شمار می رود، ظهور علم به عنوان تبیین غالب دوران مدرن از حوادث طبیعی، نه تنها زوال دین را در پی دارد، بلکه به فرو پاشی اسطوره نیز منجر می شود. زیرا انسان های مدرنی که اصولاً علم باورند، نمی توانند در عین حال تن به پذیرش اسطوره دهند. [ با این بیان ] اصطلاح " اسطوره ی مدرن" (8)، اصطلاحی متناقض است. اسطوره، قربانیِ فرایند سکولاریزاسیونی است که شکل دهنده ی مدرنیته است.
رابطه ی میان دین و علم به هیچ وجه رابطه ای یکنواخت نبوده است. آثاری با عناوین جانبدارانه ای نظیر / تاریخ نزاع علم با الهیات در عالم مسیحی (9) تنها دیدگاهی تک بُعدی را بیان می دارند. دین و علم و به تبعِ آن، اسطوره و علم در سده ی نوزدهم اغلب معارض هم اند، حال آنکه در سده ی بیستم این دو عُمدتاً در صلح و آشتی با هم به سر می برند.

ادوارد برنِت تایلور

انسان شناس پیشگام انگلیسی اِ. ب. تایلور (1917-1832)، از نمایندگان طراز اول این رأی است که اسطوره و علم مغایر هم اند. تایلور اسطوره را ذیل دین جای می دهد و به نوبه ی خود، هر دوی آنها را ذیل مفهوم جامعِ فلسفه می گنجاند. او فلسفه را به فلسفه ی " بدوی" و " مدرن" تقسیم می کند. فلسفه ی بدوی، همان دین بدوی است. چیزی به نام علم بدوی نداریم. در مقابل، فلسفه ی مدرن دو زیر مجموعه دارد: دین و علم. از میان این دو، علم به مراتب مهم تر است و همتای مدرن دین بدوی به شمار می رود. دینِ مدرن، متشکل از دو مؤلفه است: مابعدالطبیعه و اخلاق. هیچ یک از این دو در دین بدوی حضور ندارد. مابعدالطبیعه با موجودات غیر مادی سروکار دارد که " اقوام بدوی" هیچ فهمی از آنها نداشتند. فرهنگ های بدوی هر چند با اخلاق نیز بیگانه نبودند، اما اخلاق بیرون از قلمرو دین بدوی قرار می گیرد: " پیوند میان اخلاق و فلسفه ی جاندارانگار که در فرهنگ های برتر، پیوندی عمیق و تنگاتنگ است، ظاهراً در فرهنگ های مادون تر به ندرت ملاحظه می شود". تایلور از اصطلاح " جاندارانگاری" (10) برای دین بما هو دین بهره می گیرد، یعنی هم برای دین مدرن و هم برای دین بدوی، زیرا او باورِ به خدایان را بر آمده از باور به نفوس می داند؛ ( (anima) در زبان لاتینی به معنای نفس است). در دین بدوی، نفوس در همه ی موجودات مادی و پیش از همه در ابدان انسانی حضور دارند. خدایان، همه نفوس در تمام موجودات طبیعی هستند، به استثنای انسان ها که خودشان الوهی نیستند.
دین بدوی، همتای بدوی علم است، زیرا هر دو تبیین هایی از عالم طبیعی در اختیار می نهند. از این رو، تایلور دین بدوی را به عنوان " زیست شناسی اولیه" (11) توصیف می کند و بر این عقیده است که " اخترشناسی مکانیکی به تدریج جایگزین اخترشناسی جاندارانگارانه اقوام بدوی شده است" و به علاوه، در حال حاضر نیز " آسیب شناسی زیست شناسانه کم کم جای آسیب شناسی جاندارانگارانه را گرفته است." تبیین دینی، شخص انگارانه (12) است، [ بدین معنا که ] تصمیم های خدایان، رخدادهای طبیعی را تبیین می کند. [ اما] تبیین علمی، غیر شخص انگارانه است، [ بدین معنا که ] قوانین مکانیکی، رخدادهای طبیعی را تبیین می کنند. علوم در کلیتشان جایگزینِ دین به عنوان تبیین گر عالم طبیعی شده اند، به گونه ای که مفاهیمی همچون " اخترشناسی جاندارانگارانه" (13) و " آسیب شناسی جاندارانگارانه" (14) صرفاً به جاندارانگاری اقوام بدوی اشاره دارد و نه به جاندارانگاری مدرن. دین مدرن، جهان طبیعی را به علم احاله می دهد و خود در عالم غیر مادی، به ویژه در قلمرو زندگی پس از مرگ، یعنی قلمرو حیات روح پس از مرگِ جسم عزلت می گزیند. در دین بدوی، نفوس جسمانی تلقی می شدند، حال آنکه در دین مدرن آنها غیر جسمانی و محدود به انسان اند:
در زمانه و در کشورمان، ناظر آن هستیم که باورِ به ذی نفس بودن حیوانات به تدریج رو به فراموشی است. به نظر می رسد جاندارانگاری دایره ی کارش را محدودتر کرده است تا خود را بر نخستین و مهم ترین نقطه اتکاء متمرکز کند، یعنی بر آموزه ی نفس انسان [...] نفس از جوهر اثیری اش دست می کشد و به موجودی مجرّد، یعنی " سایه سایه" بدل می شود. نظریه ی در باب نفس از تحقیقات علم زیست شناسی و علم الذهن (15) - که در حال حاضر پدیده های زندگی و اندیشه، حواس و عقل، احساسات و اراده را بر پایه ی تجربه محض بررسی می کنند - جدا می شود. محصولی عقلانی ظهور می کند که صرف وجود آن حائز اهمیت فراوانی است." روان شناسی" (16) ای که دیگر با " نفس" سر و کار ندارد. در اندیشه ی مدرن جایگاه نفس در مابعدالطبیعه ی دین است و وظیفه ی ویژه اش این است که آموزه های دینی در باب آینده را مجهز به بُعدی عقلانی سازد.
( تایلور، فرهنگ بدوی، ج 2، ص 85).
به همین شکل، در حالی که در دین بدوی خدایان موجوداتی مادی انگاشته می شدند، دین مدرن آنها را موجوداتی غیر مادی می داند. از این رو، [ در دین مدرن] خدایان منشأ اثر بودنشان را در جهان طبیعی از دست می دهند - زیرا تایلور بنا را بر این می گذارد که معلول های طبیعی باید علل طبیعی داشته باشند - و دین دیگر از کار تبیین جهان طبیعی دست می شوید. خدایان از جهان طبیعی به جهان اجتماعی منتقل می شوند و به الگوهایی برای انسان ها مبدل می گردند، درست همانطور که برای افلاطون باید چنین بوده باشند. امروزه ما به قصد یادگیری اخلاق و نه طبیعات، به کتاب مقدس رجوع می کنیم. ما کتاب مقدس را نه به منظور داستان خلقت، بلکه به خاطر ده فرمانش می خوانیم، درست همانطور که از دیدگاه افلاطون، متن منَّقَح هُمر می توانسته چنین چیزی را بر آورده سازد. دلیل برتری مسیح از سایر انسان ها به خاطر آن است که او انسانی آرمانی است و نه آنکه صاحب معجزه است. جوهری این طرز فکر در آثار مَتیو آرنولد (17) منتقد فرهنگ ویکتوریایی، بیان شده است.
این موضع که در پی برقراری آشتی میان اسطوره و علم است همچنین با موضعِ استیون جِی گولد (18) زیست شناس متأخر قائل به تکامل، شباهت دارد. از دیدگاه او علم، به ویژه تکامل، با دین سازگاری دارد، چرا که این دو هرگز با یکدیگر تداخل پیدا نمی کنند. علم، جهان طبیعی را تبیین می کند و دین، اخلاق را مقرر می دارد و به زندگی معنا می بخشد:
علم می کوشد تا واقعیت های جهان طبیعی را مستند سازد و نظریه هایی را بسط دهد که این واقعیت ها را هماهنگ و تبیین می کنند. در عوض، دین در قلمروهایی به همین اندازه مهم، اما بکل متفاوت، یعنی در قلمرو معنایابی، اهداف و ارزش های انسانی منشأ اثر است.
( گولد، صخره های اعصار، ص 4).
در حالی که از نظر گولد، دین همواره وظیفه ی متفاوتی از علم به عهده داشته، تایلور معتقد است که دین وادار به روزآمد شدن یا نگرش مجدد به امور مختلف شده، یعنی علم به اجبار، دین را از کار بی کار کرده است. به علاوه، نقش فعلی دین، یک تنزل مرتبه را نشان می دهد. [ در اینجا] اندیشه ی تایلور به اندیشه ریچارد داوکینزِ (19) زیست شناس نزدیکتر است، هر چند که داوکینز بر خلاف تایلور، حتی وظیفه ی مادون تری را برای دین در پی ظهور علم قائل نمی شود.
از نظر تایلور، افول دین در مقام تبیین گر جهان طبیعی، به معنای افول اسطوره است که نزد تایلور تنها به دین بدوی محدود می شد. هر چند اسطوره ها شرح و تفصیل باور به خدایان اند، اما خود این باور به خدایان با ظهور علم بر جای می ماند، در حالی که اسطوره ها قادر [ به ایستادگی در برابر علم] نیستند. ظاهراً اسطوره ها آن چنان با خدایان در مقام عاملان فعالِ این جهان در پیوند بودند، که نمی توانستند هیچ گذاری از طبیعت به مابعدالطبیعه را تاب آورند. بنابراین، آنجا که " دین مدرن" وجود دارد، یعنی دینی که از نقش اصلی خود به عنوان تبیین گر [ جهان طبیعی] محروم مانده است، با هیچ اسطوره ی مدرنی رو به رو نیستیم.
نظریه ی تایلور با به چالش کشیدن اسطوره در برابر علم، یعنی به چالش کشیدن دین در مقام تبیین گر [ عالم طبیعی] در برابر علم، نمونه ی اعلای نظریه های سده ی نوزدهم در باب اسطوره به شمار می رود. در سده ی بیستم گرایش بیشتر به این سمت است که میان اسطوره و دین با علم آشتی برقرار شود، به طوری که انسان های مدرن بتوانند هم اسطوره داشته باشند و هم دین، قطعاً هنوز هم نظریه ی تایلور طرفداران زیادی دارد و مورد تصدیق آن دسته از کسانی است که واژه " اسطوره" برایشان داستان های خدایان یونان و روم را زنده می کند.
از دیدگاه تایلور، [ ظهور] علم نه تنها به حشو بودن اسطوره می انجامد، بلکه عملاً موجب غیر قابل پذیرش بودن آن نیز می شود. اما چرا چنین است؟ زیرا تبیین هایی که اسطوره و علم ارائه می کنند، مغایر هم اند. البته نه صرفاً به این دلیل که تبیین اسطوره ای شخص انگارانه و تبیین علمی غیر شخصی انگارانه است. بلکه به این دلیل که هم دو تبیین هایی سر راست ارائه می کنند، آن هم برای رخدادهای یکسان. خدایان در پَس قوای غیر شخص وار و یا از طریق این قوا عمل نمی کنند، بلکه در اصل به جای آنان تصمیم می گیرند. مطابق اسطوره، مثلاً خدای باران، دَلوهایی را پر از آب می کند، سپس تصمیم می گیرد که آن را در مکان های خاصی سرریز کند. اما مطابق علم، جریان های جوِی موجب بارش باران می شوند.
نمی توان نحوه تبیین اسطوره ای را بر روی تبیین علمی سوار کرد، زیرا خدای باران به جای آنکه از جریان های جوّی کمک بگیرد، به جای آنها عمل می کند.
به بیان دقیق تر، علیّت در اسطوره به هیچ وجه امری تماماً شخص انگارانه نیست. تصمیم خدای باران برای نزول باران در منطقه ای مشخص، قوانین فیزیکی را مفروض می گیرد که متصدی انباشت باران در آسمان، ظرفیت دلوها برای ذخیره باران و مسیر ریزش باران اند. تایلور به منظور حفظ شکاف عمیق میان اسطوره و علم، بی تردید پاسخ خواهد داد که اسطوره ها، جریانهای طبیعی را نادیده می گیرند و به جای آن به تصمیمات الهی توجه دارند.
حتی اگر [ به فرض] اسطوره و علم ناسازگار باشند، به چه دلیلی تایلور اسطوره را غیر علمی می داند؟ شاید پاسخ این باشد که علل شخص وار، غیر علمی هستند. اما چرا چنین است؟ تایلور در این خصوص چیزی نمی گوید. از میان دلایلِ احتمالی می توان به اینها اشاره داشت: 1) علل شخص وار، ذهنی یعنی همان تصمیمات فاعلان الهی اند، در حالی که علل غیر شخص وار، مادی هستند؛ 2) علل شخص وار را نه می توان پیش بینی کرد و نه آزمود، در حالی علل غیر شخص وار هم قابل پیش بینی اند و هم آزمودنی؛ 3) علل شخص وار، جزئی هستند، حال آنکه علل غیر شخص وار کلی اند و سرانجام 4) علل شخص وار غایی یا غایت شناختی هستند، اما علل غیر شخص وار فاعلی اند. از آنجا که هیچ یک از دلایل فوق، در واقع فرق چندانی میان علل شخص وار و غیر شخص وار نمی گذارند، فهم این مسئله که تایلور چگونه توانسته از غیر علمی بودن اسطوره جانبداری کند، چندان آسان نیست.
تایلور هیچگاه در عقیده ی غیر علمی بودن اسطوره تردیدی به خود راه نمی دهد؛ از این رو، او نه تنها این فرض را که تنها اقوام بدوی اسطوره داشته اند، مسلم می گیرد، بلکه به ضرس قاطع می گوید که تنها انسان های مدرن هستند که علم را در اختیار دارند. تصادفی نیست که او از " مرحله ی اسطوره ساز" فرهنگ سخن می گوید. اسطوره نزد تایلور پدیده ای ازلی نیست، آنگونه که میرچا الیاده، ک. گ. یونگ و جوزف کمبل (20) به نحو درخشانی اظهار داشتند، بلکه صرفاً پدیده ای در حال گذر است، هر چند به آرامی. اسطوره به نحو ستودنی وظیفه اش را [ در گذشته] به خوبی انجام داده، اما دوره ی آن دیگر سپری شده است. انسان های مدرنی که هنوز از اسطوره دل نکنده اند، در تشخیص ناسازگاری اسطوره با علم عاجزند و یا در پذیرش چنین ناسازگاری ناکام مانده اند. تایلور هیچ زمانِ مشخصی را برای آغاز دوران علمی ذکر نکرده است، اما ظاهراً شروع آن با آغاز مدرنیته یکی است و از این رو، تنها چند سده است که از عمر آن می گذرد. تایلور که به سال 1917 دیده از جهان فرو بست، هرگز نمی توانسته مرحله ای به نام پسامدرن را پیش خود تجسم کرده باشد. از پیروان متأخر تایلور می توان به دیوید بیدنی (21) انسان شناس آمریکایی اشاره داشت.
از جمله دلایلی که سبب شد تایلور اسطوره را مقابل علم قرار دهد، این است که او اسطوره را ذیل دین گنجانده بود. از دیدگاه او، هیچ اسطوره ای بیرون از قلمرو دین وجود ندارد، هر چند که دینِ مدرن فاقد اسطوره است. از آنجا که دینِ بدوی، همتای علم است، اسطوره نیز باید همتای علم به حساب آید و به دلیل آنکه دین به نحو ظاهری لحاظ شده است، پس اسطوره هم باید به نحو ظاهری قرائت شود.
دلیل دیگرِ تایلور برای قرار دادن اسطوره در برابر علم این است که او اسطوره را به نحو ظاهری قرائت می کند. او مخالف تمامی کسانی است که از اسطوره قرائتی نمادین، شاعرانه و یا استعاری - که از نظر او واژگانی مترادف اند - دارند. او با آرای " تمثیل گرایان اخلاقی" (22) مخالفت می کند، یعنی کسانی که اسطوره ی هلیوس - همو که هر روز سوار بر کالسکه اش در امتداد آسمان حرکت می کند - را [ به نوعی] القای انضباط شخصی می دانند. به همین نسبت او قائلان نظریه " ایهمروسی" را نیز محکوم می کند؛ از نظر " ایهمریست ها" اسطوره صرفاً روشی درخشان برای توصیف شاهکارهای برخی قهرمانان بومی و ملی است ( ایهمروس، (23) اسطوره نگار یونان باستان بود که سنت جستجوی یک بنیان واقعی تاریخی برای رخدادهای اساطیری را بنیان نهاد). نزد تایلور، اسطوره ی هلیوس به تبیین چرایی طلوع و غروب خورشید می پردازد و این نقشِ تبیینی [ اسطوره] مستلزم قرائتی ظاهری [ از آن] است. اسطوره از دیدگاه تمثیل گرایان و قائلان به نظریه ی ایهمروس، همتای بدوی علم محسوب نمی شود، زیرا اگر اسطوره را به نحو نمادین لحاظ کنیم، اسطوره بیشتر درباره ی انسان است تا در باب خدایان یا جهان. بنا به رأی تمثیل گرایان، اسطوره همچنین به این دلیل غیر علمی است، زیرا اگر قرائتمان از اسطوره نمادین باشد، آن مقرر می دارد که انسان ها باید چگونه رفتار کنند و نه اینکه آنان چگونه رفتار می کنند.
قدمت هر دو تمثیل اخلاقی و ایهمریستی به عنوان تفسیرهایی از اسطوره، به دوران باستان باز می گردد، اما از نظر تایلور کسانی که امروزه مدافع این دو نظریه هستند، بر آن اند تا اسطوره را در برابر چالش جدید و متمایز علم حفظ کنند. در حالی که تایلور کسانی که خدایان را استعاره هایی صرف برای انسان ها تفسیر می کنند، به عنوان " ایهمریست ها" شماتت می کند، خودِ ایهمریست های باستان به طور معمول تصدیق می کردند که اگر زمانی خدایان را به عنوان خدایان لحاظ کردیم، دیگر از این پس باید به عنوان خدایان تفسیر شوند. آنها صرفاً می گفتند که خدایان از بزرگنمایی انسان ها پدید آمده اند، که البته تایلور نیز این را تصدیق می کند. ایهمریست های باستان بر این باور بودند که خدایانِ نخستین، در حقیقت پادشاهان بزرگی بودند، که پس از مرگشان چونان خدایان پرستیده می شدند. ایهمروس شخصاً بر این عقیده بود که خدایان، پادشاهانی بودند که در طول زندگی شان چونان خدایان مورد پرستش مردم بودند.
نقطه مقابل تایلور، همکار ویکتوریایی او، فردریش ماکس مولر (24) سانسکریت دان آلمانی الاصل (1900-1823) است که در آکسفورد مشغول به کار بود. در حالی که از دیدگاه تایلور انسان های مدرن با تفسیر کردن اسطوره به نحو نمادین آن را به غلط می فهمند، از نظر مولر، قدما نیز با قرائت تدریجی اسطوره ها و داده های اسطوره ای به نحو ظاهری، آنها را نادرست تعبیر کردند. در ابتدا توصیفات نمادین از پدیده های طبیعی به توصیفات ظاهری صفات خدایان تبدیل شد. به عنوان مثال، وصف شاعرانه ی " خروشان" برای دریا، در نهایت به عنوان خصوصیت خدای متصدی دریا لحاظ شد و اسطوره ای برای توجیه این خصوصیت ابداع گردید. از دیدگاه مولر، اسطوره ها به این دلیل پدید آمدند که زبان های باستانی بالکل یا تقریباً فاقد اسامی انتزاعی و همچنین جنس خنثی بودند. از این رو، هر اسمی که بر خورشید نهاده شود، مثلاً - گرما بخش - همواره ماهیتی انتزاعی و غیر شخص وار را به شخصیتی واقعی مبدل می کند و نسل های بعد اسطوره ها را ابداع کردند تا زندگی این خدای مذکر یا مونث را شرح دهند.
رویکرد تایلوری ، [ اسطوره ی ] آدونیس را تبیینِ ضروری امری در خور توجه می داند که به مشاهده در آمده است. از دیدگاه تایلور، روایت های آپولودوروس و اووید شرحی از خاستگاه مُرّ به دست می دهند؛ به علاوه، روایت اووید شرحی از گیاه شقایق نعمانی در اختیار می گذارد و نیز کوتاهی عمر گل را توجیه می کند که می تواند نمادِ آدونیس باشد. اگر امکان آن وجود داشت که کوتاهی عمر شقایق نعمانی را به سایر گل ها و نباتات تعمیم دهیم، در این صورت، اسطوره ی آدونیس می توانست تبیینی برای این مسئله باشد که چرا این موجودات نه تنها می میرند، بلکه همچنین از نور متولد می شوند. از دیدگاه تایلور، آدونیس باید یک خدا باشد و نه یک انسان و [ این] اسطوره می بایست چرخه ی سالانه کلیه ی گل ها و نباتات را به سفر سالانه ی آدونیس به هادس و بازگشتش از آنجا نسبت دهد. مرگ نهایی آدونیس اهمیتی ندارد. [ در این اسطوره] تأکید بر قدرت آدونیس برای کنترل موجوداتِ طبیعی است که خودش مسئول و متصدی آن ها بود.غایت و ماحصل این اسطوره حتماً امری کاملاً عقلانی است: فرد می تواند که چرا بذرها تا این اندازه عجیب رفتار می کنند، می میرند و دوباره به زندگی باز می گردند و چرا این امر یکبار رخ نمی دهد، بلکه تا ابد این روال ادامه دارد.
با این حال، خود اسطوره ی آدونیس میان سفر سالانه ی آدونیس و چرخه ی نباتات پیوندی برقرار نمی سازد، هر چند مناسک و آیین کاشت بذر در باغ های سریع روینده و سریع پژمرده شونده ی آدونیس حکایت از چنین پیوندی دارد. حتی اگر [ به فرض هم ] این اسطوره، این سفر سالانه را با چرخه ی نباتات مرتبط می ساخت، آنگونه که تایلور باید در نظر داشته باشد، تأثیر بر نباتات ناشی از تصمیمی از ناحیه ی شخص آدونیس نیست، بلکه نتیجه ی غیر ارادی افعال اوست.
به علاوه، بخش عظیمی از این اسطوره هنوز بیرون می ماند. نظریه ی تایلور نمی تواند مسائلی نظیر محرم آمیزی، عشق، حسد و مسائل جنسی را پوشش دهد. به بیان دقیق تر، این نظریه تنها زمانی می تواند همه ی اینها را در برگیرد که تنها حول انگیزه های شخص آدونیس بچرخد. اما در اسطوره ی آدونیس همه اینها بیشتر انگیزه هایی از جانب شخصیت های پیرامون آدونیس هستند. خود آدونیس بیشتر منفعل است تا فعّال و با وجود حوادث عجیبی که در زندگی او رخ می دهند، او هنوز یک انسان است و نه یک خدا. در مجموع، این اسطوره ظاهراً بیشتر به روابط آدونیس در قبال دیگران معطوف است تا به تأثیر او و یا تأثیر دیگران بر جهان طبیعی.
به نظر می رسد نظریه ی تایلور بیشتر مناسب آن دسته از اسطوره هایی باشد که آشکارا شرحی از داستان خلقت و یا به عبارت بهتر شوخی از فعل مستمر پدیده های طبیعی به دست می دهند. در اینجا بابِ نخست سفر پیدایش را در نظر می گیریم که از دیدگاه تایلور بر اساس این معیار، یک اسطوره محسوب می شود. به منظور روشن شدن مطلب تعدادی از قطعات آن را ذکر می کنیم:
و خدا گفت که آبهایی که زیر آسمان اند در یک جا جمع شوند تا خشکی نمایان شود و چنین شد. پس خدا خشکی را زمین نامید و اجتماع آب ها را دریا خواند و خدا دید که نیکوست.
( سفر پیدایش: باب نخست، آیات 10 -9 [ ترجمه فاضل خان همدانی، ویلیام گِلِن با کمی تغییر])
وخداگفت که آب ها جنبندگان ذی حیات را به فراوانی بیرون آورند و پرندگانی که بر زمین در عرصه رفیع فلک بپرند / پس خدا هیولاهای بزرگ و تمامی جانداران خزنده را که آنها را آبها موافق نوعِ خود به فراوانی بیرون می آورند و تمامی مرغان بال دار را موافق جنس خود آفرید و خدا دید که نیکوست.
( همانجا، آیات 21-20)
و خدا گفت آدم را به صورت خود و موافق شبیه خود بسازیم تا به ماهیان دریا و مرغان هوا و بهائم و بر تمامی زمین و همه حشراتی که بر زمین می جنبند سلطنت نماید/ پس خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدایان آفرید، ایشان را ذکور و اناث آفرید / و خدا ایشان را برکت داد و خدا ایشان را گفت بارور و کثیر شوید و زمین را پُر کنید و در آن تسلط نمایید/... و خدا هر چه ساخته بود دید و همانا بسیار نیکو بود.
( همانجا، آیات 31-26).
نظریه ی تایلور با آن دسته عناصری از عالم بیشتر سازگار است که نه تنها یکبار و برای همیشه نظم یافته اند، مانند خشکی ها و دریاها، بلکه همواره تکرار می شوند همانند ریزش باران، تغییر فصول و ( در داستان نوح) رنگین کمان. باب نخست سفر پیدایش مملوّ از پدیده های تکرار شونده است: شب و روز، خورشید و ماه و تمامی موجودات زنده. با وجود این، نظریه ی تایلور باید متضمن آن باشد که پدیده های تکرار شونده از تصمیم های تکراری خدایان ناشی شوند.
از دیدگاه تایلور، نسبت خدایان با جهان طبیعی همانند نسبت انسان ها با جهان اجتماعی است: خدایان هر زمان از نو تصمیم می گیرند که امر یکسانی را انجام دهند. آنها چیزی را پدید نمی آورند که [ برای همیشه] دوام داشته باشد، آن گونه که نزد صاحب نظرانی چون برانیسلا و مالینوفسکی و الیاده، خدایان چنین عمل می کنند.
اما ماجرا در خصوص پدیده هایی که هرگز مشاهده نشده اند، مانند هیولاهای دریا از چه قرار است؟ اسطوره چگونه می تواند آنها را توجیه کند؟ پاسخ ساده تایلور مطمئناً این خواهد بود که خالق سفر پیدایش فرض گرفته که کسی آنها را دیده، یا فرض بر این است که آنها دیده شده اند. هیولاهای دریا فرقی با بشقاب پرنده ها [ ی کنونی] ندارند.
حتی اگر نظریه ی تایلور با فرایند خلقت مذکور در باب نخست سفر پیدایش کاملاً سازگار باشد، بخش اعظم این اسطوره بیرون از حد فهم تئوری باقی می ماند. اسطوره ی [ سفر پیدایش]، صرفاً داستان خلقت را تبیین نمی کند، بلکه به علاوه آن را ارزیابی می کند، به این شکل که مدام اعلام می دارد: خلقت امری نیکوست. از آنجا که تایلور موکداً اسطوره را همتای علم قرار می دهد، پس در اسطوره هیچ جایی به اخلاق اختصاص نمی دهد، همان گونه که نقد او به تمثیل گرایان اخلاقی مؤید چنین امری است. بر اساس نظریه ی او، باب نخست سفر پیدایش صرفاً می بایست خلقت را تبیین و نه آنکه آن را ارزیابی کند. به همین شکل، داستان خلقت صرفاً خلقت انسان را تبیین نمی کند، بلکه او را اشرف سایر مخلوقات قرار می دهد، به این ترتیب که به انسان، این حق و وظیفه را اعطا می کند که بر جهان طبیعی حکمرانی کند. به علاوه ، اگر " صورتِ" (25) خدا که انسان ها مطابق آن خلق شده اند، تنها به جنبه های کالبد شناختی محدود نشود، در این صورت باز نظریه ی تایلور به هدف خود نمی رسد.
و سرانجام اینکه: به فرض آنکه نظریه ی تایلور کارا می بود، چه موضوعی را برای ما روشن می کرد؟ اینکه نظریه ای با اسطوره ای جور درآید یک چیز است و اینکه آن نظریه هر آنچه را که با آن جور در می آید، توضیح دهد، چیز دیگری است. نظریه ی تایلور چه چیزی را برای ما روشن خواهد کرد که ما بدون چنین نظریه ای قادر به فهم آن نبودیم؟ به نظر می رسد که نتوان از تایلور در باره ی معنای [ واقعی] اسطوره پرسید، چرا که تایلور خودش را به فهمی ظاهری از اسطوره ها ملزم می کند: یک اسطوره در بردارنده ی همان معنایی است که بیان می دارد. سهمِ تایلور باید عمدتاً متوجه [ پرسش از] خاستگاه و کارکرد اسطوره باشد. از این رو، او [ قطعاً] اظهار می داشت که خاستگاه باب نخست سفر پیدایش ریشه در تأملات نسنجیده درباره ی جهان ندارد، بلکه آن از مشاهدات منظم درباره ی حوادث تکرار شونده و در عین حال قابل فرایندهای طبیعی که به دنبال یک تبیین اند، ناشی شده است. تایلور در میان قائلان به نظریه ی اصالت خلقت، مخاطبانی قدردان می یافت. آن هم نه به این دلیل که او باب نخست سفر پیدایش را توصیف درستی از پیدایش عالم می دانست، بلکه به این دلیل که آن را در حکم یک گزارش می دید، آنهم گزارشی مشخصاً دینی. تایلور می توانست مصححی باشد بر آرای متألهان سده ی بیستم که قصد دارند کتاب مقدس را مطابق ذوق افراد مدرن در آورند و مدعی اند که باب نخست سفر پیدایش همه چیز هست جز شرحی از خلقت - درست شبیه به نظریه ی رودلف بولتمان (26) درباره ی عهد جدید

جیمز جورج فریزر

نظریه ی تایلور تنها یکی از نظریه های متعددی است که به بررسی رابطه ی میان اسطوره و علم و یا دین و علم می پردازد. نزدیک ترین فرد [ به لحاظ اندیشه] به تایلور، ج. ج. فریزر ( 1941-1854)، متولد اسکاتلند، از اعضای وابسته انجمن مطالعات کلاسیک در کمبریج و از طلایه داران دانش انسان شناسی است. فریزر همانند تایلور، اسطوره را جزئی از دین بدوی و دین بدوی را به نوبه ی خود جزئی از فلسفه می داند که خود امری کلی است؛ دین بدوی همتای علم طبیعی است که امری بالکل جدید است. همانگونه که پیش تر تایلور ابراز داشت، دین و علمِ مدرن باهم متناقض اند. دین بدوی کاذب اما علم صادق است. در حالی که از دیدگاه تایلور، دین بدوی که اسطوره را نیز شامل می شود، نقش همتای نظریه ی علمی را ایفا می کند، نزد فریزر دین بدوی بیشتر در نقش همتای ِ علم کاربردی (27) یا تکنولوژی عمل می کند. به عقیده ی تایلور دینِ بدوی به تبیین رخدادها در جهان طبیعی می پردازد، حال آنکه از نظر فریزر، دین بدوی بیشتر بر رخدادها [ ی طبیعی] به ویژه رشد و نمو بذرها تأثیر می گذارد. تایلور با اسطوره ها به مثابه متون مستقلی برخورد می کند، اما فریزر اسطوره ها را با آیین و مناسکی مرتبط می سازد که این اسطوره ها را به نمایش در می آورند.
از نظر فریزر اسطوره ی آدونیس یکی از نمونه های اصلی مهم ترین اسطوره در میان تمامی اسطوره هاست، یعنی همان اسطوره ی سرگذشت خدای اصلی، یا همان خدای نباتات. از دیدگاه فریزر، اسطوره ی آدونیس، در مناسک به نمایش در می آمده و گمان بر این بوده که این مناسک به نحو جادویی چیزی را که پیشتر در اسطوره توصیف شده است، به نحو واقعی پدید می آورد. به نمایش در آوردن رستاخیزِ آدونیس [ در مناسک] در عین حال موجب رستاخیز او می شود و به این ترتیب نوزایی بذرها را به دنبال دارد. این اسطوره تنها به کار تبیین اینکه چرا بذرها خشک شده بودند، نمی پردازد بذرها به دلیل آنکه آدونیس در هبوط به سرزمین مردگان جان باخته بود، تلف شدند - بلکه عملاً به خیزش دوباره ی بذرها کمک می کند. نزد فریزر، نتیجه و ماحصل اسطوره یقیناً نمی توانسته از این عملی تر بوده باشد: احتراز از هلاکت از گرسنگی.
نظریه ی تایلور و فریزر در باب اسطوره به عنوان همتای بدوی علم با این معضل بزرگ رو به رو است که این دو علناً در توجیه بقای اسطوره پس از ظهور علم ناکام می مانند. اگر اسطوره کارکردش این است که کاری بیش از علم انجام نمی دهد، پس چرا [ کماکان] حضورش را در اطرافمان حس می کنیم؟ البته تایلور و فریزر هر دو می توانستند به این پرسش بی درنگ چنین پاسخ دهند که هر آنچه در حال حاضر بر جای مانده است، دیگر در حکم اسطوره نیست، به این دلیل که آن کارکردی علم گونه ندارد. در مقابل، فیلسوف معاصر آلمانی هانس بلومنبرگ (28) (1996-1920) بر این عقیده است که بقای اسطوره به موازات علم، حاکی از آن است که اسطوره هرگز همان نقش علم را برعهده نداشته است. اما بلومنبرگ و حتی تایلور و فریزر هیچ یک توضیح نمی دهند که چرا [ انسان ها] هنوز هم برای تبیین رخدادهای طبیعی به موازات علم به اسطوره و یا به دین در تمامیتشان متوسل می شوند.
مثلاً هنگامی که تعدادی مسافر از یک سانحه هوایی جان سالم بدر می برند، برای سقوط هواپیما تبیینی علمی وجود دارد، اما نجاتِ مسافران اغلب نه مثلاً به مکان نشستن آنها در هواپیما، بلکه به مداخله [ اراده ی] خدا نسبت داده می شود. تایلور و فریزر قطعاً چنین پاسخ می دادند که نجات یافتگان، مطلقاً تعارض و ناسازگاری میان تبیین دینی خودشان و تبیین علمی را نمی پذیرند، اما این توسل به سازگاری علناً به واسطه نیازِ مبرم تری که تنها تبیینی دینی قادر است این نیاز را برآورده سازد، تفوق می یابد.

لوسین لوی برول

لوی برول (1939-1857) فیلسوف فرانسوی و انسان شناس برج عاج نشین (29)، در واکنش به آراء تایلور، فریزر و دیگر کسانی که او آنها را به نحو غیر دقیقی " مکتب انسان شناسی انگلیسی" می نامد، بر شکافی به مراتب عمیق تر میان اسطوره و علم اصرار می ورزد. در حالیکه از دیدگاه تایلور و فریرز، انسان های بدوی - هر چند کمتر موشکافانه همانند انسان های مدرن می اندیشند، از نظر لوی برول، انسان های بدوی کاملاً متفاوت از انسان های مدرن می اندیشند. مطابق رأی تایلور و فریزر اندیشه بدوی، ولو مغلوط، منطقی است، اما از نظر لوی برول، اندیشه ی بدوی علناً غیر منطقی - یا اگر بخواهیم اصطلاحی را که خود او ترجیح می دهد، بکار بریم - " پیشا منطقی" (30) است.
مطابق رأی لوی برول و بر خلاف رأی تایلور، انسان های بدوی باور نداشتند که تمامی پدیده های طبیعی واجد نفوس فردی شبه انسانی یا همان خدایان اند، بلکه تمامی پدیده ها، از جمله انسان ها و مصنوعاتشان، بخشی از قلمرو مقدس غیر شخص وار یا " عرفانی" (31) اند که حاکم بر عالم طبیعی است به علاوه، انسان های بدوی بر این عقیده اند که " مشارکت" (32) همه ی اشیاء در این واقعیت عرفانی به پدیده ها این قدرت را می بخشد که نه تنها یکدیگر را به نحو جادویی تحت تأثیر قرار دهند بلکه به یکدیگر مبدل شوند، اما در عین حال همان چیزی که هستند باقی بمانند: " اشیاء، موجودات، پدیده ها می توانند - هر چند به روشی غیر قابل فهم برای ما [ که انسان هایی مُدرن هستیم] - هم خودشان باشند و هم چیزی غیر از خودشان". مثلاً بروروها (33) در برزیل اظهار می دارند که هم آراراس سرخ اند و هم طوطیان دم دراز، اما در عین حال انسان نیز هستند. لوی برول این باور را که چیزی بتواند در یک زمان هم خودش باشد و هم چیز دیگری، پیشامنطقی می نامد، چرا که چنین باوری قانون عدم تناقض را نقض می کند.
نزد تایلور و فریزر، اسطوره همانند علم - یا دستکم آن معنایی که آنها از علم مراد می کنند - متضمن فرایندهای مشابهی همچون مشاهده، نتیجه گیری و تعمیم دهی است، حال آنکه از دیدگاه لوی برول، اندیشه ی اسطوره ای در تضاد با اندیشه ی علمی قرار دارد. از نظر تایلور و فریزر، انسان های بدوی همان عالمی را مشاهده می کنند که انسان های مدرن، اما صرفاً آن را به گونه ای متفاوت درک می کنند، در حالی که از دیدگاه برول انسان های بدوی عالم را متفاوت از انسان های مدرن می بینند و به نوبه ی خود آن را متفاوت می فهمند، به عبارت دیگر انسان های بدوی خودشان را با عالم یکی می دانند.
لوی برول، همانند تایلور و فریزر، اسطوره را جزئی از دین می داند؛ دین امری بدوی است و انسان های مدرن بیشتر علم دارند و نه دین. تایلور و فریزر دین و علم را ذیل فلسفه جای می دهند، ولی لوی برول فلسفه را همردیف با اندیشیدنی می داند که فارغ از یکی شدن عرفانی با عالم است. اندیشیدن بدوی غیر فلسفی است، چرا که منفک از عالم نیست. انسان های بدوی دارای ذهنیت کلی مختص به خودشان هستند، ذهنیتی که در اسطوره هایشان بروز پیدا می کند.
از نظر لوی برول، غایتی که این اسطوره ها به خاطر آن ساخته و ابداع شده اند، بیش از هر چیز درگیر شدن احساسی [ با عالم] است و نه آنگونه که تایلور و فریزر مد نظر داشتند، جدایی عقلانی [ از آن]. انسان های بدوی از دین، خصوصاً از اسطوره بهره نمی گیرند تا عالم را تبیین کنند یا آن را تحت کنترل خویش در آورند، بلکه خواهان آن اند که با عالم گفتگو کنند، به بیانی روشن تر، آنها می خواهند مصاحبت " عرفانی" را که به تدریج در حال محو شدن است از نو احیا نمایند:
آنجا که مشارکتِ افراد در گروه های اجتماعی هنوز به نحو ملموسی احساس می شود، آنجا که مشارکت گروهی با گروه های پیرامونِ آن هنوز واقعاً به طور زنده درک می شود، یعنی مادم که دوران هم زیستی عرفانی به طول بینجامد، اسطوره ها در شمار نادر و به لحاظ کیفیت در مرتبه نازلی هستند... آیا اسطوره ها، فرآورده های اذهان بدوی هستند که زمانی که این ذهنیت برای برقراری آن مشارکتی می کوشد که دیگر به نحو بی واسطه احساس نمی شود، این اسطوره ها ظاهر می شوند - یعنی زمانی که این ذهنیت به واسطه ها و ابزارهایی متوسل می شود تا مصاحبتی را که دیگر رو به افول است، مصون نگاه دارد.
( لوی برول، کارکردهای ذهنی در جوامع عقب مانده (34)، ص 330)
لوی برول در اسطوره ی آدونیس بی تردید بر مسئله ی پیوند عرفانی آدونیس با عالم متمرکز می شد. آدونیسِ مورد نظر اووید نسبت به تمام هشدارها نسبت به مخاطرات جهان بی توجه است، زیرا او عالم را خانه ی خویش تصور می کند و خود را با عالم یکی می داند. او حتی قادر نیست در برابر الهگان مقاومت کند، چرا که آنها را در حکم مادر خود می بیند. او تمایلی ندارد که با آنها رابطه ی جنسی داشته باشد، بلکه تنها خواهان آن است تا در زهدان آنها ذوب شود. میان او و الهگان، وضعیت اتحادی اولیه وجود دارد که لوی برول آن را مشارکت عرفانی (35) می نامد.

برونیسلاو مالینوفسکی

نظریه ی لوی برول در باب اسطوره با واکنش های متعددی همراه بود که یکی از این واکنش ها تأکید دوباره بر ماهیت فلسفی اسطوره است و صاحب نظران اصلی آن پُل رادین (36) و ارنست کاسیرر (37) اند. واکنشِ دیگر، رأی لوی برول مبنی بر جدایی اسطوره از فلسفه را می پذیرد، اما توصیف اسطوره به عنوان امری پیشافلسفی یا پیشاعلمی را ردّ می کند. چهره ی اصلی این اندیشه، برونیسلاو مالینوفسکی (1942-1884) انسان شناسِ لهستانی الاصل بود، که در اوان جوانی به انگلستان مهاجرت کرد. در حالی که لوی برول بر این امر تأکید داشت که انسان های بدوی بیش از آنکه بخواهند طبیعت را تبیین کنند درصدد مشارکت در آن اند، مالینوفسکی اصرار می ورزد که انسان های بدوی بیشتر در پی فائق آمدن بر طبیعت اند و نه تبیین آن. لوی برول و مالینوفسکی، رویکرد فلسفی را با نگرشِ تبیینی یا عقل گرایانه پیوند می زنند و هر دو، این رویکرد را با انگلیسی ها مرتبط می دانند، که البته مالینوفسکی این رویکرد را تنها از آنِ تایلور و نه فریزر می داند. لوی برول و مالینوفسکی چنین برداشتِ تصنعی از اسطوره و به طور کلی از دین را به برداشتِ ساختگی از انسان های بدوی منتسب می سازند.
مالینوفسکی به تأسی از فریزر که معتقد بود اسطوره و دین همتاهای بدوی علم کاربردی اند، چنین استدلال می کند که انسان های بدوی آن چنان درگیر تضمین بقایشان در عالم بودند که فراغت تأمل در باب آن را نداشتند. از دیدگاه فریزر انسان های بدوی از اسطوره به جای علم، که به نوبه خود پدیده ای منحصراً مدرن است، بهره مندند، حال آنکه از دیدگاه مالینوفسکی انسان های بدوی از اسطوره به عنوان جایگزین علم بهره می گیرند. انسان های بدوی صرفاً واجد همتای علم [ یعنی اسطوره] نیستند، بلکه خود علم را نیز در اختیار دارند:
اگر ما ذیل [ مفهوم] علم، مجموعه ای از قواعد و مفاهیمی را بفهمیم که مبتنی بر تجربه اند و با استنتاج منطقی از تجربه منتج شده اند، که در قالب دستاوردهای مادی و به شکل ثابتی از سنت در آمده اند و توسط نوعی از نظام اجتماعی پیش برده می شوند، در این صورت تردیدی وجود ندارد که حتی نازل ترین سطح از جوامعِ بدوی واجد سرآغاز های علم - هر چند در سطحی بسیار ابتدایی - بودند.
( مالینوفسکی، " جادو، علم و دین" ص 34).
انسان های بدوی از علم کمک می گیرند تا عالم طبیعی را تحت کنترل خود در آورند. آنجا که علم متوقف می شود، آن ها به جادو روی می آورند.
آنجا که جادو متوقف شود، انسان های بدوی به اسطوره روی می آورند. اما این روی آوردن به اسطوره آنگونه که فریزر می پنداشت، به خاطر حفظ کنترل بیشتر عالم نبود - بلکه به عکس آنها می کوشیدند تا با جنبه های مهار ناشدنیِ عالم، از قبیل فجایع طبیعی، بیماری، کهولت و مرگ آشتی کنند. اسطوره ها که محدود به دین نمی شوند، ریشه ی این بلایا را در اعمال برگشت ناپذیر اولیه خدایان و انسان ها می بینند. مطابق یک اسطوره ی خاص، انسان ها به این دلیل پیر می شوند که دو تن از اجدادشان مرتکب فعلی ابلهانه شده اند و با این فعل ابلهانه کهولت سن را به نحو گریز ناپذیری وارد عالم کردند.
برخورداری از جوانی جاودان و قدرت از نو جوان شدن که [ انسان را] از تباهی و پیری مصون می دارد، با حادثه کوچکی از دست رفته است که یک زن یا یک کودک می توانستند از این حادثه جلوگیری به عمل آورند.
( مالینوفسکی، " اسطوره در روان شناسی انسان های بدوی"، ص 137)
اسطوره با بیان اینکه مثلاً یک خدا یا یک انسان موجب پدید آمدن طوفان شده اند، چگونگی رخ دادن طوفان را تبیین می کند، اما جادو و علم بدوی می کوشند تا علیه این فاجعه دست به اقداماتی زنند. در مقابل، اسطوره اظهار می دارد که نمی توان علیه طوفان کاری از پیش برد. آن دسته از اسطوره هایی که در خدمت آن اند تا انسان های بدوی [ را متقاعد کنند تا] به پدیده های غیر قابل کنترل تن در دهند، اسطوره هایی درباره ی پدیده های طبیعی هستند. اسطوره هایی در باب پدیده های اجتماعی، مانند رسوم و قوانین، موظف اند انسان های بدوی را مجاب کنند تا تن به پذیرش آن چیزی دهند که در برابر آن می توان مقاومت کرد.
اما مالینوفسکی در باب اسطوره ی آدونیس چه می گفت؟ او احتمالاً این اسطوره را شکلی از محتوم بودن مرگ برای همگان و آدونیس را نه در مقام خدا، بلکه در مقام یک انسان می دید. به علاوه، مالینوفسکی غفلت آدونیس نسبت به فنا پذیری اش را درسی برای همگان می فهمید. البته نظریه ی مالینوفسکی به درستی کار می کرد، صرفاً اگر این اسطوره فناپذیری را توجیه می کرد، نه اینکه آن را مفروض بگیرد. از دیدگاه مالینوفسکی و نظر الیاده، اسطوره درباره ی خاستگاه هاست. مالینوفسکی، روایت اووید از اسطوره ی آدونیس را احتمالاً تبیین طول و تفصیل داری از وجود گل شقایق نعمانی می دانست و نشان می داد که این گیاه در زندگی یونانیان و رومیان باستان اهمیت داشته است. او همانند تایلور، حتماً اسطوره را به نحو ظاهری قرائت می کرد.

کلود لوی اشتراوس

انسان شناس و ساختار گرای فرانسوی کلود اشتراوس (2009-1908)، در واکنش علیه این نظریه ی مالینوفسکی که انسان های بدوی بیشتر انسان هایی اهل عمل اند تا اهل تعقل و در واکنش علیه این نظریه لوی برول که انسان های بدوی بیشتر احساسی اند تا عقلانی، با جسارت تمام می کوشد تا دیدگاه عقل گرایانه ای را در باب انسان های بدوی و اسطوره احیا کند. در بدو امر، به نظر می رسد که لوی اشتراوس به تایلور بازگشته است. زیرا لوی اشتراوس همانند تایلور، اسطوره را امری کاملاً بدوی اما با این حال اقدامی به شدت عقلانی می داند. لوی اشتراوس در این اظهار خود مبنی بر آنکه انسان های بدوی " از طریق یک نیاز یا یک میل بر انگیخته شده اند تا عالم پیرامونشان را درک کنند... [و] دقیقاً همانند یک فیلسوف، از ابزارهای عقلانی بهره می گیرند و تا حدّی همانند یک دانشمند می توانند عمل کنند و عمل هم می کنند"، ظاهراً تفاوت چندانی با تایلور ندارد.
اما در حقیقت، لوی اشتراوس این رأی تایلور را مبنی بر اینکه انسان های بدوی به دلیل آنکه کمتر از انسان های دوره ی مدرن، نقادانه می اندیشند، اسطوره سازند و نه علم ساز، قاطعانه نقد می کند. مطابق رأی لوی اشتراوس، انسان های بدوی به دلیل آنکه متفاوت از انسان های مدرن می اندیشند، دست به خلق و ابداع اسطوره می زنند و بر خلاف نظر لوی برول، انسان های بدوی، با این حال می اندیشند، آن هم به نحو مو شکافانه ای. از نظر تایلور و لوی اشتراوس، اسطوره مظهر اندیشه بدوی است.
در حالی که نزد تایلور اندیشیدن بدوی، شخص انگارانه و اندیشه ی مدرن غیر شخص انگارانه است، نزد لوی اشتراوس اندیشه ی بدوی انضمامی و اندیشه مدرن انتزاعی است. اندیشه ی بدوی با پدیده ها به نحو کیفی سروکار دارد، در حالی که اندیشه ی مدرن به پدیده ها به نحو کمّی می پردازد. اندیشه ی بدوی بر جنبه های قابل مشاهده و محسوس پدیده ها متمرکز می شود، درست بر خلاف اندیشه ی مدرن که تمرکزش بر جنبه های غیر قابل مشاهده و نامحسوس پدیده هاست.
برای اینان [ یعنی انسان های اولیه].... جهان بر ساخته از کانی ها، نباتات، حیوانات، سر و صداها، رنگ ها، بافت ها، گل ها و بوهاست... آنچه اندیشه ی ابتدایی را از اندیشه ی علمی [ مدرن] جدا می کند، کاملاً آشکار است - و آن اشتیاق کمتر یا بیشتر برای منطق نیست. اسطوره ها، آن دسته کیفیات ادراک را با مهارت به کار می گیرند که اندیشه مدرن، در زمان زایش علم مدرن، آنها را از علم بیرون رانده بود.
( لوس اشتراوس، در گفتگویی با آندره اَکون و دیگران، " گفتگویی با کلود لوی اشتراوس"، ص 39).
با این حال لوی اشتراوس درست بر خلاف تایلور، حیثیت علمی بودن اسطوره را به هیچ وجه کمتر از علم مدرن نمی داند. اسطوره صرفاً بخشی از " علم انضمامی" است و نه علم انتزاعی.
ما دو شیوه ی متفاوت از اندیشیدن علمی داریم. این دو قطعاً کار کرد دو مرحله متفاوت از ذهن آدمی نیستند، بلکه کارکرد دو سطح استراتژیک اند که می توان در این دو سطح از طریق شناخت علمی به طبیعت دست یافت: یک سطح تقریباً متناسب با ادراک و تخیل است و دیگری مجزای از آن.
( لوی اشتراوس، ذهن بدوی، ص 15).
در حالی که از نظر تایلور، اسطوره همتای بدوی علم بما هو علم است، از دیدگاه لوی اشتراوس اسطوره همتای بدوی علم مدرن به شمار می رود. اسطوره، علم بدوی است، اما به هیچ وجه علمی نازل نیست.
اگر اسطوره به این دلیل که با پدیده هایی انضمامی و ملموس سروکار دارد، نمونه ای از اندیشیدن بدوی است، می توان آن را نمونه ای از خودِ اندیشیدن نیز دانست، چرا که آن پدیده ها را طبقه بندی می کند. لوی اشتراوس بر این عقیده است که تمامی انسان ها در قالب طبقه بندی ها، خصوصاً جفت های متقابل می اندیشند و آنها را به عالم فرافکنی می کنند. بسیاری از پدیده های فرهنگی مبین چنین جفت های متقابل اند. ویژگی بارز اسطوره مرتفع ساختن یا به نحو دقیقتر تعدیل کردن تقابل هایی است که بیان می دارد. نزد تایلور اسطوره همانند علم است، زیرا اسطوره و رای مشاهده می رود تا به تبیین بپردازد، حال آنکه نزد لوی اشتراوس اسطوره تماماً علمی است، چرا که ورای ثبت تقابل های مشاهده شده می رود و می کوشد تا تقابل ها را تعدیل کند. این تقابل ها نه در طرح داستان یا اسطوره، بلکه در آن چیزی یافت می شوند که اشتراوس - چنانکه مشهور است - " ساختار" می نامد.

رابین هورتون (38)

رابین هورتون، انسان شناس انگلیسی ( متولد 1932)، این رأی تایلور را که تبیین های دینی و اسطوره ای ، تبیین هایی شخص انگارانه و تبیین های علمی، تبیین هایی غیر شخص انگارانه هستند، به چالش می کشد. هورتون تحصیلاتش را در نیجریه گذراند. او به اندازه ای پیرو اندیشه های تایلور بود که او را یک " تایلور جدید" خوانده اند و برغم آنکه این لقب تحقیر آمیز به نظر می آمد، اما با افتخار آن را پذیرفت. هورتون همانند تایلور، هر دو تبیین های دینی و علمی را تبیین هایی از جهان طبیعی می داند. به علاوه، او همانند تایلور معتقد است که تبیین دینی، بدوی است، که البته او به جای واژه ی بدوی ترجیح می دهد از واژه کمتر موهن " سنتی" استفاده کند و بر این باور است که تبیین های علمی متعلق به دوران مدرن هستند. هورتون همانند تایلور بر این گمان است که تبیین ها ضد و نقیض هم اند. به رغم آنکه هورتن به طور خاص بر اسطوره متمرکز نمی شود، اما همانند تایلور اسطوره را جزئی از دین بر می شمرد.
هورتون برابر نهادن دین با تبیین های شخص انگارانه و برابر نهادن علم با تبیین های غیر شخص انگارانه از سوی تایلور را به کل زیر سوال نمی برد. اما بر خلاف تایلور که - به نظر می رسید کاملاً مجذوب این وجه از مسئله بود - این برابر نهادن را به یک " تفاوت صرف در نحوه بیان کار تبیین" تنزل می بخشد. از نظر هورتون بر خلاف تایلور، به کارگیری علل شخص وارد در تبیینِ حوادث همانند اندازه تجربی اند که به کارگیری علل غیر شخص وار - هر چند که او این رویکرد را همانند تایلور و بر خلاف لوی اشتراوس، هنوز علمی نمی داند.
تایلور تبیین های شخص انگارانه را به ذهنیت کمتر نقادانه ی انسان های بدوی نسبت می دهد. انسان های بدوی به نخستین تبیینی که در اختیارشان قرار می گیرد، رضایت می دهند. آنها همانند کودکان، در خصوص تبیین هایی مأنوس از رفتار آدمیان، تشبیه هایی را به کار می گیرند. به علاوه، هورتون نیز فرض را بر این می گذارد که انسان های بدوی به اموری متوسل می شوند که با آنها مأنوس هستند - البته او در خصوص انسان های مدرن نیز همین نظر را دارد. از نظر هورتون، پدیده های مأنوس آنهایی هستند که از خود نظم و قاعده مندی نشان می دهند. از آنجا که در " جوامع صنعتی پیچیده ای که به سرعت تغییر می کند، زندگی انسان مداوم دستخوش تغییر است"، نظم و قاعده مندی " در جهان اشیای بی جان" یافت می شود. از این رو، ذهنی که در جستجوی تبیین بر اساس شباهت هاست" بی درنگ متوجه امور بی جان می شود." در مقابل، در جوامع آفریقایی،" در میان موجودات بی جان در قیاس با عالم انسانی، با نظم و قاعده مندی کمتری روبه رو هستیم، زیرا در این جوامع عملاً غیر قابل تصور است که اشیاء مأنوس تر از انسان ها باشند". از این رو،" ذهن جستجوگری که به دنبال تبیین بر اساس شباهت هاست، بالطبع به انسان ها و روابطشان روی می آورد." اینکه دین آفریقایی حوادث را به تصمیمات موجودات انسان نما نسبت می دهد، معنای نظری محکمی دارد.
هورتون در تمایز میان تبیین دینی وعلمی بر مبنای بستر و نه محتوا، کاملاً از تایلور فاصله می گیرد. هورتون با بهره گیری از اصطلاح شناسی کارل پویر (39) چنین استدلال می کند که تبیین های دینی در جامعه ی بسته و تبیین های علمی در جامعه ی باز عمل می کند. در جامعه ی بسته یا غیر نقادانه، هیچ آگاهی رشد یافته ای در قبال بدیل هایی برای بدنه ی تثبیت شده، آموزه های نظری، وجود ندارد. اما در جامعه ی باز که مدام خود را نقد می کند، چنین آگاهی ای به نحو گسترده ای رشد و بسط یافته است. در جامعه ی بسته عقاید حاکم - چون هرگز به چالش کشیده نمی شوند - شأنی مقدس می یابند و هر اعتراضی نسبت به آنها بی حرمتی شمرده می شود. در یک جامعه ی باز عقاید موجود - چون به چالش کشیده می شوند - واجد هیچ هاله ی مقدسی نیستند و از این رو، می توانند به نحو مشروعی ارزیابی شوند.
هورتون نیز همانند تایلور، چیز زیادی برای گفتن درباره ی اسطوره آدونیس نخواهد داشت و احتمالاً توجهش بیشتر معطوف به باب نخست سفر پیدایش است. او همانند تایلور با جسارت تمام، سفر پیدایش را تبیین پیشاعلمی خاستگاه جهان طبیعی می بیند - تبیینی که انسان های مدرن نمی توانند آن را در کنار تبیین علمی، حفظ کنند. البته انسان های مدرن قادر بودند این تبیین را صرفاً با توصیف مجدد کارکرد و معنایش حفظ کنند اما برای هورتون همانند تایلور، هیچ یک از این دو موضوعیت نداشت.
بر خلاف هورتون، استوارت گاتری (40) انسان شناس آمریکایی، مشغله ی ذهنی تایلور را نسبت به تبیین های شخص انگارانه و انسان انگارانه در دین از نو احیا می کند. نزد گاتری، همانند تایلور، انسان انگاری (41) اساس و بنیان تبیین دینی، از جمله تبیین اسطوره ای، را بر می سازد. گاتری از هورتون و به همان نسبت از تایلور فاصله می گیرد. به این ترتیب که او انسان انگاری را نه تنها در دین، بلکه در علم می یابد. در حالی که نزد هورتون و تایلور انسان انگاری، روشی منحصراً بدوی در تبیین عالم است، نزد گاتری کمابیش تبیینی کلی و جهان شمول است.

کارل پوپر

کارل پوپر (1994-1902) فیلسوف علم، متولد شهر وین که در نهایت در انگلستان رحل اقامت گزید، به نحو افراطی تری نسبت به هورتن، از تایلور فاصله می گیرد. نخست به این دلیل که تایلور به هیچ وجه تبیین نمی کند که علم چگونه پدید آمده است، زیرا دین که شامل اسطوره نیز می شود، تبینی جامع و ظاهراً ابطال ناپذیری از تمامی حوادثِ جهان طبیعی به دست می دهد. دوم به این دلیل که علم از دیدگاه تایلور بر پایه ی اسطوره بنا نشده است، بلکه صرفاً جایگزین آن شده است. از نظر پوپر، علم از اسطوره بر آمده است، اما نه از راه پذیرش اسطوره بلکه از راه نقد آن: " از این رو، علم باید از اسطوره ها آغاز شود، آن هم با نقدِ آنها". منظور پوپر از "نقد"، نه ابطال، بلکه ارزیابی است؛ این ارزیابی زمانی علمی می شود که در معرض آزمون هایی قرار گیرد که سعی دارند تا دعاوی صدق و کذب را ابطال کنند.
پوپر حتی از این فراتر می رود و بر این باور است که ما علاوه بر اسطوره های دینی، اسطوره هایی علمی هم داریم. او این کار را در تقابل با تایلور انجام می دهد، اما هرگز درباره ی تایلور سخنی به میان نمی آورد. از نظر پوپر تمایز میان اسطوره های علمی و دینی نه در محتوایشان، بلکه در رویکرد نسبت به آنهاست. در حالی که اسطوره های دینی به نحود جزمی پذیرفته می شوند، اسطوره های علمی مورد تردید قرار می گیرند:
رأی من آن است که آنچه ما " علم" می نامیم، متفاوت از اسطوره است نه به این دلیل که علم چیز کاملاً متفاوتی از اسطوره است، بلکه به این دلیل که آن با سنت مرتبه دومی گره خورده است، یعنی سنت بحث نقادانه از اسطوره. پیش از این، تنها یک سنت مرتبه اول وجود داشت. یک داستان مشخص که دست به دست می شد. حالا هم داستانی وجود دارد که دست به دست می شود، اما این داستان ملازم با چیزی شبیه به متن خاموش است که ویژگی مرتبه دومی دارد: " من آن را به تو می دهم، اما تو به من بگو در خصوص آن چه فکر میکنی. شاید تو بتوانی داستان متفاوتی برای ما بگویی"... ما پی خواهیم برد که به معنای خاصی علم اسطوره ساز است همچنان که دین چنین است.
( پوپر، فرض ها و ابطال ها، ص 127).
پوپر حتی بر این عقیده است که نظریه های علمی، شبه اسطوره ای باقی می مانند، زیرا نظریه های علمی همانند اسطوره ها، هرگز نمی توانند اثبات شوند، بلکه ابطال می شوند و از این رو، " اساساً غیر قطعی و فرضی باقی می مانند".
آشکار نیست که پوپر در خصوص اسطوره ی آدونیس چه می توانست بگوید. اسطوره هایی که به مذاق او خوش می آیند، اسطوره های مربوط به خلقت اند، زیرا آنها فرضیات جسورانه ای را درباره ی خاستگاه عالم ارائه می کنند و از این رو، با این اسطوره هاست که فرایند نظریه پردازی علمی آغاز می شود. نکته جالب این جاست که همین پوپر کتاب تحت عنوان اسطوره ی چارچوب (42) می نویسد. منظور پوپر از " اسطوره" در اینجا همان معنایی است که ویلیام روبینستاین در کتاب اسطوره ی نجات مراد می کند، یعنی باور نادرستی که قاطعانه از سوی افراد پذیرفته شود، آن را نمی توان آزمود، بلکه باید مردودش شمرد.
ف. م. کورنفورد (43) (1943-1874). فیلسوف انگلیسی متخصص فرهنگ و زبان های باستانی ، همانند پوپر استدلال می کند که علمِ یونان باستان بر آمده از اسطوره و دین است، منتها او خود را به محتوا محدود می کند و به روش هیچ عنایتی ندارد. از دیدگاه کورنفورد، علم ادامه ی همان عقاید اسطوره ای و دینی، البته در شکلی سکولار است. کورنفورد [ نخست] استدلال می کند که علم یونان روابطش را با دین قطع کرده و به علمی تجربی بدل شده است. او بعدها مدعی می شود که علم یونان هرگز روابطش را با دین قطع نکرده و هیچگاه به علمی تجربی مبدل نشده است.
تایلور آزمون پذیری علم را در کنار آزمون ناپذیری اسطوره قرار می دهد، اما هرگز ماهیت این آزمون را مشخص نمی کند:
ما در بستری از فاکت های علوم طبیعی رشد یافته ایم، که می توانیم آنها را بارها و بارها بیازماییم؛ زمانی که به سراغ گزارشات قدیمی ای می رویم که از چنین آزمودنی طفره می روند، آن را سقوطی از این سطح بلند آزمون پذیری می دانیم و حتی تصدیق می کنیم که آنها از هر جهت واجد گزاره هایی هستند که به هیچ وجه نمی توان به آنها اعتماد کرد.
( تایلور، فرهنگ بدوی، ج 1، ص 280).
تایلور ناچار است تا برای انسان های بدوی ظرفیت نقد قائل شود، زیرا در غیر این صورت چگونه می توان جایگزینی نهایی علم به جای اسطوره را توجیه کرد؟ چه کسانی به جز نسل آخر انسان های بدوی، در وضعیتی بودند که علم بسازند تا آن را جایگزین اسطوره کنند و با این کار مدرنیته را پدید آورند؟

پی‌نوشت‌ها:

1- allegorically: موفق ترین تفسیر از اسطوره، تفسیر تمثیلی است که در پی آن است تا " منظور اصلی" و حقیقی در پس امری که در ظاهر بی معناست را نشان دهد. این نوع از تفسیر از زمان تئاگنس در سده ی پنجم باب شد و رواقیان آن را به منزله ی تمثیل های طبیعت ( زئوس = آسمان، هرا = هوا) به نحو نظام مندی بسط دادند. به نقل از فرهنگ نامه تاریخی مفاهیم فلسفه ریتر، مدخل اسطوره، ج 6، ستون 282 . - م.
2- creationism.
3- Origin of Species.
4- creation science.
5- evolution.
6- demythologizing.
7- Ibis.
8- modern myth.
9- History of the Warfare of Science with Theology in Christendom .
10- animism.
11- savage biology.
12- personalistic.
13- animistic astronomy.
14- animistic pathololgy.
15- mental Science.
16- psychology.
17- Matthew Arnold.
18- Stephen Jay Gould.
19- Richard Dawkins.
20- Joseph Campbell.
21- David Bidney.
22- moral allegorizers: منظور کسانی هستند که در تبیین اسطوره ها دست به تأویل مجازی می زنند تا آن را اخلاقی جلوه دهند. - م.
23- Euhemerus.
24- Friedrich Max Muller.
25- image.
26- Rudolf Bultmann.
27- applied science.
28- Hans Blumenberg.
29- armchair anthropologist: ظاهراً این اصطلاح برای تحقیر نسل اول انسان شناس ها یا به عبارت قوم شناسان به کار می رفته است که صرفاً کارشان محدود به قلمرو نظری و مبنای تحقیقاتشان صرفاً داده های خامی بود که توسط سیاحان، بازرگانان و مبلغان جمع آوری شده بود. نقطه مقابل انسان شناس های اولیه، مالینوفسکی است که باور داشت، خود محقق نیز باید جزئی از واقعیت مورد بررسی قرار بگیرد، زبان آنها را بیاموزد و به آنها نزدیک شود و تا حدی در میان آنها جذب شود که دیگر به چشم یک محقق به او نگریسته نشود. - م.
30- prelogical.
31- mystic.
32- participation: یدالله موقن در کتاب فلسفه صورت های سمبلیک این واژه را به " خلط" ترجمه کرده است. - م.
33- Bororo.
34- این کتاب در انگلیسی به How Natives Think ترجمه شده است. - م.
35- participation mystique.
36- Paul Radin.
37- Ernst Cassirer.
38- Robin Horton.
39- Karl Popper.
40- Stewart Guthrie.
41- anthropomorphism.
42- The myth of the Framework.
43- F. M. Cornford.

منابع:
در خصوص تاریخ اصالت خلقت، بنگرید:
Ronald L. Numbers, The Creationists (Berkeley: University of California Press, 1992).
- در خصوص تفسیر مجدد اسطوره ی نوح، برای نمونه بنگرید:
William Ryan and Walter Pitman, Noah's Flood (London: Simon and Schuster , 1999).
مجموعه ای بسیار درخشان از تقریرات نظری درباره ی داستان های مربوط به طوفان عالم گیر را در کتاب ذیل ملاحظه کنید:
Alan Dundes (ed),The Flood Myth (Berkeley: University of California Press, (1988).
- عبارت مربوط به بلایای مصر از کتاب ذیل نقل شده است:
Herbert G. May and Bruce M. Metzger (eds)., The New Oxford Annotated Bible with the Apocrypha, Revised Standard Version (New York: Oxford University Press, 1977 [1962].
عبارت از صفحه 75 این کتاب نقل شده است. در خصوص تلاشی تطبیقی برای " طبیعی کردن" اسطوره بیرون از چارچوب کتاب مقدس، بنگرید:

Samuel Noah Kramer, Sumerian Mythology, rev. edn. (New York: Harper & Row, 1961 [1st edn. 1944]).
تلاش کلاسیک به منظور برقراری آشتی میان تبیین الهیات از بلا و گزارش علمی از آن و نه جایگزینی علم به جای الهیات، تلاش فیلسوف اگزیستانسیالیستی یهودی تبار مارتین بوبر است. از نظر او فرد معتقد، به حکم ایمانش، همان چیزی را به مداخله الهی نسبت می دهد که فرد معتقد اعتراف می کند که می توان آن را به لحاظ علمی توجیه کرد:
Buber, Moses (New York: Harper Torchbooks, 1958 [1964]),
به ویژه صفحات 68-60 و 79-74 . بوبر همتای یهودی رودلف بولتمان است که در فصل دوم به بررسی آرائش خواهم پرداخت.
- در خصوص یافتن علم در اسطوره می توان به اثر کلاسیک ذیل اشاره داشت:
Giorgi de Santillana and Hertha von Dechend, Hamlet’s Mill (Boston: Gambit, 1969).
- اثری که در اینجا نام آن آمده عبارت است از:
Andrew Dixon White, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom (1986), abridged by Bruce Mazlish (New York: Free Press, 1965).
برای نسخه تصحیح شده بنگرید:
John Hedley Brooke, Science and Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
- اثر مشهور کلاسیک ادوارد برنت تایلور
Primitive Culture, 2. Vols, 1st edn. (London: Murray, 1871)
نام دارد. نقل قول ها از ویرایش پنجم این کتاب (1913) گرفته شده است.
(New York: Harper Torchbooks, 1958) عنوان کتاب استیون جی گولد که در اینجا نام آن آمده، عبارت است از:
Rocks of Ages (London: Vintage, 2002 [1999])
در خصوص راه های ممکن برای فرق گذاری میان اسطوره و علم بنگرید کتاب نگارنده تحت عنوان:
Theorizing about Myth (Amherst: university of Massachusetts Press, 1999), pp. 7-9.
- برای مطالعه ی رویکرد معقول حیات بخش دوران پست مدرن به اسطوره بنگرید:
Laurence Coupe, Myth (London and New York: Routledge, 1997).
- در خصوص نگرش جدید تایلوریان بنگرید:
David Bidney, Theoretical Anthropology, 2nd edn. (New York:
Schocken, 1967 [1st edn. 1953]), chapter 10; ‘Myth, Symbolism, and Truth’, Journal of American Folklore, 68 (1955): 379-92.
- در زمینه ی واژه " مکتب ایهمری" بنگرید:
Joseph Fontenrose, The Ritual Theory of Myth (Berkeley: University of California Press, 1966), pp. 20-3.
• Friedrich Max Muller, ‘Comparative Mythology’ (1856),
در کتابش با عنوان
Chips from a German Workshop (London: Longmans, Green, 1867), pp. 1-141.
- لَگندن جیلکی (Langdon Gilkey) همان متألهی است که بنا را بر این می گذارد که باب نخست سفر پیدایش همه چیز است جز گزارش خلقت. بنگرید کتاب او تحت عنوان:
Maker of Heaven and Earth (Lanham, MD: University Press of America, 1958 [1959], 25-9 , 148-55. خصوصاً صفحات
J. G. Frazer, The Golden Bough, 1st edn., 2 vols (London: Macmillan, 1890); 2nd edn., 3 vols (London: Macmillan, 1900); 3rd edn., 12 vols (London: Macmillan, 1911-15); one-vol. abridgment (London: Macmillan, 1922).
Hans Blumenberg, Work on Myth, tr. Robert M. Wallace (Cambridge, MA: MIT Press, 1985).
Lucien Levy-Bruhl, How Natives Think, tr. Lilian A. Clare (New York: Washington Square Press, 1966 [1926]).
- دو مقاله برونیسلاو مالینوفسکی تحت عنوان:
‘Magic, Science and Religion’ [1925] and ‘Myth in Primitive Psychology’ [1926],
در کتاب او با نام
Magic, Science and Religion and Other Essays, ed. Robert Redfield (Garden City, NY: Doubleday Anchor Books, 1954 [1948]), pp. 17-92 and 93-148.
Mind,tr.not given Claude Levi-Strauss, The Savage(Chicago:
University of Chicago Press, 1966); Myth and Meaning (Toronto: University of Toronto Press, 1978); Andre Akoun et al., ‘A Conversation with Claude Levi-Strauss’, Psychology Today, 5 (May 1972): 36-9, 74-82.
Robin Horton, ‘African Traditional Thought and Western
Science’, Africa, 37 (1967): 50-71 (part I), 155-87 (part
II).
* Stewart Guthrie, Faces in the Clouds (New York and Oxford: Oxford University Press, 1993).
Karl Popper, Conjectures and Refutations, 5th edn. (London: Routledge & Kegan Paul, 1974 [1st edn. 1962]); The World of Parmenides, ed. Arne F. Peterson and Jorgen Mejer (London: Routledge, 1998).
F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (London: Arnold, 1912); Principium Sapientiae, ed. W. K. C. Guthrie (Cambridge: Cambridge University Press, 1952), chapters 1-11.

منبع مقاله:
سگال، رابرت آلن، (1388)، اسطوره، فریده فرنودفر، تهران: بصیرت، انتشارات حکمت، چاپ دوم