نقد و بررسی نظریه «عقول» و تأثیر آن در فهم صدرا از آیات قرآن

چکیده

در این مقاله نظریه «عقول» و تأثیر آن در برداشت های صدرا از آیات قرآن مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. به این منظور کلیه کتاب های صدرا اعم از تفسیری و فلسفی، مطالعه قرار گرفته و مواردی که او تحت تأثیر نظریه «عقول» معنایی خلاف معنای ظاهر آیات ارایه داده، جمع آوری شده است. سپس با توجه به سایر آیات، روایات، قراین عقلی، شأن نزول و قراین لفظی معنای آن آیات به دست آمده و با توجه به خصوصیاتی که برای عقول (در فلسفه) اثبات شده است، صحت و سقم برداشت های صدرا از آن آیات، معلوم شده و انطباق آن آیات بر عالم عقول، مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. در این تحقیق و بررسی به این نتیجه دست یافتیم که جز در 3 مورد، در سایر موارد (حدود 20 مورد) تفسیر صدرا و فهم او از آیات قرآن غیرقابل قبول است.
واژه های کلیدی: 1. عقول 2. صادر اول 3. عقل فعال 4. قاعده امکان اشرف 5. قاعده الواحد 6. افلاک

1. مقدمه

تأثیر پیش دانسته های مفسر در فهم او از آیات قرآن موضوعی است که باید مورد دقت قرار گیرد تا از برداشت های غلط جلوگیری شود. این تأثیر در مورد صدرا در بسیاری از کتب او، از قبیل تفسیر القرآن الکریم، اسرار الآیات... به وضوح دیده می شود. هر چند برخی از مفسرین، از قبیل علامه طباطبایی (در المیزان) به طور پراکنده و به ندرت به آرای صدرا اشاره کرده اند، ولی تاکنون تحقیقی پیرامون موضوع این مقاله نوشته نشده است.
یکی از آرای فلسفی صدرا که تأثیر بسیاری در تفسیر او داشته است، نظریه ی «عقول» است. از نظر صدرا سه نوع عالم وجود دارد: یکی عالم مجردات تام که عالم عقول نامیده می شود، دیگری عالم مجردات مثالی و سوم عالم مادی.
عالم مادی همین عالم اجسام است که دارای ماده اولی، قوه، استعداد و حرکت است. عالم مجردات تام عالم موجوداتی است که عاری از ماده اولی و کلیه خواص آن است. عالم مجردات مثالی عالمی است که هر چند فاقد ماده و قوه است، ولی دارای برخی از خواص اجسام مادی، از قبیل شکل، وضع و امتداد است.
عالم مجردات تام دارای دو نوع کثرت است: یکی کثرت طولی و دیگر کثرت عرضی. بنابراین دو نوع عقل وجود دارد: عقول طولی و عقول عرضی.
عقول طولی مجردات تامی اند که در طول یکدیگر قرار گرفته اند، به طوری که هر کدام علت عقل بعدی و معلول عقل قبل از خود هستند، یعنی بین آن ها رابطه ی علیت برقرار است. عقول عرضی به مجردات تامی گفته می شود که بین آن ها رابطه علیت برقرار نیست، بلکه همه ی آن ها از آخرین عقل طولی، یعنی عقل فعال به وجود آمده اند و به عبارت دیگر همه در عرض هم، معلول یک علت واحدند.
در این مقاله تأثیر نظریه ی عقول به طور کلی، یعنی موجودات مجرد تامی که قبل از عالم های دیگر ایجاد شده اند، بر فهم صدرا از آیات قرآن، مورد بررسی قرار می گیرد. تأثیر خصوص نظریه ی «عقول عرضی» که ارباب انواع و یا مثل افلاطونی نیز نامیده می شوند، باید در مقاله ی دیگری مورد بررسی قرار گیرد.

2. نظریه ی «عقول» در فلسفه ی ملاصدرا و نقد آن

عقول عبارتند از مجردات تامی که واسطه ی فیض خداوند هستند، یعنی خداوند ابتدا آن ها را و سپس به وسیله ی آن ها، عالم مادی را ایجاد نموده است. این مجردات از صادر اول، یعنی نخستین موجودی که از واجب الوجود بالذات صادر شده است، شروع می شود. بنابراین در این ابتدا پیرامون صادر اول و سپس در مورد سایر عقول بحث می کنیم.

2. 1. صادر اول و اثبات تجرد آن

منظور از تقدم صادر اول و نخستین بودن آن، تقدم رتبی و وجودی است، نه زمانی، و این تقدم نسبت به موجوداتِ متعین است، یعنی در مقایسه با مخلوقات خاصی است که هر کدام آثار خاصی دارند. اولین موجودی که از واجب الوجود ناشی شده است. وجود منبسطی است که به آن عما، مرتبه ی جمع، حقیقت حقایق و حضرت احدیت جمع گفته می شود، لکن مراد از این ناشی شدن، علیت و مخلوقیت نیست، زیرا علیت از آن نظر که علیت است، مبانیت بین علت و معلول را اقتضاد می کند، بنابراین علیت و خالقیت در مقایسه با موجودات خاص متعین است. این سخن حکما که عقل اول نخستین صادر است، نسبت به صادرهای دیگر و مخلوقات متباین است، یعنی در میان مخلوقاتی که به وسیله واجب ایجاد شده اند، صادر اول تقدم رتبی دارد (2، ج:2، ص: 331)
برای اثبات تجرد صادر اول ادله ای اقامه شده است که به ذکر دو دلیل کفایت می کنیم:

2. 1 .1. دلیل اول (3، ص: 188):

ذات واجب الوجود در نهایت کمال، فعلیت، وجوب و وحدت است، بنابراین، طبق قاعده ی الواحد (از واحد جز واحد صادر نمی شود) باید صادر اول، واحد و بسیط و از ترکیب خارجی و قوه و استعداد مبرا باشد و در ذات و فعلیت خود از غیر واجب الوجود بی نیاز باشد، تا بتواند واسطه ی فیض وجود از واجب به سایر مخلوقات باشد. بنابراین صادر اول نمی تواند صورت و عرض باشد، زیرا این دو از موضوع و ماده تأخر دارند. هم چنین محال است ماده و یا جسم باشد، زیرا ماده به صورت نیازمند است و جسم مرکب از ماده و صورت و در نتیجه نیازمند به آن دو جزء است. صادر اول نفس نیز نمی تواند باشد، زیرا نفس در تشخص و فاعلیت خود به ماده تقوم دارد. بنابراین صادر اول جوهر مجرد تام است.

2. 1. 2. دلیل دوم (2، ج: 7، ص: 263):

بین مقتضی و مقتضا (علت تامه و معلول) باید ملایمت و مناسبت ذاتی باشد، بنابراین صادر اول باید با واجب الوجود بالذات بیشترین و کامل ترین مناسبت قابل تصور را نسبت به هر ممکن دیگری داشته باشد. پس صادر اول باید بالاترین و بسیط ترین جوهر مجرد باشد.

2. 2. اثبات سایر عقول

2. 2. 1. دلیل اول (همان):

با توجه به قاعده امکان اشرف می توان گفت: بدون شک مجرد تام از سایر مخلوقات مادی اشرف است. از طرف دیگر می دانیم که وجود، حقیقت واحد دارای مراتب است و مجرد تام یکی از مراتب این حقیقت واحدی است که تمام مراتب آن ممکن است، بنابراین جوهر مجرد تام ممکن اشرفی است که باید قبل از مادیاتی که از آن پایین ترند، موجود شده باشد.

2. 2. 2. دلیل دوم (همان، ص: 264):

نفس انسانی فاقد صور ادراکی است و سپس دارای آن ها می شود، یعنی از قوه خارج و به فعلیت نایل می گردد. خارج کننده ی او از قوه به سوی فعلیت محال است خود او باشد، زیرا محال است یک شیء هم فاعل باشد و هم قابل. هم چنین محال است یک امر بالقوه ی دیگری باشد، زیرا خود او به خارج کننده از قوه به فعلیت نیازمند خواهد بود و چون دور و تسلسل محال است، ناچار باید به امر بالفعلی منتهی شود. از آن چه گذشت، معلوم می شود که واهب صور علمی موجودی است مجرد که غیر از واجب الوجود بالذات است، زیرا نفوس بسیارند و واجب واحد، باید موجوداتی مجرد واسطه ی فیض باشند.

2. 2. 3. دلیل سوم (2، ج: 7، ص: 265):

از آن جا که اجسام دارای حرکت جوهری اند، محال است علت ایجادکننده ی مباشر آن ها ذات واجب الوجود باشد. هم چنین محال است طبیعت دیگری باشد، زیرا خود آن به دلیل حرکت جوهری محتاج به علتی غیر از واجب الوجود خواهد بود. مفیض مباشر وجود اجسام، نفس نیز نمی تواند باشد، زیرا نفس از نظر تعلق به بدن همان حکم طبیعت را دارد، بنابراین علت قریب وجود جواهر مادی چیزی جز جوهر عقلی نمی تواند باشد.

2. 2. 4. دلیل چهارم(همان، ص: 267):

موجوداتی که به امکان استعدادی نیاز ندارند، کافی است دارای امکانی ذاتی باشند، تا موجود گردند. از طرف دیگر می دانیم که مجردات تام از قوه و استعداد عاری اند، بنابراین امکان ذاتی آن ها برای موجود شدن آن ها کافی است و بالضروره به وسیله واجب الوجود موجود شده اند، زیرا واجب الوجود نه عاجز است و نه بخیل، از این رو فاعلیت فاعل تام است و امکان ذاتی مجردات تام هم برای دریافت فیض وجود کافی است، یعنی قابلیت نیز تام است، در نتیجه مجردات تام یقیناً فیض وجود را از واجب الوجود دریافت کرده اند.

2. 2. 5. دلیل پنجم (همان، ص: 272)

مادیات از آن جا که ناقص اند، محال است بدون واسطه از واجب الوجود بالذات که فوق تمام است، صادر شده باشند، زیرا در این صورت بین مفیض و مفاض مناسبت وجود نخواهد داشت و در سلسله وجود شکاف لازم خواهد آمد، بنابراین باید موجودات تامی بین واجب و مادیات واسطه فیض شده باشند.

2. 3. تعداد عقول

تعداد عقول به تعداد اجرام آسمانی است. زیرا اجرام فلکی از نظر طبیعت با یکدیگر اختلاف دارند و چون ممکن الوجودند، بنابراین برای موجود شدن به علت های متعددی نیازمندند، تا از هر یک از علت ها یک جرم آسمانی به وجود آید. تعدد مجردات تنها در صورتی امکان دارد که هر یک از آن ها دارای نوع مخصوص به خود باشد، بنابراین عقول از نظر حقیقت و نوع مختلفند (4، ص: 373)
با بیانی دیگر نیز می توان ثابت کرد که تعداد عقول به تعداد افلاک است. چرا که اجرام سماوی بسیاری وجود دارد که تعداد آن ها بالغ بر پنجاه و یا حتی بیشتر است و هر یک دارای حرکت دورانی است که از نظر مقدار و جهت با حرکت اجرام دیگر تفاوت دارد و در نتیجه هر یک از اجرام سماوی علاوه بر محرک شوقی که دارای شوق و علاقه غیر متناهی است، دارای محرکی ثابت است که فلک را به حرکت در می آورد، همان گونه که معشوق، عاشق را. به عبارت دیگر هر یک از اجرام فلکی دو محرک دارد: یکی مفارق عقلانی و دیگری مباشر نفسانی. محرک عقلانی نفس فلک را به حرکت در می آورد، همان طورکه معشوق عاشق را تحریک می کند و نفس فلک نیز جرم آن را دائماً حرکت می دهد، بنابراین تعداد عقول به تعداد افلاک است و جنود و لشکریان خداوند بسیار و جز او کسی تعداد آن ها را نمی داند(6، ص: 141).
صدرا در مورد ترتیب و نظم عقول، نظری مشابه با نظریه ی مشائیان دارد. او می گوید (همان، ص: 140) صادر اول از آن نظر که از ذات واجب الوجود صادر شده است، دارای وحدت بالذات است و نیز از جهت داشتن ماهیت و عروض محدودیت ناشی از قصور ذات و مرتبه ی موجودی او دارای کثرت بالعرض است. صادر اول از آن نظر که وجود ذات خود را همواره تعقل می کند، علت نفس فلک الافلاک است و از آن نظر که حضرت معبود و وجوب وجود و قدرت او را مشاهده می کند و عاشق جمال و کمال اوست، عقل دوم را ایجاد می کند و از جهت ماهیت و امکان ذاتی و فقر و احتیاج خود به علت، جرم فلک یاد شده را به وجود می آورد و به همین ترتیب از هر یک از عقول، عقل پایین تر و نفس و جرم یکی از افلاک به وجود می آید.

2. 4. نقد و بررسی

هر چند ممکن است به برخی از ادله در مورد صادر اول و سایر عقول خدشه هایی وارد باشد، لکن این ادله در مجموع به خوبی اثبات می کنند که بین واجب الوجود بالذات که در نهایت کمال و فعلیت است و مادیات که موجوداتی محدود و ناقص اند، باید موجودات مجردی واسطه فیض باشند و به عبارت دیگر وجود واجب الوجود باید چندین مرتبه تنزل یابد تا به وجود مادیات منتهی گردد.
در مورد تعداد این عقول و تناسب آن با تعداد افلاک، باید گفت: این مطلب از طبیعیات قدیم و هیئت بطلمیوسی متأثر است و با بطلان مبنا، دیگر جایی برای بحث از بنا باقی نمی ماند. امروزه بطلان نظریه افلاک و نفوس آن ها واضح شده است، بنابراین، تعداد عقول را نمی توان مشخص کرد و همان طور که صدرا نیز اشاره کرده است، تعداد آن ها را جز خداوند کسی نمی داند.

3. نقد و بررسی تفسیرهای صدرا با توجه به نظریه ی «عقول»

3. 1. فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمَاتٍ فَتَابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ‌ (بقره/37)

ترجمه: سپس آدم از پروردگارش کلماتی دریافت کرد و خداوند توبه ی او را پذیرفت، چرا که خداوند توبه پذیر و مهربان است.
صدرا در تفسیر این آیه می گوید (4، ج:3، ص:129): این کلمات همان جواهر عالی و ابدی اند که به امر خداوند موجود شده اند، بلکه خود اوامر و صور علمی خداوندند که به وسیله ی معرفت آن ها و اتصال و تمسک به آن ها نفس آدمی از عذاب آخرت نجات می یابد.

3. 1. 1. نقد و بررسی:

حضرت آدم کلمات را تلقی کرد و این تلقی در قبول توبه او مؤثر بود و تلقی عبارت است از گرفتن و یافتن (11، ج:1، ص: 88)، نه اتصال و تمسک و حال آن که مجردات تام را نه می توان تلقی کرد و نه تلقی آن ها تأثیری در قبولی توبه دارد.
علاوه بر این، در تفسیر این کلمات در برخی از روایات تصریح شده است که منظور از آن ها اسمای پنج تن اصحاب کساء است و در برخی از روایات به ذکر یونسیّه اشاره شده است (1، ج: 1، ص: 38). در هر حال تفسیری که صدرا ارایه نموده است، با هر دو دسته روایات مخالف است.

3. 2. وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنَا وَ وَحْیِنَا... (هود / 37)

ترجمه: و در حضور ما و طبق وحی ما کشتی بساز.
منظور از «چشم های ما» در این آیه همان عقولی اند که مجرد تام و واسطه ی فیض خداوندند (2، ج: 6، ص: 295).

3. 2. 1. نقد و بررسی:

کلمه ی «اعین» که جمع «عین» به معنای چشم است، وقتی در مورد خداوند که برتر از جسم و جسمانیات است، استعمال شود، به معنای نظارت، حضور و مراقبت است، زیرا کلمه ی «چشم» علاوه بر معنای حقیقی، کنایه از حضور، نظارت و مراقبت است و چون معنای حقیقی آن در مورد خدا محال است، بنابراین باید به معنای کنایی آن باشد.
علاوه بر آن، در این آیه به حضرت نوح امر شده است و حضرت نوح در ساختن کشتی هرگز از عقول کمک نگرفت و تمام آن را با اسباب و وسایل عادی ساخت و حال آن که اگر مأمور بود که به وسیله ی عقول این کار را انجام دهد، حتماً اطاعت می کرد.

3. 3. فَالسَّابِقَاتِ سَبْقاً (نازعات /4)

ترجمه: و سپس بر یکدیگر سبقت می گیرند.
مراد از «سبقت گیرندگان» در این آیه عقولی اند که بر تمامی ممکنات پیشی دارند (8، ص: 446).

3. 3. 1. نقد و بررسی:

آیه ی پنجم (فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً) به وسیله ی حرف «ف» به این آیه عطف شده است، بنابراین معلوم می شود که سبقت گیرندگان در این آیه همان تدبیرکنندگان امور در آن آیه اند و چنان که علامه طباطبایی می فرماید (10، ج: 20، ص: 279): «تدبیر» در آن آیه به طور مطلق ذکر شده است و تدبیر به طور مطلق، یعنی تدبیر عالم بدون هیچ قیدی که فعل مطلق ملائکه است. پس منظور از «تدبیرکنندگان» مطلق ملائکه اند که عالم را تدبیر می کنند و این تفسیر با آیات بعد که به روز قیامت مربوطند، سازگار است.
از آن چه گذشت، ملعوم شد که منظور از «سبقت گیرندگان» مطلق ملائکه اند، بنابراین تفسیر آن ها به خصوص عقول صحیح نیست، زیرا اگر بتوان عقول را ملائکه نامید، نمی توان ملائکه را در عقول منحصر دانست، زیرا برخی از ملائکه از مجرّدات تام نیستند، به دلیل این که دارای بال های دوگانه، سه گانه و چهار گانه اند (فاطر /1) و یا به صورت انسانی بی عیب و نقص بر حضرت مریم ظاهر (مریم /17) و یا به صورت انسان هایی به عنوان مهمان بر حضرت ابراهیم و حضرت لوط وارد شده اند، به طوری که همسر حضرت ابراهیم و حتی قوم لوط آن ها را دیده اند و حضرت ابراهیم از غذا نخوردن آن ها تعجب کرده است(هود/ 78-67).
این خصوصیات به هیچ وجه بر عقول که مجرد تام اند، قابل انطباق نیست، بنابراین باید گفت که برخی از ملائکه از عقول نیستند. از طرف دیگر آیه مورد بحث به مطلق ملائکه اشاره دارد. پس این که صدرا آن ها را به خصوص عقول تفسیر کرده است، نمی تواند قابل قبول باشد.

3. 4. إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ‌ (تکویر / 19)

ترجمه: که این، کلام فرستاده ی بزرگواری است.

- عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى‌ (نجم /5)،

ترجمه: کسی که قدرت عظیمی دارد، او را تعلیم داده است.
صدرا در توضیح معنای این دو آیه می گوید: منظور از رسول کریم عقل فعال است (9، ص: 66)، همان طور که مراد از شدید لقوی که تعلیم پیامبر را به عهده داشته است و جبرئیل یا روح القدس نامیده می شود، همان عقل فعال است (2، ج: 9، ص: 143)

3. 4. 1. نقد و بررسی:

همان طور که صدرا گفته است، منظور از رسول کریم و شدید القوی حضرت جبرئیل است و حضرت جبرئیل تنها مسئول رساندن وحی بوده و وظیفه ی دیگری در عالم نداشته است. از طرف دیگر می دانیم که عقل فعال دارای فعالیت های زیادی، از قبیل ایجاد عالم مادی با تمام صور نوعی آن، تمام نفوس و کلیه صور ادراکی است، بنابراین نمی توان حضرت جبرئیل را همان عقل فعال دانست.

3. 5. أَ لَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ... (فرقان، 45)

ترجمه: آیا ندیدی چگونه پروردگارت سایه را گستره ساخت....
این آیه به این مطلب اشاره دارد که عالم مادی سایه ممتد عامل عقول است، هر چند عالم مادی زمانی و مکانی است و عالم عقول از زمان و مکان عاری است (2، ج: 6، ص: 294).

3. 5. 1. نقد و بررسی:

اولاً، معنای حقیقی «ظل» سایه است و استعمال سایه در مورد معلول، مجازی است و تا ممکن است باید معنای حقیقی را اخذ کرد.
ثانیاً، سایه در این آیه مطلق است و اختصاص آن به سایه عالم عقول، دلیلی ندارد.
رابعاً، خداوند در دنباله ی آیه می فرماید: خورشید را بر سایه دلیل ساختیم. اگر خورشید و سایه را به معنای حقیقی آن بگیریم، به دو دلیل می توانیم بگوییم که خورشید دلیل سایه است (13، ج: 15، ص: 110): یکی از باب این که هر چیزی به ضد خود شناخته می شود و دیگری به این دلیل که خورشید علت سایه است و اگر خورشید بر اجسام نتابد، سایه ای از آن ها به وجود نمی آید. اما اگر سایه را به معنای امتداد عالم مادی از عالم عقول بگیریم، باید خورشید را خداوند بدانیم که با تجلی بر عقول، عالم مادی را ایجاد می نماید و در نتیجه باید خداوند در این آیه می فرمود: ما خود را بر سایه دلیل ساختیم و حال آن که فرموده است: ما خورشیسد را بر سایه دلیل ساختیم.

3. 6. وَ الطُّورِ * وَ کِتَابٍ مَسْطُورٍ (طور / 2 و 1)

ترجمه: سوگند به کوه طور و کتابی که نوشته شده است.
منظور از «طور» عرش و مراد از «کتاب مسطور» قلم اعلی است که صورت قضای الهی است (3، ص: 69).

3. 6. 1. نقد و بررسی:

"طور" در لغت به معنای کوه است، ولی با توجه به این که این کلمه در ده آیه از آیات قرآن مطرح شده است و در نه مورد منظور طور سیناست که محل وحی بر حضرت موسی (ع) بوده است، معلوم می شود که در این آیه نیز به معنای کوه سیناست، به خصوص با توجه به این که بر سر کلمه ی طور «الـ» عهده آمده است (13، ج: 22، ص: 410)
با توجه به این که منظور از «طور» کوه سیناست، معلوم می شود که مراد از «کتاب نوشته شده» هم تورات است، زیرا در غیر این صورت تناسبی بین این دو سوگند وجود نخواهد داشت.

3. 7. فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ السَّمَاءِ بِمَاءٍ مُنْهَمِرٍ * وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً فَالْتَقَى الْمَاءُ عَلَى أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ (قمر / 12 و11).

ترجمه: در این هنگام درهای آسمان را با آبی فراوان و پی در پی گشودیم و زمین را شکافتیم و چشمه های زیادی بیرون فرستادیم. و این دو آب به اندازه ی مقدر با هم درآمیختند.
منظور از آب های ریزان از آسمان، آب های عقول فعال و مراد از آب های چشمه های زمین، آب های قابل های جهان مادی است و از به هم پیوستن فاعلیت عقول و قابلیت عالم مادی، انواع کمالات پدید می آید(8، ص: 288).

3. 7. 1. نقد و بررسی:

با توجه به آیات قبل و بعد، معلوم می شود که این دو آیه به داستان طوفان حضرت نوح اشاره دارد که در جریان آن باران های سیل آسا از آسمان فرو ریخت و از چشمه ها آب بسیاری جاری شد و از پیوستن این دو آب همه جا را سیل فرا گرفت. تفسیر صدرا از نمونه های بارز تفسیر به رأی است که هیچ شاهد و دلیلی از قرآن و یا روایات ندارد.

3. 8. وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِیَةٌ فَاصْفَحِ الصَّفْحَ الْجَمِیلَ‌ (حجر/ 85)

ترجمه: ما آسمان ها و زمین و آنچه را میان آن دو است، جز به حق نیافریدیم و ساعت موعود قطعاً فرا خواهد رسید، پس از آن ها به طور شایسته ای صرف نظر کن.
«حق» در این آیه همان صادر اول است که اولین مخلوق خداوند است (2، ج: 6، ص: 301).

3. 8. 1. نقد و بررسی:

اولاً، با توجه به آیات مشابه با این آیه، یعنی آیات 39 و 38 سوره ی دخان معلوم می شود که «بالحق» به معنای لهو و لغو نبودن است، زیرا در آن آیات می فرماید: ما آسمان ها و زمین و آن چه بین این دو است را به بازی خلق نکردیم و خلق نکردیم آن دو را مگر به حق.
ثانیاً، در ذیل این آیه می فرماید که قیامت قطعاً فرا خواهد رسید، این ذیل با صدر آیه در صورتی مرتبط و هماهنگ خواهد بود که بالحق به معنای باطل نبودن باشد، زیرا اگر معاد نباشد، خلقت آسمان ها و زمین بیهوده خواهد بود، بنابراین از بیهوده نبودن خلقت آن ها می توان فهمید که قطعاً معاد فرا خواهد رسید.

3. 9... إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ ...(نساء/ 171)

ترجمه: ... مسیح عیسی بن مریم فقط فرستاده ی خدا و کلمه اوست که او را به مریم القا نمود و روحی از طرف او بود...
گاهی از عقول با لفظ مفرد تعبیر می شود، مانند لفظ «کلمه» در این آیه که مراد از آن، همان عقول است(همان، صص: 4- 293).

3. 9. 1. نقد و بررسی:

در این آیه مصداق «کلمه» حضرت عیسی(علیه السلام) است و آن حضرت از عقول نبوده است، بنابراین نمی توان «کلمه» را در این آیه به معنای عقول دانست. در مورد این که «کلمه» در این جا به چه معنایی است، توضیح آن در نقد و بررسی آیه بعدی خواهد آمد.

3. 10. قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی... (کهف / 109)

ترجمه: بگو اگر دریاها برای کلمات پروردگارم مرکب شود، دریاها پایان می گیرد، پیش از آن که کلمات پروردگارم پایان یابد...
بین خداوند تعالی و عالم، موجودات نوری، فعال و قویی واسطه اند که برتر از مخلوقات و پایین تر از خالقند. آن ها حجاب ها و سراپرده هایی نوری اند که بین ذات نورانی و اشیای مستنیر حایل می شوند. از این وسائط در این آیه به کلمه های خدا تعبیر شده است. پس کلمات به موجودات مجرد تامی اشاره دارد که فیض وجود را به اجسام می رسانند (3، ص: 74).

3. 10. 1. نقد و بررسی:

صدرا در جایی دیگر (7، ص: 127) موجودات مادی را که آخرین مرتبه ی علم الهی اند، کلمات الله دانسته است و این مطلب با آن چه در اسرار الایات گفته است، تهافت دارد.
علاوه بر آن، عقول جزو مخلوقات اند و به طور کلی هر موجودی اگر واجب الوجود بالذات نباشد، مخلوق واجب خواهد بود، بنابراین نمی توان گفت که عقول پایین تر از خالق و برتر از مخلوقات اند.
اشکال اصلی بر صدرا این است که هر گاه کلمه و تکلم به خداوند نسبت داده شود، منظور از تکلم خدا نمی تواند معنای حقیقی باشد، زیرا از خداوند، الفاظی که به دلالت وضعی از مراد گوینده حکایت کند، صادر نمی شود، بنابراین باید نزدیک ترین معنای مجازی را به معنای حقیقی، در نظر گرفت و آن عبارت است از وجود مخلوقات از آن نظر که بر خالق خود دلالت می کنند، بنابراین، تمام مخلوقات کلمه های خداوندند و هیچ دلیلی ندارد که آن ها را به مجردات و یا خصوص مادیات اختصاص دهیم.

3. 11. ن وَ الْقَلَمِ وَ مَا یَسْطُرُونَ‌ (قلم/ 1)

ترجمه: ن، سوگند به قلم و آن چه می نویسند.
در این آیه از عالم عقول با لفظ «قلم» تعبیر شده است و این که «یسطرون» به صیغه ی جمع آورده شده است، به این مطلب اشاره دارد که قلم دارای وحدت جمعی است، زیرا مجردات تام با وجود تفاوت در مراتب، از آنجا که به یکدیگر به شدت اتصال دارند، گویا موجود واحدی اند، پس آن ها در عین وحدت، کثرت دارند (2، ج: 6، ص: 293).

- الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ‌ (علق/ 4):

ترجمه: همان کسی که به وسیله قلم تعلیم نمود.
عالم جبروت محل قضای الهی است و در این آیه به اعتبار این که از عالم عقول (جبروت) بر نفوس کلی فلکی، صور افاضه می شود، آن عالم «قلم» نامیده شده است.(7، ص: 125).

3. 11. 1. نقد و بررسی:

معنای حقیقی کلمه «قلم» وسیله ای است که انسان ها با آن می نویسد و با توجه به اهمیتی که قلم در تعلیم و انتقال علوم بین انسان ها دارد، به طوری که می توان آن را زبان دوم او نامید و با توجه به این که در قرآن به امور مادی، از قبیل آسمان، خورشید، زیتون و انجیر به خاطر توجه دادن به اهمیت آنها، سوگند خورده شده است، بنابراین هیچ دلیلی ندارد که از معنای ظاهری لفظ «قلم» دست برداشته شود.
این که صدرا ضمیر جمع در «یسطرون» را دلیل بر وحدت جمعی قلم دانسته است، صحیح نیست، زیرا ممکن است ضمیر در «یسطرون» به قلم برنگردد، بلکه مراد آن چه عقلا یعنی انسان ها می نویسند، باشد.

3. 12. إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ‌ * فِی کِتَابٍ مَکْنُونٍ‌ (واقعه/78 - 77)

ترجمه: که آن قرآن کریمی است که در کتاب محفوظی جای دارد.
منظور از «قرآن کریم» در این آیه، صادر اول و مراد از «کتاب مکنون»، عالم عقول است (4، ج: 7، ص: 106).

3. 12. 1. نقد و بررسی:

صدرا در جایی دیگر (3، ص: 60) قرآن کریم را در این آیه به معنای نفس کلی ای دانسته است که قلب انسان کبیر است. نفس کلی عبارت است از نفسی که نفوس افلاک همانند قوایی برای آن محسوب می شوند، به عبارت دیگر نفسی است که همه نفوس افلاک را شامل می شود و آن نفوس همچون ابزاری برای آن می باشند (2، ج: 6، صص: 302- 295). بنابراین بین این دو تفسیر صدرا تهافت آشکاری وجود دارد.
علاوه بر این، از لفظ قرآن، در میان مسلمین، همین کتاب آسمانی دین اسلام متبادر می شود که بر پیامبر نازل شده و قبل از نزول، حقیقت آن در نزد خداوند تعالی بوده است.
این که صدرا «کتاب مکنون» را به عالم عقول تفسیر کرده است، به نظر کاملاً صحیح می رسد، زیرا با مقایسه این آیه با آیات مشابه، از قبیل آیات 22-21 سوره بروج (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ ) می توان گفت که منظور از کتاب مکنون همان لوح محفوظ است که گاهی از آن با لفظ «ام الکتاب» تعبیر شده است و عبارت است از لوح علم خدا که از هر گونه تغییری محفوظ است، بنابراین می توان این مرتبه از علم خدا را با عالم عقول تطبیق کرد، زیرا عالم عقول چون مخلوق خداوندند، بنابراین نزد خداوند حاضر و در نتیجه دفتر علم الهی اند، از طرف دیگر چون مجردند، از هر گونه تغییری مصون اند.

3. 13. یَمْحُو اللَّهُ مَا یَشَاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتَابِ‌ (رعد/ 39)

ترجمه: خداوند هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات می کند و ام الکتاب نزد اوست.
«ام الکتاب» در این آیه به عالم عقولی اشاره دارد که تمام حقایق در آن نقش بسته اند(4، ج: 6، ص: 253) این صور حقایق یکی از مراتب علم الهی است که قضاء نامیده می شود (2، ج: 6، ص: 290).

- وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ‌ (زخرف/4)

ترجمه: و آن در ام الکتاب نزد ما بلند پایه و استوار است.
«ام الکتاب» همان عالم جبروتی است که محل قضای الهی است (7، ص: 125) از هر گونه تغییر و نسخی محفوظ است، زیرا جوهری است مجرد و لذا کون و فساد در آن راه ندارد (4، ج: 7، ص: 104).

3. 13. 1. نقد و بررسی:

تطبیق «ام الکتاب» بر عالم عقول به نظر قابل قبول می رسد و در تأیید آن می توان گفت: اولاً، ام الکتاب چون در مقابل محو و اثبات ذکر شده است، معلوم می شود که قابل تغییر نیست و چون نزد خداوند است. باقی و ثابت می باشد و لذا بر عالم عقول که مجرد، باقی، ثابت و غیرقابل تغییر است، قابل انطباق می باشد.
ثانیاً، منظور از کتاب اصلی و مادر که نزد خداوند است، جسم دارای جلد و اوراق نیست، یعنی مصادیق رایج منظور نیست، بلکه باید مصداقی برتر مورد نظر باشد. از طرف دیگر می دانیم که عقول علت حقیقی سایر مخلوقات اند و علت حقیقی دارای کمالات معلول خود است، بنابراین با علم حضوری به علت حقیقی می توان به معلولات آن علت، علم حضوری داشت. بنابراین خداوند با علم حضوری به هر یک از عقول، به تمام مخلوقات مادون آن عقل، علم حضوری خواهد داشت، پس هر یک از مجردات را می توان کتاب علم الهی دانست. هر یک از مجردات نسبت به مادون خود کتاب اصلی و مادر است، ولی صادر اول به طور مطلق کتاب اصلی است.
صدرا در جایی دیگر (7، ص: 126) ام الکتاب را بر نفوس کلی تطبیق کرده است. از آن چه گذشت بطلان این تطبیق واضح می شود.

3. 14. وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ... (انعام / 59)

ترجمه: کلیدهای غیب تنها نزد اوست و جز او کسی آن ها را نمی داند...
«مفاتح» در این آیه همان صور تفصیلی مجردند که عالم عقول نامیده می شوند و منظور از «غیب» مرتبه ی ذات خداوند است که بر عالم عقول تقدم دارد (2، ج: 6، صص: 4- 263).

3. 14. 1. نقد و بررسی:

«مفاتح» یا جمع «مُفتح» است به معنای خزانه و انبار و یا جمع «مِفتح» است به معنای کلید (1، ج:1، ص: 767). اگر به معنای خزانه باشد، واضح است که عقول خزانه های ذات خداوند نیستند، بلکه چنان که در آیه بعدی بیان خواهد شد، خزانه های عالم مادی اند و اگر به معنای کلید باشد، باز نمی توان عقول را کلیدهای ذات خدا دانست، زیرا ذات خداوند غیب الغیوب است و هیچ راهی به سوی آن وجود ندارد. بنابراین به هیچ معنایی نمی توان عقول را مفاتح ذات خداوند دانست.
علاوه بر این، عقول به یکدیگر علم دارند، زیرا مجردات نزد یکدیگر حاضرند، بنابراین علم به عقول منحصر در خداوند نیست و حال آن که علم به مفاتح غیب مخصوص خداوند است، بنابراین نمی توان مفاتح را بر عقول تطبیق کرد.
از آن چه گذشت، معلوم شد که مفاتح الغیب را تنها می توان بر علم ذاتی خداوند که عین ذات مقدس اوست، تطبیق کرد، زیرا ذات خداوند چون علت حقیقی عقول است، بنابراین خزانه و کلید آن هاست و عقول چون مجردند، عالم غیب می باشند، پس می توان ذات خدا را خزانه و کلید غیب دانست.

3. 15. وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‌ (حجر/ 21)

ترجمه: و خزاین همه چیز تنها نزد ماست، ولی ما جز به اندازه ی معین آن را نازل نمی کنیم.
عقول به نام های مختلف نامیده می شوند. در این آیه از آن ها به خزاین تعبیر شده است (2، ج: 6، ص: 294)

3. 15. 1. نقد و بررسی:

به نظر می رسد که خزانه های اشیا را به خوبی بتوان بر مجردات تطبیق کرد، زیرا:
اولاً، منظور از انزال در این آیه بدون شک انزال مکانی از بالا به پایین نیست، بلکه مراد از انزال همان ایجاد است، بنابراین معلوم می شود که تمام اشیا قبل از ایجاد در خارج، دارای خزانه هایی نزد خداوند می باشند و چون نزد خداوندند، بنابراین ثابت و باقی اند، زیرا آن چه نزد شماست نابود می شود و آن چه نزد خداست باقی است (نحل/ 96). از طرف دیگر می دانیم که عقول مجرد و در نتیجه ثابت و باقی اند و چون علت حقیقی اشیایند، دارای مرتبه ی بالاتری از کمالات آن ها می باشند و می توان گفت: خزانه های اشیایند که قبل از ایجاد اشیا وجود دارند.
ثانیاً، خزانه به معنای انبار است و بدون شک مصداق رایج آن مورد نظر نیست، زیرا اشیا قبل از ایجاد با حد و خصوصیات فعلی وجود نداشته اند و خداوند هم نیاز به انبار کردن ندارد، بنابراین مصداقی برتر مورد نظر است و با عالم عقول که مرتبه ی بالاتری از اجسام می باشند، قابل تطبیق اند، زیرا اشیا و عقول دو مرتبه از یک حقیقت اند، یعنی عقول همان اشیایند که در مرتبه ی بالاتری، قبل از ایجاد در خارج، وجود دارند.

3. 16... أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ ...(اعراف/ 54)

ترجمه: آگاه باشید که خلق و امر برای اوست.
عالم ها هر چند بسیارند، ولی می توان آن ها را در دو دسته تقسیم بندی کرد: یکی عالم خلق که همان عالم طبیعت و مادی است و دیگری عالم امر که همان عالم مجردات و عقول است و به این دو عالم در این آیه با جمله «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» اشاره شده است(5، ج:3، ص 381). عالم خلق عالم محسوسات است که به آن عالم شهادت، ملک، اجسام و سفلی گویند و عالم امر عالمی است که فراتر از محسوسات است و به آن عالم غیب، ملکوت و ارواح علوی گویند(8، ص: 338).

3. 16. 1. نقد و بررسی:

در شرح و تفسیر آیات قرآن باید معنای لغوی و عرفی کلمات را در نظر داشت. هرگز نباید لغات را به معنای اصطلاح خاص یک علم حمل کرد. در فلسفه اصطلاح عالم امر و عالم خلق به معنای عالم عقول و عالم مادیات است، ولی از نظر لغوی و عرفی خلق به معنای ایجاد و امر به معنای حکم و فرمان است. در این آیه هم هیچ دلیلی برای دست برداشتن از معنای ظاهری الفاظ وجود ندارد.

3. 17. وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (قمر/ 50)

ترجمه: و فرمان ما یک امر بیش نیست، هم چون یک چشم بر هم زدن.
اولین صادر از خداوند موجود مجرد واحدی است که در این آیه به وحدت آن اشاره شده است. امر در این آیه به معنای صادر اول است و خداوند می فرماید امر ما واحد است (6، صص: 40- 139)

3. 17. 1. نقد و بررسی:

با توجه به ذیل آیه که می فرماید: مانند چشم بر هم زدن و با توجه به سیاق آیه که در مورد عذاب کفار است، معلوم می شود که معنای آیه این است که هر چه را اراده کنیم با یک فرمان «کن» موجود می کنیم و نیازی به تکرار فرمان نیست و به محض اراده و بدون فاصله موجود می شود، بنابراین، قیامت به محض اراده خدا تحقق خواهد یافت. بنابراین، آیه مورد نظر هیچ ربطی به صادر اول و وحدت آن ندارد.
علاوه بر این، عالم امر چنان که گذشت، به کل عالم عقول گفته می شود که دارای کثرت است، نه خصوص عقل اول.

3. 18. وَ یَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ مَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً (اسراء/85).

ترجمه: و از تو درباره ی روح سؤال می کنند. بگو: روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکی از دانش به شما داده نشده است.
اولین عالمی که خداوند ایجاد کرده است، عالم عقول است که عالم امر نیز نامیده می شود، چنان که در این آیه روح از عالم مجردات محسوب شده است (4، ج: 6، ص: 250). خداوند در این آیه روح را تعریف کرده است، زیرا می فرماید: روح از عالم امر و مجردات است، نه از عالم خلق و فنا، و در نتیجه باقی است (5، ج: 3، ص: 381).

3. 18. 1. نقد و بررسی:

نفس انسانی جزو عالم عقول و مجردات تام نیست، بلکه به علت تعلق به ماده جزو عامل مادی محسوب می شود. نفس هر چند از نظر ذات مجرد است، ولی به لحاظ فعل مادی است. علاوه بر این، چنان که گذشت، الفاظ قرآن را باید بر معنای لغوی و عرفی حمل کرد، نه معنای اصطلاح علم خاصی.

3. 19. إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ‌ (یس/ 82)

ترجمه: فرمان او چنین است که هر گاه چیزی را اراده کند، تنها به آنها می گوید «باش» آن نیز بی درنگ موجود می شود.
عالم امر عالمی است مجرد که در این آیه به آن با لفظ «کن» اشاره شده است. منظور از «کن» همان عالم عقول است که از خود ذات مقدس خداوند، بی واسطه صادر می شود، ولی عالم خلق به واسطه ی عالم امر ایجاد می گردد (همان، ص: 60).

3. 19. 1. نقد و بررسی:

هر چند صدور عالم مادی به واسطه عالم عقول است، ولی این آیه در مقام بیان واسطه بودن آن عالم نیست، بلکه با توجه به این که ایجاد مخلوقات حتی نیازی به خطاب امر «باش» ندارد، معلوم می شود که مفهوم آیه این است که به محض اراده خداوند، مخلوق بی درنگ ایجاد می شود، بنابراین آیه در مقام نفی هر گونه واسطه و گذشت زمان است.

3. 20. وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ‌ (انعام / 75)

ترجمه: و این چنین ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم تا اهل یقین گردد.
از عقول گاهی با لفظ ملکوت تعبیر شده است، مانند این آیه (3، ص: 78).

3. 20. 1. نقد و بررسی:

«ملکوت» همان «ملک» به معنای حکومت و مالکیت است و «وت» برای تأکید و مبالغه اضافه شده است (11، ج: 2، ص: 321). از طرف دیگر آیه بعدی با حرف «ف» به این آیه عطف شده است، بنابراین معلوم می شود که پی بردن حضرت ابراهیم به مخلوق بودن خورشید، ماه و ستارگان از مشاهده ی غروب کردن آن ها، فرع و نتیجه دیدن ملکوت آسمان ها و زمین بوده است. مطلب دیگر این است که دیدن ملکوت آسمان ها و زمین موجب یقین شده است. با توجه به این سه نکته معلوم می شود که معنای آیه این است که به ابراهیم (علیه السلام) نشان دادیم که آسمان ها و زمین ملک و مخلوق خداوندند، یعنی واقعیت مخلوق را که همان ملکیت و ربط بودن به علت حقیقی است، به او نشان دادیم. وقتی که به مخلوق از نظر ربط بودن آن نظر شود، چنین مشاهده ای موجب یقین می شود، اما دیدن عقول موجب یقین نمی شود، مگر این که به آن ها با دید ربط بودن نظر شود و چنین دیدی به خود مخلوقات مادی نیز برای یقین کافی است. بنابراین منظور از ملکوت ربط و ملک بودن آسمان ها و زمین برای خدا و یا سلطه و حکومت خدا بر آن هاست، نه عقول.

3. 21.... وَ السَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ ....(زمر / 67)

ترجمه... و آسمان ها پیچیده در دست اوست..ی..

-....یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ ... (فتح / 10)

ترجمه: ... دست خدا برتر از دست آن هاست...
«یمین» مقدس خداوند و «ید» او در این دو آیه همان عقول است(3، ص: 78).

3. 21. 1. نقد و بررسی:

«یمین» به معنای دست راست و کنایه از قدرت است (10، ج: 17، ص: 308) با توجه به این که خداوند جسم و جسمانی نیست، یمین در مورد خداوند تنها به معنای کنایی آن، یعنی قدرت است. روایتی هم که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است (12، ج: 4، ص: 498) همین مطلب را تأیید می کند. «ید» نیز به معنای دست و کنایه از قدرت است و در مورد خداوند تنها به معنای کنایی است. از طرف دیگر می دانیم که قدرت صفت ذاتی و در نتیجه عین ذات خداوند است، بنابراین با عقول که از مخلوقات اند، تفاوت دارد.

3. 22. سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَى‌ (اعلی/1)

ترجمه: منزه شمار نام پروردگار بلندمرتبه ات را. منظور از «اسم پروردگار» در این آیه عقول است (3، ص: 78).

3. 22. 1. نقد و بررسی:

تسبیح و تنزیه مخصوص خداوند است و این آیه هم در مقام امر به تنزیه اوست. اسم از آن نظر که نام و لفظ است، مراد نیست، بلکه از آن نظر که بر مسمی دلالت می کند، مورد نظر است. بنابراین معنای آیه این است که خود ذات مقدس خداوند را تسبیح کن.
روایات نیز این معنا را تأیید می کند(12، ج:5، ص: 553)، زیرا پیامبر (ص) هرگاه این آیه را تلاوت می کردند، می فرمودند: «سبحان ربی الاعلی» یعنی حضرت خود خداوند را تسبیح می کردند. از امام باقر(علیه السلام) نیز روایت شده است که هر گاه این آیه را تلاوت کردی، بگو «سبحان ربی الاعلی».
با توجه به این که معنای آیه تسبیح خود خداوند است، معلوم می شود که نمی توان اسم را به معنای عقول که از مخلوقات خداوندند، دانست.

3. 23... وَ مَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلاَّ هُوَ...(مدثر/ 31)

ترجمه:.... و لشکریان پروردگارت را جز او کسی نمی داند...
«جنود» در این آیه به عقول اشاره دارد (3، ص: 78)

3. 23. 1. نقد و بررسی:

با توجه به صدر آیه که در مورد تعداد نوزده ملائکه عذاب است، معلوم می شود که مراد از «جنود» در ذیل آیه همان ملائکه است. از طرف دیگر همان طور که گذشت، ملائکه را نمی توان در عقول منحصر دانست، زیرا برخی از ملائکه به صورت انسان متمثل می شوند و دارای بال هستند و این خصوصیات بر عقول که مجرد تام اند، قابل انطباق نیست.

4. خلاصه و نتیجه گیری

در این مقاله بعد از تعریف علام عقول، دو دلیل برای اثبات عقول اول و پنج دلیل برای اثبات سایر عقول بیان و معلوم شد که وجود عالم عقول به عنوان واسطه ی فیض وجود این خداوند و عالم مادی ضروری است، هر چند نظریه ی صدرا در مورد تعداد عقول و تناسب آن با تعداد افلاک صحیح نیست.
در بخش دوم 23 مورد از تفسیرهایی که صدرا با توجه به نظریه ی عقول ارائه کرده است، مورد نقد و بررسی قرار گرفته و ثابت شده است که:
1- تفسیر «کتاب مکنون» در آیه 78 سوره واقعه به عالم عقول با توجه به سایر آیات مشابه و با توجه به خصوصیات عالم عقول، به نظر صحیح می رسد.
2- تفسیر «ام الکتاب» در آیات 39 سوره ی رعد و 4 سوره ی زخرف به عالم عقول قابل قبول است، زیرا خصوصیات عالم عقول با خصوصیاتی که برای ام الکتاب (در مقابل کتاب محو و اثبات) بیان شده است، منطبق است، به ویژه با توجه به این که مصداق رایج کتاب منظور نیست.
3- تفسیر «خزاین» در آیه 21 سوره ی حجر به عقول را می توان تأیید کرد، زیرا خزانه ی اشیا قبل از ایجاد، کاملاً بر وجود عقولی که مرتبه بالاتری از اشیایند، قابل انطباق است.
4- در مورد سایر واژه ها که عبارتند از کلمات، اعین، سابقات، رسول کریم، شدیدالقوی، ظل، کتاب مسطور، ماء منهمر، حق، کلمه، قلم، قرآن کریم، مفاتح، امر، کن، ملکوت، یمین، ید، اسم و جنود باید گفت: تفسیر این کلمات به عقول با توجه به دلایل و قراین ذیل صحیح نیست:
- قراینی که در خود آیات مورد بحث وجود دارد- شأن نزول آن آیات - معنای ظاهری و متبادر از آن آیات - روایاتی که در تفسیر آن آیات نقل شده است- آیات قبل و بعد در صورتی که به آیات مورد بحث مربوط باشند - آیات دیگر قرآن در صورتی که با آیات مورد بحث مشابه و یا به آن ها مربوط باشند- قراین عقلی و خصوصیاتی که در فلسفه برای عالم عقول اثبات شده است.

پی نوشت :

1. استادیار دانشگاه اصفهان

فهرست منابع تحقیق:
1- شریف لاهیجی، بهاء الدین محمد شیخعلی، (1363)، تفسیر، تهران: مؤسسه ی مطبوعاتی علمی. ج: 1- 4.
2- صدرالمتألهین (ملاصدرا)، محمد، (1404 ق). الاسفار الاربعه، قم: انتشارات مصطفوی، ج: 1- 9.
3- صدرالمتألهین (ملا صدار)، محمد، (1360 )، اسرار الایات، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران.
4- صدرالمتألهین (ملاصدرا)، محمد، (1366)، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح: محمد خواجوی، قم: انتشارات بیدار، ج: 1- 7.
5- صدرالمتألهین (ملاصدرا)، محمد، (1366)، شرح اصول کافی، تصحیح، محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول: ج: 1- 3.
6- صدرالمتألهین (ملاصدرا)، محمد، (1360)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم.
7- صدرالمتألهین (ملاصدرا)، محمد، (1354)، المبدأ و المعاد، تصحیح: سید جلال الدین آشتیانی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه.
8- صدرالمتألهین (ملاصدرا)، محمد، (1363)، مفاتیح الغیب، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.
9- صدرالمتألهین (ملاصدرا)، محمد، (1358)، الواردات القلبیه فی معرفة الربوبیه، تحقیق: دکتر احمد شفیعیها، تهران: انجمن حکمت و فلسفه.
10- طباطبائی، سید محمد حسین، (1397 ق)، المیزان، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، ج: 1- 20.
11- طبرسی، امین الدین ابوعلی الفضل بن الحسن، (1379 ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج: 1- 10.
12- العروسی، شیخ عبد علی بن جمعه، (بی تا)، تفسیر نورالثقلین، قم: مطبعه العلمیه، چاپ دوم، ج: 1- 5.
13- مکارم شیرازی، ناصر، (1366)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتاب الاسلامیه، ج: 1- 27.
Journal of Religious Thought of Shiraz University No. 12, Autumn 2004
منبع مقاله :
فصلنامه اندیشه دینی دانشگاه شیراز، شماره 12، پاییز 1383،