نویسنده: ناصر فکوهی

اشاعه گرایی(1)، همچون تطورگرایی، یک گرایش نظری است که در قرن نوزدهم ظهور کرد و همچون تطورگرایی تا قرن بیستم تداوم یافت(2). نقطه ی حرکت محوری این نظریه، تأمل بر تغییرات فرهنگی از یک سو و توجه به شباهت های فرهنگی از سوی دیگر است. به عبارت دیگر، سؤال نخست آن است که چرا پدیده های فرهنگی تغییر می کنند و به چه صورت تغییر می کنند و سؤال دوم آن که چرا پدیده های فرهنگی در فرهنگ های متفاوت به یکدیگر شباهت دارند و میزان شباهت یا تفاوت در میان آن ها تا چه اندازه است و در چه اجزایی بیش تر یا کم تر دیده می شود؟ به این پرسش ها، هر یک از نظریات انسان شناسی به گونه ای متفاوت پاسخ می دهند. بنابراین اگر تطورگرایی با اتکا به اصل ذاتی تغییر(حرکت) بر علوم طبیعی و «قوانین»طبیعی تأکید می کند، اشاعه گرایی تغییر را عموماً ناشی از تأثیرپذیری از محیطی بیرونی می داند که به نوعی از خلال همجواری یا انتقال و حرکت، پدیده های فرهنگ مبدأ را به محیط فرهنگ مقصد رسانده است. اشاعه گرایان، کم تر به توانایی فرهنگ ها در کشف و ابداع باور دارند و بیشتر بر قابلیت آن ها در تقلید و فرهنگ پذیری تأکید می کنند. بنابراین پیش از آن که به سراغ قوانین زایش و تطور درونی پدیده های فرهنگی بروند، در جست و جوی قوانین حرکت و جا به جایی زمانی- مکانی این پدیده ها هستند.
تحلیل اشاعه گرا برخلاف تطورگرایی، که صرفاً به بُعد تاریخ و به قوانین طبیعی دقت می کند، اولویت را به بُعد جغرافیایی می دهد؛ یعنی به حرکت پدیده های فرهنگی بر روی پهنه های جغرافیایی. با وجود این، اولویت جغرافیایی را نباید به معنای نادیده انگاشتن بعد تاریخی در تحلیل اشاعه گرا دانست. در واقع، حرکت اشاعه در آن واحد و همواره بر روی دو محور حرکت می کند: از یک سو بر محور جغرافیایی، که در این حالت آثار آن در محدوده های جغرافیایی تعقیب می شود، و از سوی دیگر بر محور زمان که در این صورت حرکت از خلال تاریخ گذاری و تعیین عمر پدیده ها مشخص می گردد.
ژان پواریه، مردم شناس فرانسوی(3)، چهار باور فکری برای اشاعه گرایی برمی شمارد: نخست، باور به محدود بودن قدرت ابداع در انسان، ابداع ها محدود و اشاعه ها فراوان اند؛ دوم، باور به تماس و همجواری فرهنگ ها به مثابه ی دلیل تغییر فرهنگی؛ سوم، دگرگونی پدیده های وارد شده در فرهنگ جدید، تحت شرایط خاص آن فرهنگ و شرایط خاص انتقال؛ چهارم، وجود وابستگی متقابل میان عناصر فرهنگی اشاعه یافته.
در مورد نخست، محدودیت های ابداع و اختراع، دو باور به وجود می آورند: اولاً آن که جوامع انسانی به صورت تفکیک شده از یکدیگر وجود نداشته بلکه نوعی رفت و آمد و تبادل فرهنگی دائم میان آن ها برقرار است؛ و ثانیاً آن که رقم پدیده های فرهنگی اعم از پدیده های مادی نظیر اشیا و فنون عملی، و پدیده های معنوی، نظیر پنداره ها، باورها و اعتقادات، محدود است و گوناگونی آن ها در حقیقت نه به معنی وجود پدیده های مستقل از یکدیگر بلکه به معنی وجود نمونه های متعدد از اصل های محدود است. وجود این دو باور سبب دو رویکرد روش شناختی در اشاعه گرایی می گردد: نخست، گرایش به گسترش و تعقیب موضوع مورد تحقیق در دو محور زمانی و به ویژه مکانی؛ و دوم، گرایش به طبقه بندی و رده شناسی های کلان برای افزایش امکان استفاده ی هر چه بیشتر از روش تحلیل تطبیقی.
دومین مورد، اصل همجواری و تماس به عنوان اصلی ضروری برای شروع انتقال و اشاعه است. این اصل سبب می شود که تحلیل اشاعه گرا عمدتاً تحلیلی جغرافیایی شود. زیرا یکی از اهداف آن تشخیص وجود یا عدم وجود همجواری و تعیین و تحلیل نوع این همجواری و تماس است. این نکته را نیز باید افزود که به وجود آمدن اشکال غیرمستقیم همجواری، چه در گذشته(نظیر جهانگردان و تجار) و چه در زمان حال(اشکال مجازی و تصویری)، تحلیل اشاعه گرا را از لحاظ روش با مشکلات جدی رو به رو می سازد زیرا این نوع اشاعه را نمی توان لزوماً بر مسیری جغرافیایی و منظم تعقیب کرد.
سومین مورد آن است که تغییر پدیده های اشاعه یافته بر اساس شرایط فرهنگ مقصد و نحوه ی انتقال، حوزه های مطالعاتی گسترده ای را می گشاید. در واقع با توجه به این امر، وظیفه ی انسان شناس تنها درک منشأ پدیده های فرهنگی نیست، بلکه باید روند دگرگونی درونیِ پدیده ی بیرونی را تشریح کند. مشکل روش شناختی در این زمینه آن است که تا چه اندازه می توان از روش تأویل یا تعبیر در اینجا استفاده کرد. به عبارت دیگر، آیا به این وسیله نمی توان حتی به رغم تفاوت های بزرگ میان پدیده های فرهنگی، آن ها را در یک خانواده قرار داد و تفاوت ها را به حساب تغییر درونی گذاشت؟ و سؤال دیگر آن که آیا اگر میزان تفاوت ها به چنان حدی برسد که شباهت ها به کلی محو شوند، آیا باز هم می توان از اشاعه سخن گفت و حتی اگر اشاعه ای در کار باشد می توان وجود منشأ بیرونی را در حیات پدیده ی تغییر شکل یافته مؤثر دانست؟
چهارمین اصل، یعنی وابستگی متقابل، از مهم ترین اصول تحلیل اشاعه گراست. چگونه می توان یک گروه از عناصر فرهنگی منسجم را تشخیص داد؟ نقدی که مخالفان روش اشاعه گرا مطرح می کنند آن است که وجود چنین گروه هایی بیش تر از آن که منطقی در واقعیت وجود داشته باشد، حاصل منطق ذهنی پژوهشگر است. بنابراین هر چند در روش اشاعه گرا انتقال زنجیره های پدیده های فرهنگی از نقطه ای به نقطه ی دیگر به صورت کامل یا به صورت ناقص عنوان می شود، همواره این بحث مطرح است که شاید گروه مفروض اولیه با واقعیت بیرونی انطباق نداشته باشد. در شکل های 2 و 3 می توان چگونگی انتقال گروه پدیده ها را مشاهده کرد. در این انتقال ممکن است که بخشی از اجزای زنجیره ی گروه به تدریج از میان بروند(شکل2) یا برعکس زنجیره ی اولیه در انتقال و حرکت خود دارای اجزای جدیدی شود(شکل3). منظور از گروه پدیده ها، مجموعه ای از پدیده های فرهنگی نظیر نوع مسکن، نوع معیشت، نوع پوشش، نوع غذا، نوع هنرها و غیره است که در نقطه ای خاص به همراه یکدیگر دیده شوند.
در نهایت می توان هدف اشاعه گرایی را تعیین پدیده های فرهنگی مورد مطالعه، تعیین گروه های منسجم پدیده ها، تعیین نقاط آغاز اشاعه، مسیرهای اشاعه و تحلیل دلایل وجود چنین مسیرهایی و میزان شدت اشاعه یا عدم وجود اشاعه در هر یک از آن ها دانست.
زادگاه اصلی مکتب اشاعه گرا در کشورهای آلمانی زبان اروپا و به ویژه در اتریش بود. دو شاخه ی اساسی این مکتب، نخست اشاعه گرایی مکتب وین، و سپس اشاعه گرایی امریکا بودند. اما اشکالی از آن نیز در بریتانیا و فرانسه مشاهده شده اند.

اشاعه گرایی در آلمان و اتریش

در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، حوزه ی زبان آلمانی در کشورهای آلمان، اتریش و بخشی از سوئیس تا اندازه ی زیادی در هماهنگی و انسجام با یکدیگر قرار داشتند و گرایش های مردم شناسی به صورت یکسانی در آن ها تعمیم می یافتند. دو شاخه ی اساسی در مردم آلمانی زبان عبارت بودند از: نخست، فولکلور(volkskunde)که حوزه ی مطالعاتی خود را فرهنگ های محلی اروپایی با تأکید بر فرهنگ آلمان، اتریش و سوئیس تعریف می کرد؛ و سپس«مردم شناسی»(v?lkerkunde) یعنی علمی که مردمان غیراروپایی را مطالعه می کرد(4). ملی گرایی آلمان که با نژادگرایی نیز پیوندهایی داشت در ابتدای قرن بیستم رشد زیادی کرد و از دستاوردهای علم«فولکلور» بسیار به سود خود استفاده نمود. اما مردم شناسی نیز در هماهنگی با سایر کشورهای اروپایی و با تکیه بر مطالعات موزه شناختی، تاریخی و جغرافیایی رشد کرد. یکی از زمینه های اساسی مطالعات در حوزه ی آلمانی زبان، مطالعات جغرافیایی بود که سرچشمه ی اصلی مکتب اشاعه شد.

فریدریش راتزل

راتزل جغرافی دان آلمانی و در عین حال روزنامه نگار، جهانگرد و طبیعت شناس نیز بود و نخستین اندیشمندی بود که در سال 1899 با انتشار کتاب جغرافیای انسانی(5) بُعد انسانی را در حوزه ی جغرافیایی وارد کرد. راتزل با تأثیرپذیری از نظریه ی جبرگرایی طبیعی به سوی ژئوپلیتیک سوق یافت و به نظریه ی خود یک بُعد سیاسی داد به صورتی که در کتابی با عنوان فضای حیاتی(6)دولت را به مثابه ی شکل گسترش حیات در پهنه های جغرافیایی مطرح کرد. این نظریه به صورت نظریه ای اساسی در سلطه جویی آلمان هیتلری به کار گرفته شد و آلمان اشغال بخشی از اروپا را تحت عنوان فضای حیاتی خود توجیه کرد. نظریه ی جغرافیایی راتزل در عین حال که کاملاً انسان شناختی بود، اما به شدت گرایش داروینیستی داشت. شاگردان راتزل بودند که مکتب اشاعه گرایی وین را به وجود آوردند و شکل گرفتن نظریه ی «دایره ی فرهنگی»(7)تحت تأثیر باورهای راتزل به توجیه شباهت های فرهنگی به دلیل نحوه ی توزیع فضایی آن پدیده ها بود(8).

مکتب اشاعه گرایی وین

مکتب اشاعه گرایی وین یا مکتب تاریخی-فرهنگی(9) به وسیله ی ویلهلم اشمیت و فریتس گربنر تأسیس شد و از جمله سایر اندیشمندانی که در آن شرکت داشتند و به آن ها بازخواهیم گشت می توان به لئو فروبنیوس و و.کوپرس اشاره کرد. دو مفهوم«دایره ی فرهنگی» یا «تمدنی» و «حوزه ی زمانی»(10) از مهم ترین دستاوردهای نظری این مکتب بودند که گاهنامه ی انسان(11)را نیز منتشر می کرد.
منظور از «دایره ی فرهنگی»یک پهنه ی جغرافیایی است که در آن گروه زیادی از شباهت های فرهنگی در قالب اشیا، نهادها، باورها، فنون و غیره مشاهده شود به صورتی که بتوان مرزهای این پهنه را با خارج از آن ترسیم کرد. در هر دایره ی فرهنگی، علاوه بر وجود شباهت ها، باید بتوان یک کانون اشاعه را نیز مشخص کرد. منظور از کانون اشاعه، نقطه ای است که زنجیره های پدیده های فرهنگی از آن در مسیرهای متفاوتی گسترش یافته، عمل اشاعه را به انجام می رسانند. کانون اشاعه لزوماً در مرکز دایره ی فرهنگی قرار ندارد. به عبارت دیگر اشاعه هر چند از یک نقطه و در همه ی جهات آغاز می شود، اما میزان اشاعه در همه ی جهات به یک اندازه نیست. در برخی از جهات ممکن است اشاعه با کندی زیاد انجام گیرد و به موانع مختلفی برخورد کند. برای نمونه، در شکل 3 می بینیم که کانون اشاعه در نقطه ی X قرار دارد و مسیرهای گوناگونی چون Xa, Xc,Xd, ... از این کانون حرکت کرده اند. اما در حالی که پیشروی جغرافیایی بر روی مسیر Xa و Xb بسیار اندک بوده، این پیشروی در مسیرهای Xf و Xg بسیار زیاد بوده است. موانع گوناگونی همچون موانع طبیعی(کوه ها، دریاها و...) یا موانع فرهنگی(وجود یک تمدن قدرتمند) یا حتی موانع سیاسی(وجود مرزهای حفاظت شده ی نظامی)از پیشروی آن جلوگیری کرده اند. برعکس ممکن است وجود عواملی باعث افزایش گستردگی مسیرها شوند، مثلاً‌ حمایت سیاسی، مبادلات اقتصادی، مهاجرت و غیره. هدف انسان شناسانِ اشاعه گرا درک چگونگی شکل گرفتن این مسیرها و رابطه ی آن ها با کانون اشاعه است.
از جمله پژوهش های مهمی که در تاریخ انسان شناسی با استفاده از نظریه ی «دایره ی فرهنگی» به انجام رسیده اند می توان به پژوهش باومن و وسترمن، دو پژوهشگر آلمانی، بر تمدن های افریقایی در دوره ی جنگ جهانی دوم اشاره کرد که نتایج تحقیق خود را در سال 1948 به انتشار رساندند. در این تحقیق کل قاره ی افریقا به تعدادی دایره های فرهنگی تقسیم شده بود که در آن ها پدیده هایی چون قومیت، زبان، اقتصاد، سازمان خانوادگی، سیاسی و مذهبی به عنوان پدیده های فرهنگی بررسی شده بودند(12).
پژوهش مشهور دیگر به وسیله ی ل.اسپیر درباره ی منسک«رقص خورشید» در میان سرخ پوستان امریکا انجام گرفت که در آن اسپیر، هشتاد پدیده ی فرهنگی را در رابطه با این منسک مشخص کرده بود(13).
پهنه یا حوزه ی زمانی، مفهوم دیگری است که در اشاعه گرایی مکتب وین به آن پرداخته شده است. در این مفهوم، محور اصلی پژوهش بُعد تاریخی است، به این معنی که در بررسی پدیده ها به قدمت آن ها توجه می شود. در این مفهوم کار پژوهشی بسیار مشکل تر است و پژوهش به سوی رویکرد باستان شناختی سوق می یابد و طبعاً از همان مشکلاتی رنج خواهد برد که در این حوزه وجود دارند یعنی شکنندگی داده ها که هر کشف جدیدی می تواند مجموعه ی فرضیه ای سابق را زیر سؤال برد. به هر رو، در مکتب اشاعه گرای وین بیشتر بُعد جغرافیایی مورد نظر بوده است تا بُعد تاریخی.

مهم ترین نظریه پردازان این مکتب را می توان اشمیت، گربنر، فروبنیوس و کوپرس دانست که در زیر به آن ها اشاره می کنیم:
ویلهلم اشمیت، همچون بسیاری از اندیشمندان مکتب اشاعه گرای وین، یک کشیش مسیحی بود. اشمیت ضمن آن که مفهوم«دایره ی فرهنگی» را تبیین کرد، تلاش نمود از روش اشاعه گرا برای نفی نظریه ی تطوری تایلر درباره ی مذهب استفاده کند. در واقع به باور اشمیت، برخلاف تصور موجود در تطورگرایی بریتانیا، که تک خداپرستی را شکلی متأخر و ناشی از اشکال ابتدایی بت پرستی و چندخداپرستی می دانست، نوعی تک خداپرستی ابتدایی از طریق مفهوم«دایره ی فرهنگی» قابل اثبات است و به این ترتیب می توان نشان داد که اشکال دوگرا، و چندخداپرستی، اشکالی ثانویه و منشعب شده از شکل اولیه هستند(14).
فریتس گربنر در کنار اشمیت، از بنیان گذاران اصلی مکتب اشاعه گرایی وین بود که مفاهیم اساسی آن را در کتاب خود با عنوان روش مردم شناسی(15) تشریح کرد. گربنر که یک موزه دار بود از این حوزه بسیار ملهم گردید. وی در این زمینه در حوزه های اقیانوسیه، امریکا و افریقا مطالعه کرد. گربنر معتقد بود که با تعیین زنجیره های پدیده های فرهنگی می توان جوامع بدوی را طبقه بندی و به تعداد محدودی انواع فرهنگی تقسیم کرد.(16)
لئو فروبنیوس از جمله مردم شناسانی بود که نظریات خود را با اتکا به کاری میدانی استوار می کرد. وی در فاصله ی سال های 1904 و 1935، دوازده مأموریت علمی به افریقا انجام داد. نظریه ی «دایره ی فرهنگی»‌را فروبنیوس بر اساس مشاهدات و گردآوری داده ها در افریقای غربی و اقیانوسیه انجام داد که شباهت های زیاد پدیده های فرهنگی در آن ها وی را نسبت به وجود یک منشأ مشترک متقاعد کرد. واژه ی paideuma به معنی«هسته ی معنوی» یا روح هر فرهنگ، که به آن فرهنگ خط و جهت و هدف می دهد، از اوست. از جمله آثار او می توان به مسائل فرهنگ(17) و منشأ تمدن های افریقایی(18)اشاره کرد.(19)
و. کوپرس نیز از واضعان نظریه ی اشاعه گرایی بود و حوزه ی مطالعاتی اش عمدتاً در هندوستان متمرکز بود. از آثار او می توان به سرزمین آتش هند(20)اشاره کرد(21).

اشاعه گرایی در فرانسه

اشاعه گرایی در فرانسه و بریتانیا اقبال بسیار کمتری از حوزه ی زبان آلمانی داشت. در حوزه ی زبان فرانسه، تنها نامی که می توان بر آن انگشت گذاشت ژرژ مونتاندون است که در سال 1934 در کتابی با عنوان اولوژونس فرهنگی(22) نظریات خود را تشریح کرد(23).

اشاعه گرایی افراطی در بریتانیا

در بریتانیا هر چند اشاعه گرایی در سال های جنگ جهانی اول و پس از آن بسیار مورد توجه بود، اما نام این کشور بیشتر با شاخه ای از اشاعه گرایی با عنوان« اشاعه گرایی افراطی»(24) شناخته شده است که چندان از خصلت علمی برخوردار نبود و بیشتر به نوعی گرایش ادبی- داستانی می مانست که بی شباهت به بیگانه گرایی های قرن قبل در اروپا نیز نبود. دو چهره ی بارز این گرایش، ج.الیوت- اسمیت و و.ج. پری بودند. کتاب اسمیت با عنوان مهاجرتِ فرهنگ ابتدایی(25) و کتاب پری تحت عنوان کودکان خورشید(26) جنبه ی علمی نداشتند و بیشتر از تخیلات و سلایق ادبی نویسندگان خود تغذیه شده بودند. اشاعه گرایی افراطی بر این باور حرکت می کرد که پدیده های فرهنگی جهان، در تمامی فرهنگ های گوناگون، همگی دارای یک منشأ واحد بوده اند و این منشأ به باور آن ها تمدن باستانی مصر بوده است. از این رو به این گرایش«مصرگرایی»(27) یا «خورشید محوری»(28)نیز گفته شده است. توجه به تمدن باستانی مصر در نیمه ی اول قرن بیستم به صورت یک موج در رومانتیسم اروپایی به چشم می خورد و اشاعه گرایی افراطی را نیز پیش از آن که بتوان در چارچوب نظریات انسان شناسی قرار داد باید متعلق به آن موج دانست. مطالعات انسان شناسی و باستان شناسی پس از جنگ جهانی دوم با اثبات وجود حوزه های متعدد منشأ طبیعی انسان، و شکل گیری تمدن ها، تزهای اشاعه گرایی افراطی را به طور کامل بی اعتبار کردند.(29)

اشاعه گرایی در امریکا

پس از لویس هنری مورگان، که در عرصه ی انسان شناسی امریکا تقریباً تنها بود، سال ها گذشت تا انسان شناسی در این کشور سرآغازی جدید یافت و در وجود فرانتس بوآس، جانی تازه گرفت. در واقع، بوآس را باید بنیان گذار واقعی انسان شناسی امریکا دانست چرا که دانشجویان تربیت شده در نزد وی بدل به بزرگان انسان شناسی این کشور شدند و آثار هر یک از آنان امروز جزو کلاسیک های این علم به شمار می آیند. با وجود این باید توجه داشت که اشاعه گرایی امریکایی، شاید تا اندازه ی زیادی به دلیل شخصیت بوآس، هرگز خود را در چارچوب تنگ نظریه ی «دایره ی فرهنگی» مکتب وین محدود نکرد و رویکردی بسیار گسترده تر به واقعیت انسانی داشت. مهم ترین چهره های این انسان شناسی، فرانتس بوآس، آلفرد کروبر، رابرت لاوی و کلارک ویسلر بودند. البته گاه ادوارد ساپیر را نیز در این گروه قرار می دهند، اما در مقاله حاضر ما وی را در مجموعه ی اندیشمندان مکتب «فرهنگ و شخصیت»مورد بررسی قرار خواهیم داد.

فرانتس بوآس

بوآس، مردم شناس آلمانی الاصل، از شاگردان راتزل بود و پس از پایان تحصیلات خود به عنوان یک طبیعت شناس و یک جغرافی دان در مأموریتی برای مطالعه ی اسکیموها شرکت کرد و این تجربه او را به کار میدانی و به پژوهش انسان شناختی علاقه مند ساخت.
بوآس در اواخر قرن نوزدهم به امریکا مهاجرت کرد و بدل به بنیان گذار اصلی انسان شناسی امریکا شد. نقش بوآس در انسان شناسی تنها می توان با نقش مارسل موس در فرانسه و آلفرد رجینالد رادکلیف- براون و مالینوفسکی در بریتانیا مقایسه کرد. این سهم در دو شاخه ی نظریه و روش کاملاً مشهود است.
از لحاظ نظری، بوآس توانست با ارائه ی استدلال های علمی قدرتمند، تطورگرایی را که در این زمان قدرتی مطلق داشت به عقب بنشاند. هدف اصلی بوآس در مبارزه با تطورگرایی، زیر سؤال بردن جبرگرایی طبیعی و اقتصادی بود که سبب می شد ادعای وجود یک خط تطوری مطلق و یک تاریخ یگانه درباره ی جوامع انسانی عنوان شود. در حالی که بوآس نظریه ی «خاص گرایی»(30) یا دقیق تر گفته باشیم«خاص گرایی تاریخی»را مطرح می کرد. اعتقاد بوآس آن بود که همه ی جوامع انسانی به گونه ای«خاص»هستند یعنی تعداد عوامل تاریخی و پیچیدگی آن ها به حدی است که از حیات هر واحد اجتماعی مثلاً یک قبیله، یک وضعیت و موردخاص می سازد که باید آن را با توجه به عوامل مزبور مورد مطالعه قرار داد. این نظریه، مورد حملات زیادی قرار گرفته است: انتقاد اساسی به این نظریه آن است که به دلیل تأکید زیاد بر«خاص»بودن جوامع، عملاً امکان تحلیل تطبیقی را بر آن ها از میان می برد، در حالی که این تحلیل از مهم ترین ابزارهای مطالعه ی انسان شناسی است. بوآس خود از خلال ارائه ی یک روش شناسی کامل پاسخ به سؤال فوق را می دهد. در روش شناسی بوآس ما با مراحل پی در پی و جامع گرا رو به روییم که هیچ بُعدی از موضوع مورد مطالعه را نادیده نمی انگارد. ژاک لومبار با یاری گرفتن از لوی- استراوس، روش بوآس را در چند مرحله تشریح می کند(31): نخست، یک مردم نگاری دقیق و تفصیلی موضوع کار که بیشتر به رویکردی کارکردی شباهت دارد؛ دوم، بررسی موضوع از دیدگاه تاریخی یا تطوری؛ سوم، بررسی موضوع از دیدگاه جغرافیایی یا اشاعه گرا؛ چهارم، مطالعه ی موضوع از لحاظ محیط شناسی؛ و سرانجام پنجم، بررسی موضوع از دیدگاه روان شناسی. هر یک از این رویکردها، که در روش شناسی بوآس مطرح هستند، پس از او توسعه ی زیادی یافتند و در پژوهش های متعددی به آزمون گذاشته شدند. حوزه ی مطالعاتی بوآس، اسکیموها و سرخ پوستان امریکا بود و از جمله آثار مهم او می توانیم به کواکیوتل های جزیره ی ونکوور(32)، ذهنیت انسان ابتدایی(33)‌و نژاد زبان و فرهنگ(34)اشاره کنیم.

سایر اشاعه گرایان امریکایی

گروهی از شاگردان بوآس عمدتاً در شاخه ی نظری اشاعه گرایی مطالعات استاد خود را توسعه دادند. گروبر، ویسلر و لاوی مهم ترین این انسان شناسان بودند.
آلفرد کروبر از نخستین دانشجویان بوآس بود که خود پس از اتمام تحصیل، دانشکده ی انسان شناسی دانشگاه برکلی کالیفرنیا را تأسیس کرد و تا آخر عمر در آنجا به تدریس این علم مشغول بود. حوزه ی تخصصی او مردم شناسی امریکا و به ویژه کالیفرنیا بود. کروبر بیش از هر چیز به بُعد، تاریخی در پژوهش های خود اهمیت می داد زیرا معتقد بود که نظام های فرهنگی تا اندازه ی زیادی از طریق گذشته ی خود تغذیه می شوند. به باور وی در پدیده های طبیعی، سطوح یا رده هایی وجود دارند که هر یک دارای سازمان خاص خود هستند و فرهنگ بالاترین این سطوح است و نوعی رده ی فوق ارگانیک(35) را تشکیل می دهد. وی در روش شناسی خود از دو روش کلان پویاگرا(36)، که عمدتاً عامل زمان را به صورت«در زمان»(37)در تحقیق وارد می کرد، و روش خردپویاگرا(38) که نوعی مردم نگاری «همزمان»(39)بود استفاده می کرد. از مهم ترین آثار تئوریک کروبر می توان به پیکربندی های رشد فرهنگی(40)اشاره کرد(41).
کلارک ویسلر نخست به انسان شناسی زیستی و انسان سنجی علاقه مند بود و سپس برای مطالعه ی بر سرخ پوستان امریکایی به مردم شناسی روی آورد. در نظریه ی اشاعه، ویسلر بیش از هر چیز به محیط شناسی اهمیت می داد. به باور او نقطه کانون اشاعه، پدیده های فرهنگی را در دوایر متحدالمرکز به همه ی جهات اطراف خود منتشر می کند و بنابراین فاصله ی پدیده های پیرامونی تا مرکز می تواند گویای عمر آن ها باشد؛ و از این گذشته هر اندازه از پیرامون به سوی مرکز پیش رویم، پدیده های فرهنگی را با شفافیت و اصالت بیشتری می بینیم. ویسلر همچنین بر اسطوره ها مطالعات زیادی انجام داد و بر آن بود که از طریق این مطالعات می توان انگیزه ها و دلایل بسیاری از رفتارهای اجتماعی را یافت.(42)
رابرت هری لاوی، مردم شناس دیگر امریکایی نیز از شاگردان بوآس بود و در آثار خود تلاش زیادی برای خنثی کردن و زیر سؤال بردن نظریات تطوری تک خطی انجام داد. حوزه ی مطالعه ی لاوی سرخ پوستان امریکای شمالی بود. در تاریخ انسان شناسی سهم مهم لاوی به دلیل مطالعات او بر نهادهای خویشاوندی، اقتصادی و حاکمیت سرخ پوستان به ویژه سرخ پوستان کروآ(43)بود(44).

اشاعه ی فرهنگی
«در واقع در بازسازی تاریخی یک فرهنگ، پدیده های توزیع جغرافیایی نقشی خارق العاده دارند. اگر مشخصه ای را در همه جا بیابیم باید آن را در حقیقت محصول عملکرد نوعی قانون اجتماعی عام بدانیم. برعکس، اگر چنین پدیده ای را صرفاً در چند نقطه ی محدود مشاهده کنیم، می توان پنداشت که تطور آن از خلال عمل نوعی اشاعه در موقعیت هایی خاص انجام گرفته است که با تحلیل فرهنگ هایی که آن پدیده در آن ها ظاهر شده است، قابل دستیابی هستند. از سوی دیگر، همان گونه که در مورد دَم آهنگری ماداگاسکاری می توان مشاهده کرد، ممکن است هیچ قانونی جز مناسبات خویشاوندی در کار نباشد. سرانجام آن که کسانی که در نزد آن ها ویژگی یکسانی یافت می شود ممکن است از خانواده های متفاوت باشند، اما بر اثر تماس یا وام گیری از یکدیگر، به مشخصات فرهنگی مشابهی رسیده باشند. بدین ترتیب، شاخص هایی که در توزیع جغرافیایی به دست می آیند، باید به گونه ای توضیح داده شوند: یا از خلال عوامل علّی یا بر اساس پیوندهای قبیله ای یا بالاخره از خلال مبادلات بین المللی؛ و پاسخی که به یاری داده های خارج از مردم شناسی به دست بیاید، ضرورتاً در قالب تاریخی قرار می گیرد. اگر ما دست به تدوین تاریخچه ای از آهنگری بزنیم، دَم آهنگری مالی را به دوره ای متأخر مربوط خواهیم دانست زیرا در آن شکلی ویژه و تطوریافته در منطقه ای از آسیا مشاهده می شود که فاصله ی زیادی با مراکز ذوب آهن باستانی داشته است؛ در حالی که دَم آهنگری ماداگاسکاری را باید نوعی پدیده ی وارداتی نسبتاً جدید به شمار بیاوریم زیرا ماداگاسکار دورترین نقطه ای است که تمدن مالی به آنجا رسیده است».
(Robert Lowie,1969(1936),Traité de sociologie primitive,Paris,pbp,pp.16-17)
(رابرت لاوی، رساله ی جامعه شناسی ابتدایی).

پی نوشت ها :

1.diffusionnism
2.Bastide 1999;Kulklick 2000;Lombard 1994: 62-65;Mercier: 1005-1010
3.Poirier 1999c
4.Dostal et al.2000;Poirier 1968: 94-100
5.Anthropogeographie
6.Lebensbaum
7.kulturkreise
8.Harris 1968: 382-384;Jean-Bruhnes Delmarre 1968: 1465-1503;Moreau-Defarges 1999
9.Kulturhistorischeschule,Harris 1968: 373-392
10.age area
11.Anthropos
12.Lombard: 63;Piorier 1968: 96-99
13.Poirier 1968: 50.
14.Harris 1968: 382-390;Piorier 1999a
15.Methode des Ethnologie(1911)
16.Harris 1968: 174,260,383-388;Poirier 1968: 94-99; - 1999
17.Probleme der Kultur(1899-1901)
18.Der Ursprung der Afrikanischen Kulturen(1898)
19.Harris 1968: 260,383;Poirier 1968:96-100
20.Die Feuerand Indianer(1924)
21.Dostal et al.2000: 265
22.Ologenèse culturelle
23.Montandon: 1934;Poirier 1968: 46-47
24.Hyperdiffusionnism
25.The Migration of Early Culture(1915)
26.The Children of the Sun(1923)
27.panegyptism
28.heliocentrism
29.Elliot-Smith 1927; - 1933;Lombard 1994:65;Perry 1968
30.Particularism
31.Harris 1968: 250-285;Lombard 1994: 66-67;Sanjek 2000: 71-74
32.The Kwakiutl of Vancouver Island(1909)
33.The Mind of Primitive Man(1911)
34.Race,Language and Culture(1940)
35.superorganic
36.macrodynamic
37.diachronic
38.microdynamic
39.synchronic
40.Configurations of Cultural Growth(1944)
41.Harris 1968: 251-277;Krober 1974;Latouche 1999;Lombard 1994: 67-68
42.Barnard 2000: 474-476;Harris 1968: 17, 374-376,663-679
43.Crow
44.Harris 1968: 151-163,174-179,348-388 etc