نویسنده: ناصر فکوهی

مجموع حوادثی که در طول دهه ی 50 روی دادند یعنی مرگ استالین، افشای جنایات او، شورش های ضد شوروی در اروپای شرقی، سبب شدند که مارکسیسم غربی هرچه بیشتر بر فاصله ی خود با مارکسیسم شوروی و چین بیفزاید و از جمله در حوزه ی علمی با باورهای جزم گرایانه ی آن درباره ی جوامع انسانی فاصله بگیرد. به این ترتیب بود که بحث شیوه ی تولید آسیایی مطرح شد، اما در چارچوب جدید انسان شناسی مارکسیستی(1).
انسان شناسی مارکسیستی را باید در انتهای فرایندی چندگانه قرار داد که تقریباً از فاصله ی دو جنگ جهانی آغاز شده بود.

آنتونیو گرامشی

گرامشی، مارکسیست ایتالیایی، رویکردی را مطرح کرد که در آن مفهوم«هژمونی»یا استیلای طبقه ی حاکم در جامعه ی سرمایه داری از طریق ایدئولوژی نقش مرکزی را داشت. این مفهوم در تقابل با تفسیرهای ساده انگارانه ی استالینی از دو مفهوم زیرساختار و روساختار قرار داشت. استدلال گرامشی آن بود که دلیل قدرتمندی طبقه ی حاکم نه فقط مالکیت ابزارهای تولید بلکه ایدئولوژی آن است. این ایدئولوژی به نظر گرامشی در عرصه ی فرهنگ با آگاهی اجتماعی طبقه ی کارگر، که ناشی از تجربه ی زندگی روزمره ی آن است، وارد مقابله و مبارزه می شد. از این رو نه فقط مطالعه بر این عرصه بسیار پراهمیت است، بلکه قائل شدن به اساسی بودن زیرساختار و فرعی بودن روساختار( ایدئولوژی و باورهای فرهنگی)به نظر گرامشی خطایی است ناشی از عدم درک اندیشه ی اصیل مارکسیستی(2). پس از جنگ جهانی دوم، گروهی از متفکران متأثر از گرامشیسم، گرد هم آمدند و در بریتانیا شاخه ی جدیدی از مطالعات اجتماعی را با عنوان«مطالعات فرهنگی»(3)ایجاد کردند. این گروه که مهم ترین متفکرشان ریموند ویلیامز بود و اندیشمندان دیگری چون ریچارد هوگارت و استیوارت هال نیز جزو آن ها بودند، در سال 1964«مرکز مطالعات فرهنگی معاصر» در دانشگاه بیرمنگام(4)را تأسیس کردند که نقش بسیار مؤثری در تولید مطالعات در زمینه های جدیدی چون زیباشناسی، نقش جنسیت، طبقه و نژاد در فرهنگ و غیره داشت.(5)

مکتب فرانکفورت

همزمان با گرامشی از دهه ی 30 گروهی از روشنفکران آلمانی، که در «مرکز تحقیقات اجتماعی»(6) دانشگاه فرانکفورت از عرصه های مختلف گرد آمده و مهم ترین آن ها ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو، هربرت مارکوزه و والتر بنیامین بودند، مکتب فرانکفورت را بنیان گذاشتند که محور اصلی آن«نظریه ی انتقادی»(7)بود. این نظریه به گونه ای بسیار شبیه به گرامشی، قدرت اساسی جامعه ی سرمایه داری را در بار فرهنگی آن می دانست.(8) این قدرت به باور نظریه پردازان فرانکفورت توانسته بود خود را از طریق استیلای یک ایدئولوژی فن سالارانه(تکنوکراتیک)و اثبات گرا (پوزیتیویست)حاکم کند و نظریه ی انتقادی باید می توانست با حرکت از رویکردی فرهنگی به مبارزه با آن برود. مارکوزه تا جایی پیش رفت که حتی در استدلال طبقاتی مارکسیسم نیز تعبیری جدید به وجود آورد. به باور او چون کارگران کشورهای سرمایه داری، بورژوازده شده اند، نقش انقلابی خود را از دست داده اند و این وظیفه برعهده ی جوانان و به ویژه دانشجویان قرار گرفته است.(9)
این استدلال که در کنار خود گرایش های انقلابی جنبش های چپ اروپایی و امریکای لاتین را نیز داشت در قالب کاستریسم و مائوئیسم به ایجاد حرکات تروریستی زیادی در دهه های 70 و 80 در اروپا و امریکا دامن زد، اما این حرکات به دلیل نداشتن هیچ گونه پایه ی اجتماعی، در حدود ده سال بعد به کلی از میان رفتند.
با وجود این، گرایش مکتب فرانکفورت در قالب شخصیتی چون یورگن هابرماس تا امروز ادامه یافت(10). هر چند که هابرماس فاصله ای هرچه بیش از پیش از مارکسیسم گرفته، اما در تداوم نقد اجتماعی سرمایه داری و سپس جهانی شدن همچنان پیگیر بوده است.
دومین زمینه ای که انسان شناسی مارکسیستی معاصر از آن بیرون آمده. ساختارگرایی مارکسیستی است که آن هم بر اساس تعبیری از اندیشه های مارکس و نزدیک کردن آن ها به روان شناسی و به ساختارگرایی زبان شناختی انجام گرفت.

لویی آلتوسر

آلتوسر، چهره ی بارز در زمینه ی مارکسیسم ساختارگرا، یک فیلسوف فرانسوی بود. آلتوسر که نفوذ قدرتمندی در طول دو دهه ی 60 و 70 در فرانسه داشت تلاش کرد در مجموعه ی ادبیات مارکسیستی نوعی اصلاح به وجود بیاورد. آلتوسر مارکسیسم را یک فلسفه ی سیاسی و اجتماعی متعهد می دانست که دارای پیچیدگی مفهومی زیادی است. او معتقد بود تک بُعدی شدن مارکسیسم و محوریت دادن به بُعد اقتصادی آن تحت تأثیر مارکسیسم روسی انجام گرفته است در حالی که مارکسیسم اصیل به باور او در تحلیل واقعیت اجتماعی سه بُعد اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک را به صورت توأمان مورد توجه قرار می دهد و در رابطه ی زیرساختار و روساختار، جبرگرایی زیرساختار را نسبت به روساختار در نظر ندارد. افزون بر این، آلتوسر در تبیین تاریخ به همسازی علت های متفاوت در حرکت تاریخی معتقد بود و فرایند تولید را همواره در رابطه با فرایند بازتولید در نظر می گرفت. ایدئولوژی، که از سه بُعد اساسی پدیده ی اجتماعی است، از نظر آلتوسر دارای موجودیتی نظری و عملی است که در هر نوع شکل بندی اجتماعی ضروری به حساب می آید. بنابراین درک ایدئولوژی برای شناخت مکانیسم های جامعه ی سرمایه داری ضرورتی تام به حساب می آید. بعدها از میان اندیشمندانی که آلتوسر بر آن ها تأثیرگذار بود، پیر بوردیو این مفهوم را توسعه می دهد و به یک مجموعه ی نظری مستحکم تبدیل می سازد(11).

انسان شناسی اقتصادی

سرانجام در تکوین انسان شناسی مارکسیستی معاصر و نظریات متأثر از آن باید به نقش انسان شناسی اقتصادی نیز توجه داشت. بحث معروف میان جوهرگرایان و صورت گرایان(12)از دهه ی 50 به بعد، در روند بعدی رشد این انسان شناسی بسیار مؤثر بود.(13)

کارل پولانی

پولانی، مورخ و انسان شناس اقتصادی مجار که در سال 1930 به بریتانیا مهاجرت کرد و در آکسفورد تدریس می کرد، در اواخر دهه ی 50 و اوایل دهه ی 60 دو کتاب مهم منتشر کرد: نخست، یک کار گروهی به همراه آرنسبرگ و پیرسون با عنوان تجارت و بازار در امپراتوری نخستین(1957)(14)و دیگری کتابی با عنوان داهومی و تجارت برده: تحلیلی بر یک اقتصاد باستانی(1966)(15). در این کتاب ها، پولانی ضمن یک مطالعه ی عمیق و گسترده بر نظام های اقتصادی، نظریه ی جوهرگرایی را مطرح می کند. در این نظریه بر این نکته تأکید می شود که مفاهیم اقتصادی کشورهای صنعتی، که نظریه ی اقتصادی در آن ها تبیین شده است،‌ قابل استفاده در کشورهای دیگر نیستند. مفاهیمی چون بازار، پول، عرضه و تقاضا، تجارت داخلی و خارجی و غیره مفاهیمی هستند که فرهنگ کشورهای صنعتی درون یک فرایند خاص و همراه با رفتارهای اقتصادی خاص خود ساخته است.
پولانی نظام اقتصادی اروپا را یک نظام بسترزدا(16)می نامید، یعنی نظامی که در آن حوزه ی اقتصاد از لحاظ نهادی شکلی مستقل از زمینه ی اجتماعی خود دارد و بنابراین می توان آن را به طور مستقل و با توجه به مفاهیم خاص آن تحلیل کرد. تغییر بزرگی که پولانی در کتاب خود موسوم به دگرگونی بزرگ(1944)(17)از آن نام می برد همین جدا شدن حوزه ی اقتصادی از زمینه های دیگر اجتماعی است. در این دگرگونی،«اقتصاد اخلاقی»(18)(19)پیش صنعتی یعنی محوریت نهادهای مشارکت روستایی و قبیله ای برای مقاومت در برابر خطرات، جای خود را به «اقتصاد بازار»می دهد که خاص سرمایه داری است.
در مقابل جدایی اقتصاد از سایر زمینه ها در جوامع صنعتی، در جوامع غیراروپایی به عقیده ی پولانی نظام های اقتصادی بسترمند(20)هستند یعنی حوزه ی اقتصاد درون زمینه های اجتماعی دیگری نظیر خویشاوندی یا دین قرار گرفته است و نمی تواند به صورت مجزا تحلیل شود. از این گذشته، پولانی از سه نوع نظام توزیع نام می برد: نظام توزیع پایاپای کالاها که در جوامع مبتنی بر محوریت نظام خویشاوندی رایج است؛ نظام توزیع مجدد(21)که در جوامعی با قدرت متمرکز مشاهده می شود؛ و بالاخره نظام توزیع بر پایه ی مبادله در بازار که همراه با مکانیسم های پول و عرضه و تقاضا و مخصوص جوامع سرمایه داری است.
پس از پولانی، انسان شناسانی چون مارشال سالینز و المان سرویس که قبلاً به آن ها اشاره شد و همچنین متفکرانی چون پل بوهانان، دیوید کلارک، جرج دالتون، مورتون فرید و کالین رنفیو از وی تبعیت کرده و بر خاص بودن مکانیسم ها و مفاهیم اقتصادی بنا بر هر فرهنگی تأکید کردند.
اما در مقابل جوهرگرایی پولانی، صورت گرایان متفکرانی بودند که به جهان شمول بودن نظریه ی اقتصادی و مفاهیم آن باور داشتند. مهم ترین این انسان شناسان اقتصادی، رابینز برلینگ و ادوارد لوکلر بودند. برلینگ در نوشته ای با عنوان نظریه های حداکثرخواه و مطالعه ی انسان شناسی اقتصادی(1962)(22)و لوکلر در نظریه ی اقتصادی و انسان شناسی اقتصادی(1968)(23)تزهای اساسی صورت گرایان را ارائه داده اند. بنابر تحلیل صورت گرا، خاص گرایی اقتصادی در جوامع غیراروپایی نمی تواند راه به جایی ببرد زیرا اقتصاد نظامی است با مفاهیم یکسان که در هر کجا تنها شاید رنگ محلی به خود بگیرد بدون آن که پنداره های اساسی و مکانیسم های اصلی آن تغییر کنند. بنابراین از این دیدگاه مسئله بیشتر چگونگی انطباق مکانیسم های بازار بر جوامع غیرصنعتی یا اشکال جدیدی است که بر اثر تماس بین جوامع به وجود می آیند.
تجربه ی انسان شناسی در چند دهه ی اخیر بیش تر تمایل به تأیید تزهای پولانی داشته است. در واقع نه فقط تعمیم مفاهیم اقتصادی صنعتی تنها در چارچوب توسعه ی استعماری و نواستعماری سرمایه داری قابل بررسی است، بلکه ما با دو نوع دیگر از مسائل نیز رو به رو بوده ایم. نخست، اشکال درهم گرای اقتصادی که حاصل پیوند میان اشکال سرمایه داری و سایر اشکال اقتصادی هستند و برخلاف نظر صورت گرایان نمی توان آن ها را با حرکت از مفاهیم عام اقتصادی مورد تحلیل قرار داد؛ و سپس، اهمیت اشکال و مفاهیم اقتصادی در حوزه ی اقتصادهای صنعتی که با پژوهش های جدید انسان شناسی در این کشورها هرچه بیشتر آشکار شده و نشان داده اند که حتی در بافت های بسیار صنعتی نیز نمی توان همچون پولانی از یک نظام اقتصادی کاملاً بسترزدا سخن گفت.

انسان شناسی اقتصادی مارکسیستی

در اواخر دهه ی 50 و اوایل دهه ی 60 قرن بیستم مجموعه ای از رویدادها، که شاید مهم ترین آن ها بحران گسترده ی شوروی و بلوک شرق بود یعنی طوفانی که مرگ استالین و افشای جنایات او و شورش در شرق اروپا به وجود آورد، شرایط جدیدی پدید آوردند که مارکسیسم فرانسوی بتواند خود را با جدا شدن از پیشینه ی روسی و چینی بازسازی کند. پیش از این به مارکسیسم ساختاری آلتوسر اشاره کردیم. این مارکسیسمی بود که پس از آن در نوشته های انسان شناسانی چون لوی- استراوس و بوردیو و در مجموعه ی آنچه پساساختارگرایی(24)نامیده شده است، ادامه یافت. اما نقطه ی دیگری که مارکسیسم توانست در حوزه ای دانشگاهی بازسازی شود در انسان شناسی افریقاشناسان و اقیانوسیه شناسان بود. ژرژ بلاندیه، افریقاشناس و انسان شناس برجسته ی فرانسوی، از مهم ترین شخصیت های این گروه بود که به او نیز اشاره خواهیم کرد. اما اگر از بلاندیه بگذریم، موریس گودولیه، کلود مایاسو، ژان کوپنس، پیر فیلیپ ری و ایمانوئل تِره، چهره های اصلی این گرایش بوده اند که تمام آن ها به جز گودولیه، افریقاشناس بودند.

موریس گودولیه

گودولیه دانشجوی لوی-استراوس بود و پس از اخذ دکترای خود در سال 1966 به درخواست وی برای انجام دادن یک پروژه ی گسترده ی انسان شناختی به گینه ی نو رفت و ضمن اقامتی دو ساله، مطالعه ی خود را بر قوم بارویا(25) آغاز کرد. از آن زمان تا امروز گودولیه به پژوهش خود بر اقوام اقیانوسیه ادامه داده است و حاصل این پژوهش ها را در کتاب های متعددی منتشر کرده است. از جمله مواردی که گودولیه بر آن ها دقیق شده است می توان به رابطه ی ذهنیت و مادیت در این جوامع(26)، نقد دیدگاه موس درباره ی هدیه و بررسی مجدد نقش آن در جوامع ابتدایی(27)، نقش رهبران سنتی و دلایل شکل گرفتن قدرت آن ها(28)، و چگونگی شکل گرفتن استیلای مردان بر زنان با تأکید بر مناسک رازآموزی(29)، اشاره کرد.
گودولیه نقشی مؤثر در بازسازی نظریه ی مارکسیستی در ابتدای دهه ی 60 داشت. او در کنار مارکسیست های دیگری چون ژان سوره- کانال و کاترین کوکره- ویدروویچ جزو فعالان «مرکز مطالعات و پژوهش های مارکسیستی»(30)بود. این مرکز از سال 1962 بار دیگر بحث «شیوه ی تولید آسیایی»را گشود و از جمله دو کتاب مهم منتشر کرد: نخست، کتاب درباره ی شیوه ی تولید آسیایی(1974)(31)که مجموعه ای از مقالات درباره ی آخرین تحولات پژوهش های علمی در این زمینه بود و مقدمه ی آن را ژان سوره-کانال نوشت؛ و سپس کتاب درباره ی جوامع پیش صنعتی(1978)(32)با مقدمه ی طولانی موریس گودولیه که مجموعه ای بود از متون مارکس و انگلس درباره ی این جوامع. گودولیه در این مقدمه نشان می دهد که مارکس و انگلس تا آخر به مفهوم شیوه ی تولید آسیایی به مثابه ی نوعی خاص و متفاوت با سیر تطوری عام مورد بررسی آن ها پایبند بوده اند. اما گودولیه در عین حال معتقد است که سطح مطالعات انسان شناختی در زمان آن ها امکان ارائه ی نظریه ی دقیقی در این زمینه را فراهم نمی آورده است. گودولیه مفهوم«خودکفایی» را در مورد جوامع ابتدایی نادقیق می داند و معتقد است که تولید مادی این جوامع بسیار فراتر از حداقل معیشت است تا بتوانند گروهی از ساختارهای اجتماعی(نظیر خویشاوندی و دین) را تغذیه کنند.(33) با وجود این مازاد تولید در این جوامع لزوماً سبب رشد ابزارهای تولید نمی شده است.(34)
گودولیه تقریباً در همین زمان در کتاب مشهوری با عنوان افق، راهبردهای مارکسیستی در انسان شناسی(1977)(35)تلاش کرد ترکیبی از ساختارگرایی لوی- استراوس و مارکسیسم را در تحلیل جوامع ابتدایی به کار ببرد. او از جمله، همان گونه که گفتیم، بر سهم بسیار پراهمیت امر پنداره ای(36)در واقعیت تأکید می کند. باور او آن است که در جوامع ابتدایی هر چند می توان با رابطه ی استثماری رو به رو شد ولی این رابطه می تواند شکلی کاملاً متفاوت با تاریخ جوامع صنعتی داشته باشد:
«جنبه ی دیگری از روابط خویشاوندی شکارچیان استرالیایی از نظر ما دارای اولویت است: این واقعیت که این روابط خویشاوندی در همان حال که کارکرد خاص خود، همچون در همه ی جوامع، یعنی زناشویی و رابطه با فرزندان را اجرا می کنند، شرایط اجتماعی تملک زمین و منابع طبیعی را نیز ایجاد می کنند و همچنین چارچوبی را تشکیل می دهند که همکاری افراد و گروه ها در آن برای اجرای فعالیت های مختلف شکار، گردآوری، ساختن سلاح ها و وسایل خانگی، یعنی در کل آنچه ما فرایندهای مختلف«کار»می نامیم، انجام می گیرد. از طریق همین فرایندهاست که آن ها طبیعت را به کار می گیرند و آن را به وسایل قابل استفاده ی خود و به طبیعتی« اجتماعی شده» تبدیل می کنند. البته مفهوم انتزاعی کار و بازنمودهایی که ما به آن مربوط می کنیم، به جهان ذهنی بومیان تعلق ندارند و ربطی نیز به فعالیت های مشخص آن ها، که پیش از هر چیز معطوف به ارضای مستقیم نیازهای آن هاست، ندارند. خلاصه آن که، ما این نکته را بیش از پیش مورد توجه قرار دادیم که در این جوامع، روابط خویشاوندی در آن واحد روابط تولیدی نیز هستند و ساختار اقتصادی را تشکیل می دهند.»(37)
به این ترتیب، گودولیه مفهوم«شیوه ی تولید دودمانی یا خانوادگی»را مطرح می کند که پس از او بسیار به کار گرفته می شود.
گودولیه از لحاظ روش شناختی کاملاً روشن است و خود را در کنار جوهرگرایان قرار می دهد و هرگونه استفاده از مارکسیسم را برای دوری جستن یا کمرنگ کردن کار میدانی و به کار بردن نتایج از پیش تعیین شده نادرست می داند. چنان که می گوید:
«روابط تولیدی- یعنی روابط اجتماعی- که دسترسی به منابع، به وسایل تولید و به محصول کار اجتماعی را معین می کنند و افراد و گروه ها را در مکان های گوناگون فرایند کار توزیع می کنند، بنابر آن که در چه جامعه و چه دورانی باشیم، دارای جایگاه یکسانی نیستند، اشکال یکسانی ندارند و به نتایج یکسانی منجر نمی شوند؛ و تغییر جایگاه، اشکال و نتایج هستند که تا اندازه ی زیادی تاریخ آن جوامع و تاریخ را به طور کلی، می سازند. البته این پنداره ی تازه ای نیست و آن را می توان چه در نزد مارکس و چه در نزد ماکس وبر یا پولانی یافت(...)این نکته ای بدیهی است که هیچ متفکر مارکسیستی نمی تواند از مفهوم مارکسیستی«رابطه ی تولید» به گونه ای که ما تعریف کردیم، ساختار اقتصادی این یا آن جامعه را «استنتاج»کند. برای این کار او، مثل هر کس دیگری چاره ای ندارد جز آن که به آن جامعه برود و مسائل را از نزدیک مشاهده کند؛ به شرطی که بداند نباید ظواهر را به جای واقعیت گرفت»(38).

انسان شناسی مارکسیستی
«- آیا شما خود را یک انسان شناس مارکسیست می دانید؟
-بله، اما باید این موضوع را روشن تر بیان کرد. ما مارکسیست هایی داریم که در انسان شناسی حضور دارند، اما صحبت کردن از انسان شناسی مارکسیستی همان اندازه نادرست است که از زیست شناسی یا از فیزیک مارکسیستی سخن بگوییم. البته اینجا شما نباید این حرف را به معنی نوعی اثبات گرایی(پوزیتیویسم)علمی بگیرید. مارکسیست بودن در انسان شناسی به معنی آن است که برای تحلیل وقایع اجتماعی سه فرضیه ی اصلی را مدنظر داشته باشیم؛ فرضیاتی که در نزد خود مارکس نیز می توان یافت: 1. انسان ها همچون میمون ها نیستند که صرفاً[ با گرد هم آمدن خود] جامعه ای را به وجود بیاورند و در آن زندگی کنند، بلکه آن ها جامعه ای را تولید می کنند تا در آن زندگی کنند؛ 2. آن ها به این دلیل از چنین قابلیتی برخوردارند که قدرت دگرگون کردن محیط طبیعی یعنی طبیعتی که احاطه شان می کند را نیز دارند؛ 3. باز هم به همین دلیل انسان ها دارای تاریخ هستند؛ تاریخی که درون خود تضادهایی دارد. این تضادها، تضادهایی هستند که در وجود خود انسان ها نهفته اند و مهم ترین آن ها به روابط استیلا و استثمار انسان به وسیله ی انسان مربوط می شوند. در این مفهوم منظور من، هم استیلای مردان بر زنان است و هم استیلای یک طبقه یا یک کاست بر طبقه یا کاستی دیگر.
بنابراین معنی مارکسیست بودن یعنی توجه به واقعیت های اجتماعی با تأکید بر روابط انسان با طبیعت و روابط استثمار و استیلای موجود درون جامعه. مارکسیست بود همچنین به آن معنی است که شناخت خود را به خدمت دگرگون کردن انقلابیِ جامعه درآوریم.»
(Maurice Godelier,Interview avec Annick Gwenel,14 Fev.Le Monde 1982)
(موریس گودولیه، مصاحبه با روزنامه ی لوموند).

کلود مایاسو

مایاسو، افریقاشناس و انسان شناس فرانسوی، در کنار گودولیه بیشترین نفوذ را در حوزه ی انسان شناسی داشته است و اکثر آثار او به زبان انگلیسی منتشر شده اند و وی را به عنوان یکی از مهم ترین چهره های انسان شناسی اقتصادی مارکسیستی تثبیت کرده اند. مایاسو از نخستین کسانی بود که در سال 1964 با انتشار کتابی با عنوان انسان شناسی اقتصادی گوروهای ساحل عاج، از اقتصاد معیشت تا کشاورزی تجاری(39) راهگشای مطالعات مارکسیستی با رویکردی جدید شد. او در این کتاب تلاش می کند اهمیت امر اقتصادی را به شرط پرهیز از انحراف به سوی جبراندیشی، مورد تأکید قرار دهد. آنچه مایاسو در این کتاب می گوید به بهترین شکلی نظر اکثریت انسان شناسان اقتصادی مارکسیست را روشن می کند:
«جهت گیری این پژوهش، اقتصاد را محور قرار داده است. این انتخاب از سوی ما بدان معنی نیست که از تز جبرگرایی علّی و تک خطی امر خام اقتصادی( مثلاً ابزارها، ماهیت منابع و حتی شیوه ی زندگی)در مقابل سایر ساختارهای جامعه، تبعیت کرده باشیم. اهمیت پدیده های اقتصادی بُعد دیگری دارد. ضرورت تولید نقش تعیین کننده ای در سازمان اجتماعی دارد. به این دلیل ساده که تولید شرط ضروری تداوم حیات جامعه است. یک جامعه می تواند اجرای کیش های خود را متوقف کند، مناسک خود را کنار بگذارد، رقص ها و هنر خود را ترک کند بدون آن که هستی خود را از دست بدهد، اما اگر تولید خود را متوقف کند، هستی فیزیکی خود را از کف خواهد داد. روابط کار، که بر محور این ضرورت پدید آمده اند، تنگاتنگ و روزمره اند. مشارکت در تغذیه از طریق صرف غذای مشترک، نهادی است که گروه ها را به هم پیوند می دهد و حدود اجتماعی آن ها را مشخص می کند. محصولات کار نیز وارد روابط سلسله مراتبی می شوند و چرخش آن ها در رابطه با ضرورت های حفظ روابط اجتماعی و تداوم گروه ها قرار می گیرد(...) با وجود این تکیه بر امر اقتصادی، جغرافیا و تاریخ برای توضیح کامل کارکرد یک جامعه کافی نیست زیرا پدیده های ایدئولوژیک یا فرهنگی دیگری نیز در آن کارکرد دخالت می کنند و برخی از جنبه های توسعه ی آن را تغییر می دهند یعنی یا راه را بر آن ها می بندند یا برعکس آن ها را تسریع می کنند»(40).
مایاسو در کتاب زنان، آذوقه و سرمایه(1975)(41)دست به مطالعه ی پدیده ی همسازی شیوه های تولید پیش سرمایه داری با یکدیگر و با شیوه ی تولید سرمایه داری در غرب افریقا، می زند که در چارچوب استعماری وارد شده است. مسئله ی مایاسو همچون بسیاری دیگر از مارکسیست ها چگونگی انطباق نظریه ی مارکسیستی شیوه ی تولید بر جوامع خُرد است.
او در کتاب اقتصاد حیات، جمعیت شناسی کار(1997)(42)که ادامه ی یک اثر گروهی دیگر در همین مورد است، رویکرد انسان گرایانه ای را در تحلیل اقتصادی وارد می کند که در آن با نقد شدید«نظم جدید جهانی»رو به رو هستیم. مایاسو بر لزوم پشت سرگذاشتن مفهوم مالتوسی جمعیت شناسی تأکید می کند. افزایش جمعیت برخلاف گفتمان مالتوسی به خودی خود منفی نیست و می تواند از لحاظ تاریخی گویای افزایش توان غذایی در یک منطقه باشد. با وجود این نبود، الگوهای مناسب توسعه در کشورهای در حال توسعه سبب شده است که افزایش جمعیت در آن ها با فقر گسترده همراه شود. آنچه در واقع از روش های مالتوسی نتیجه می شود همان سیاست های صندوق بین المللی پول و بانک جهانی است که فشار را بر اقشار کم درآمد افزایش می دهند.
مایاسو در کتاب زمینه ها و نظریه ها(1977)(43)نظریه ی رایج درباره ی جوامع ابتدایی را که با محور قرار دادن ممنوعیت ازدواج با محارم، شکل مبادله ی زنان را نخستین شکل سازمان یافتگی جوامع انسانی می داند، زیر سؤال برده و معتقد است که سازماندهی خانواده خود ناشی از اسکان یافتگی و تثبیت کشاورزی است و در حقیقت انباشت ثروت اولیه و نیاز به مدیریت توزیع آن بوده است که سبب پدید آمدن سازمان جدید خانوادگی نیز شده است.
سرانجام باید به اثر معروف مایاسو درباره ی تاریخ برده داری در غرب افریقا با عنوان انسان شناسی برده داری(1986)(44)اشاره کرد که به سرعت تبدیل به یکی از آثار مورد استناد در زمینه ی برده داری شده است.
مایاسو در مصاحبه ای که در ماه مه 2000 با نشریه ی کاره روژ(45)انجام داد، نشان داد که به رغم شخصیت علمی خود هنوز یک مبارز رادیکال نیز است. او در این مصاحبه این نظریه را مطرح می کند که افزایش مرگ و میر گسترده در افریقا، از جمله به دلیل ایدز و جنگ های بین قومی به طور غیرمستقیم ناشی از تغییر شرایط سرمایه داری جهانی است که دیگر نیازی به داشتن یک ذخیره ی نیروی انسانی ارزان قیمت ندارد و برعکس وجود جمعیت های بزرگ و فقیر را تهدیدی برای خود می شمارد. در همین مصاحبه مایاسو، سرمایه داری کنونی را به مراتب سهمگین تر از سرمایه داری قرن نوزدهمی می داند و معتقد است که نرخ استثمار در این سرمایه داری تا حدی بالا رفته که دستمزد پرداختی را حتی از سطح تأمین حداقل معیشت نیز پایین تر برده است.(46)

سایر انسان شناسان اقتصادی مارکسیست

ژان کوپنس، انسان شناس افریقاشناس فرانسوی، بیش از سایر همفکران خود بر تاریخ استعماری انسان شناسی به ویژه در فرانسه مطالعه و پژوهش کرده است. کوپنس با توجه به اهمیتی که برای آموزش انسان شناسی قائل است چندین کتاب درباره ی روش و مقدمه بر این علم به نگارش درآورده است. اما تخصص او بر جوامع شهری افریقایی و به ویژه طبقه ی کارگر افریقاست. تبدیل بافت های کشاورزی به صنعتی و فرایند عمومی مدرنیته در افریقا نیز از دیگر موضوعات مورد مطالعه ی کوپنس بوده است.
ایمانوئل تِره، از جمله انسان شناسان رادیکال است که به موازات فعالیت علمی خود همواره یک مبارز سیاسی نیز بوده است. او در کتابی با عنوان مارکسیسم در برابر جوامع ابتدایی(1969)تلاش کرده است مفهوم شیوه ی تولید و روابط طبقاتی را در این جوامع تبیین کند.
پیر فیلیپ ری نیز عمدتاً بر مفهوم«همسازیِ»شیوه های تولید پیش صنعتی و سرمایه داری و گذار جوامع پیش صنعتی به سرمایه داری از خلال فرایندهای استعماری و نواستعماری مطالعه کرده است. در سال های اخیر ری عمدتاً بر همراهی و تأثیرگذاری دو حوزه ی اقتصاد و سیاست در کشورهای افریقایی پژوهش کرده است.

انسان شناسی سیاسی فرانسه

ژرژ بلاندیه

بلاندیه، افریقاشناس فرانسوی، ‌بی شک مهم ترین چهره ی انسان شناسی فرانسه پس از جنگ به شمار می آید. بلاندیه که در ابتدا از مارکسیسم تأثیر پذیرفته بود، در افریقا پرسمان تغییر اجتماعی و گذار از سنت به مدرنیته را تحت تأثیر فرایند استعمار و استعمار نو به موضوع اصلی تحقیق خود بدل ساخت. بلاندیه به ویژه در کنار ماکس گلوکمن، فیرث و برخی دیگر از افریقاشناسان بریتانیایی نقشی ارزنده در شکل دادن به یکی از شاخه های اساسی و جدید انسان شناسی فرهنگی با عنوان انسان شناسی سیاسی(47)داشت(48).
بلاندیه خود انسان شناسی سیاسی را یک پروژه ی قدیمی در حوزه ی اندیشه ی انسانی می داند که ریشه های آن را می توان لااقل تا یونان باستان به عقب راند، اما ظهور مجدد آن را همزمان با گسترش امپریالیستی کشورهای صنعتی می داند که پس از فتح نظامی بخش بزرگی از جهان، نیاز داشتند برای اداره ی این سرزمین های گسترده با فرهنگ های بی شمار، نخست نظام های سیاسی حاکم بر آن ها را بشناسند و سپس راه های مناسب برای تخریب این نظام ها یا سوق دادن آن ها به سوی نظام جدید استعماری را بیابند.
بلاندیه در انسان شناسی سیاسی از دو گرایش حداکثرگرا(49) و حداقل گرا(50) سخن می گوید. گروه نخست کسانی هستند که همه ی اشکال متفاوت قدرت سیاسی ولو آن که هنوز شکل کامل یا حتی مشخصی نگرفته و تبلوری دولتی نیافته باشند را در حوزه ی مطالعات انسان شناسی سیاسی قرار می دهند. در حالی که گروه دوم تنها اشکال نهادینه شده ی سیاسی را درخور مطالعه سیاسی می دانند و در واقع نبود شکل و تظاهر بیرونی قدرت را به معنی نبود آن می گیرند. بلاندیه خود جزو گروه اول است، یعنی معتقد است که قدرت می تواند به شکل ها و محتواهای بسیار متنوع ظاهر شود یا تنها در معناهای اجتماعی مستتر باشد.(51)
بلاندیه با دقیق شدن بر چگونگی تغییر و سازماندهی فضا زیر نفوذ قدرت سیاسی، هدف این قدرت را کنترل و اعمال نفوذ بر تصمیم گیری های حوزه ی عمومی می داند و آن را تابع ساختارهای خاصی می داند که خود را بر سایر ساختارهای اجتماعی تحمیل می کنند.
بلاندیه قدر ترا از دیدگاهی پویاگرا(52)مورد توجه قرار می دهد و در شکل گیری و تداوم آن از نوعی دیالکتیک در نظم و بی نظمی سخن می گوید که در نمادگرایی اجتماعی خود را متبلور می کند. نظم به مثابه ی نوعی خروج از یک حالت اولیه یا آشوب نخستین(هاویه)(53) تجلی می کند، آشوبی که دائماً آن نظم را تهدید می کند. بنابراین در نمادگرایی قدرت همواره این خطر وجود دارد که جهان به حالت نخستین خود یعنی آشوب بازگردد و انسان ها برای پرهیز از این امر از خلال گروه بزرگی از مناسک، تجدید آشوب را به شکلی نمایش گونه بازآفرینی می کنند تا از وقوع آن در واقعیت جلوگیری کنند.(54)
از همین جا بلاندیه پیوندی را میان دو حوزه ی سیاست و تقدس به وجود می آورد.(55) این نکته که تظاهر و تجلی قدرت همواره در نزد انسان ها به نوعی تجلی الهی تعبیر می شده است، گویای پیوندی است که می توان از باستانی ترین و ابتدایی ترین اشکال قدرت تا مدرن ترین آن ها با آن رو به رو شد. بلاندیه به دنبال آن است که قدرت با چه مکانیسم هایی عملاً تبلور مقدس پیدا می کند و شاید از آن مهم تر با چه مکانیسم هایی از قدرت تقدس زدایی می شود. از همین دیدگاه پیوند میان حوزه ی قدرت و حوزه ی خویشاوندی، و همچنین رابطه ی قدرت و قشربندی های متفاوت اجتماعی (طبقه، قومیت، نقش های اجتماعی و...) و حتی بیولوژیک(جنسیت، سن، قدرت فیزیکی و...) نیز مورد توجه بلاندیه بوده است. افریقا از این لحاظ زمینه ای بسیار مناسب را فراهم می کند که می توان در حوزه های کوچک قدرت روابط مزبور را به دقت مورد بررسی قرار داد.
بلاندیه به خصوص به دلیل تحلیل هایش از فرایند استعماری و گذار دولت های سنتی به مدرن مورد توجه قرار گرفته است.(56)او در تحلیل فرایند استعمارزدایی از کشورهای افریقایی و فرایند شکل گیری دولت های جدید در آن ها به این نتیجه می رسد که مارکسیسم به طور کلی و تحلیل اقتصادی به طور اخص نمی توانند برای توضیح و تشریح مشکلات این جوامع پاسخی مناسب و بسنده باشند و برای درک این فرایندهای پیچیده نیاز به تحلیل های فرهنگی- سیاسی وجود دارد. از این گذشته، بلاندیه با انگشت گذاشتن بر تجربه ی تاریخی بر آن بود که نمی توان ادعا کرد که خطی در تحول تاریخ وجود داشته است که نهایتاً به تأسیس دولت ها و جوامعی نظیر جوامع اروپایی توسعه یافته منجر شود. بلاندیه در کشورهای در حال توسعه و به طور کلی در جوامع موسوم به سنتی نوعی«تقسیم بندی اجتماعی»می بیند که حالتی بیش از اندازه ناپایدار و موقت دارد و به شدت تحت تأثیر ساخت های اجتماعی و گذشته های تاریخی جامعه ی مربوطه است. در این میان آنچه از نظر او دارای اهمیت است، چگونگی تأثیرگذاری اشکال ناپیدا و غیرقابل پیش بینی است که در پشت ظاهر کمابیش آشفته و نامنظم روابط اجتماعی- سیاسی در آن ها وجود دارد. ناکامل بودن پدیده های اجتماعی و تأثیرپذیری بسیاری از آن ها در برابر عوامل متعدد، موضوع دیگری است که بلاندیه به آن می پردازد. در نهایت آنچه از این دیدگاه بیش از هر چیز مورد تأکید قرار می گیرد، وجود پتانسیل های بسیار بالای دگرگونی پذیری است که در مورد اکثر کشورهای در حال توسعه صادق است. وظیفه ی انسان شناس سیاسی در این میان، آن است که خطرات ناشی از شتاب شدید دگرگونی ها را از طریق شناخت و تحلیل فرایندهای فرهنگی- سیاسی جامعه ی مربوطه، پیش بینی کند و راه حل های مناسب را برای کاهش این خطرات بیابد. از این لحاظ انسان شناسی سیاسی را باید یکی از کاربردی ترین شاخه های انسان شناسی فرهنگی به حساب آورد. انسان شناسی کاربردی، که به ویژه از نیمه ی قرن بیستم ظاهر شد، در پی یافتن راه حل هایی عملی برای مشکلات انسان ها در همه ی حوزه های زندگی آن هاست و بی شک حوزه ی سیاسی یکی از مهم ترین این حوزه ها بوده و خواهد بود.

مرگ شاه
«قدرت دائماً در معرض تهدید است: تهدید از سوی حقیقت که پرده از ظواهر آن برمی دارد؛ تهدید از سوی شک و تردید که آن را وادار به نشان دادن بی گناهی و قابلیت خود می کند؛ تهدید از سوی فرسایش که آن را وامی دارد گاه به گاه خود را تقویت کند. اوج نمایشی شدن( دراماتیزاسیون) در دوره های خلأ قدرت، در دوره های بین دو سلطه ی سنتی است که انسان شناسان آن ها را مطالعه کرده اند. مرگِ شاه گویی هاویه، آشوب آغازین را بازمی گرداند و نیروهای خطرناکی را که در قلب کیهان و در بطن جامعه جای دارند، آزاد می کند؛ خشونت ها سربرمی آورند، خشم ها و ترس ها پیدا می شوند. در جزایر ساندویچ(57)به محض آن که مرگ سلطان اعلام می شود، مردم تن به جنون داده، دست به تخریب می زنند؛ و در همین مورد در جزایر فیجی قبایل، پایتخت را اشغال می کنند و در آن بی نظمی می آفرینند. در افریقای سیاه، این اعمال به نوعی انفجار هرزگی- گویی همه ی افراد به صورتی موقت از مرزهای قانونی خارج شده باشند- و گسترش آن می انجامد.
در سلطه های بِنَن و افریقای غربی، خبر مرگ شاه( یا ' درگذشت پدر')دوره ای از تنش ها و عزاداری ها را آغاز می کند. با از میان رفتن انسان- خدایی که نظم را در دست داشت، گویی دیگر هیچ چیز نمی تواند مانع از تخریب شود، اصطلاحی رایج خبر از ' شب شدن' در کشور می دهد. نخستین ناظران خارجی در چنین شرایطی شاهد بی بندوباری های اخلاقی، افزایش دزدی ها و راهزنی های گوناگون هستند که موقتاً بدون مجازات باقی می مانند. انتقام گیری ها و قتل ها به صورتی همه گیر درمی آیند؛ یکی از نکاتی که راویان نقل می کنند آن است که 'گویی عدالت همراه با شاه مرده است'. هرچند بار دیگر، با استقرار شاه جدید، عدالت با قدرت و سنگینی بیشتری ظاهر می شود. در بعضی موارد نیز، نوعی واژگونی نهایی نقش ها به صورت آیینی روزِ به تخت نشستن شاه جدید را همراهی می کنند. در نزد یوروبا(58) ها در اویو(59)، مردم در چنین زمانی حق دارند شاه جدید را هنگامی که در حال رفتن به کاخ خود است، بزنند و دشنام نثارش کنند. این امر تظاهری نمادین از آخرین موج آزادی افسارگسیخته است».
(Georges Balandier,Le Pouvoir sur scène,Fayard,1992,pp.79-80)
(ژرژ بلاندیه، قدرت بر صحنه).

پیر کلاستر

انسان شناسی سیاسی فرانسه در کنار بلاندیه چهره های بارز دیگری نیز دارد که مهم ترین آن ها پیر کلاستر بود. او در سال 1974 با کتاب معروف خود جامعه علیه دولت، پژوهشی در انسان شناسی سیاسی(60)، سهم مهمی در پیشبرد مباحث این حوزه داشت. در این کتاب کلاستر نتایج مطالعات میدانی خود را بر سرخ پوستان گوایاکی(61) در امازون عرضه می کند. کلاستر بر آن است که هر چند سیاست در ذات انسانی وجود ندارد، اما بخشی تفکیک ناپذیر از تمامی جوامع انسانی بوده است و هیچ جامعه ای را نمی توان سراغ داشت که شکلی از اشکال قدرت در آن وجود نداشته باشد. با وجود این کلاستر دولت را نوعی شکل تمرکز یافته و خشونت آمیز قدرت سیاسی می داند که با اثرات تخریب کننده ی خود جوامع کوچک انسانی را تهدید می کند. با این همه او معتقد است که قدرت سیاسی لزوماً نباید دارای شکل خشونت آمیز باشد و با مثال های متعددی که از جوامع ابتدایی ارائه می کند نشان می دهد که در این جوامع منشأ قدرت بیشتر در حیثیتی اجتماعی است که خود از سخاوتمندی، قدرت بیان و قدرت میانجی گری ناشی می شود تا توانایی سرکوب و اعمال خشونت بر دیگران.(62)
اگر خواسته باشیم مرزهای انسان شناسی سیاسی را به سوی جامعه شناسی گسترده سازیم بی شک باید به چهره ی بارز آلن تورن نیز اشاره کنیم که در جامعه شناسی روابط قدرت خود به خصوص در بافت های جدید صنعتی بسیار به استدلال های انسان شناسی نزدیک است، هر چند که تحلیل او بیشتر تحت تأثیر بُعد تاریخی این روابط است.

انسان شناسی مارکسیستی در بریتانیا و امریکا

برخلاف فرانسه که به دلیل وجود یک گرایش چپ و سوسیالیست قدرتمند از ابتدای قرن بیستم، همواره زمینه ای مناسب را برای رشد گرایش های مارکسیستی از جمله در محافل دانشگاهی فراهم آورده است، بریتانیا و به خصوص امریکا دقیقاً به صورتی معکوس از رشد این گرایش ها جلوگیری کرده اند. مارکسیسم در این کشورها همواره با دیده ی شک و تردید، در بدترین حالت به مثابه ی یک ایدئولوژی دشمن و خطرناک و در بهترین حالت به مثابه ی نوعی دانش سطحی و به ظاهر علمی اما در واقع ضدعلمی، نگریسته شده است. از این رو انسان شناسان مارکسیست در این کشورها، برخلاف همفکران فرانسوی خود با شدت کم تری بر ایدئولوژی مارکسیستی تأکید داشته اند و این ایدئولوژی به طور غیرمستقیم در اندیشه و آثار آن ها مشاهده می شود. از سوی دیگر برخلاف فرانسه، در کشورهای انگلیسی زبان انسان شناسی مارکسیستی کم تر در حوزه ی اقتصاد، و بیشتر در حوزه هایی چون ایدئولوژی و سیاست مطرح بوده است که این امر را نباید چندان به دور از نفوذ قدرتمند اندیشه ی آلتوسر بر حوزه ی زبان انگلیسی دانست.

بریتانیا

در سال های اخیر سه چهره ی مهم در انسان شناسی بریتانیا حامل رویکردهای مارکسیستی بوده اند. چهره هایی که تأثیرگذاری آن ها بسیار فراتر از حوزه ی مارکسیسم بوده است: موریس بلوک، رونالد فرانکنبرگ و پیتر ورسلی.
موریس بلوک یک انسان شناس فرانسوی است که تحصیلات خود را در مدرسه ی علوم اقتصادی لندن انجام داد و سپس در همان دانشگاه به تدریس و پژوهش پرداخت. آثار بلوک ابتدا به زبان انگلیسی منتشر شده اند و از این رو او بیشتر در این حوزه مطرح است تا در حوزه ی زبان فرانسه. بلوک تحت تأثیر آلتوسر تلاش کرد اندیشه ی آلتوسری را در بریتانیا معرفی کند و آن را در آثار خود به کار گیرد. بلوک در کتاب معروفی با عنوان مارکسیسم و انسان شناسی: تاریخچه ی یک رابطه(1983)(63)موضوع را به نحو تحسین برانگیزی تشریح کرده است.
او که کار میدانی خود را عمدتاً در ماداگاسکار و بر روی قوم مرینا(64)انجام داده، مناسک را به عنوان محوری اساسی در کار خود انتخاب کرده است. بلوک در مناسک نوعی تبلور ایدئولوژیک می بیند که عرصه ی جدال میان حیات روزمره با قدرت های استعلایی است. این نیروها از جمله از خلال یک خشونت نمادین(65) که خود را در امکان مرگ نشان می دهد می توانند زندگی روزمره را در اختیار خود درآورند. تعبیر بلوک از مناسک به وان جنپ و ترنر نزدیک است اما برخلاف آن ها میان مراحل متفاوت مناسک جدایی به وجود نمی آورد و تلاش می کند مناسک را به عنوان یک فرایند تحلیل کند. بلوک در طول پژوهش های خود هرچه بیشتر به سوی مطالعه بر ساختارهای شناختی کشیده شد و در حال حاضر بر رابطه ی میان روان شناسی و انسان شناسی کار می کند.
رونالد فرانکنبرگ، انسان شناس بریتانیایی، تحصیل کرده ی دانشگاه ییل و استاد دانشگاه برونل(66)در لندن است. فرانکنبرگ متخصص مسائل بریتانیا است. او به حوزه هایی چون پزشکی(به ویژه ایدز) و رابطه ی فرهنگی کشورهای در حال توسعه با اروپا از نظر بهداشت و پزشکی علاقه مند است. فرانکنبرگ در مطالعات خود تلاش کرده است که برخورد و تأثیرگذاری سنت و مدرنیته را در جامعه ی بریتانیا نشان دهد. اثر کلاسیک او، دهکده ی مرزی: یک مطالعه ی اجتماعی بر دین، سیاست و فوتبال در یک جماعت شمال ولز(1957)، ورود تدریجی مدرنیته را به یک روستا و زیر و رو شدن حیات آن را نشان می دهد.
پیتر ورسلی، استاد دانشگاه منچستر، از مطرح ترین انسان شناسان بریتانیا در یکی دو دهه ی اخیر بوده است. شهرت ورسلی با مطالعه ی معروف او درباره ی کیش های«کارگو» در ملانزی آغاز شد. ورسلی در آثار خود تلاش کرده است برخورد میان سرمایه داری و کشورهای در حال توسعه را به ویژه در حوزه ی ایدئولوژیک، یعنی در آنچه به ساختارهای شناخت و دانش بومی مربوط می شود، تحلیل کند. او در آخرین کتاب خود با عنوان شناخت ها: فرهنگ، ضدفرهنگ، خرده فرهنگ(1999)تلاش می کند تز خود را مبنی بر چندگانگی فرهنگی حتی درون فرهنگ های کوچک، نظیر فرهنگ بومیان استرالیا، و ضرورت حفظ آن در برابر یکپارچگی و یکسان شدن های فرهنگی به اثبات رساند.

امریکا

از میان چهره های متعددی که در انسان شناسی مارکسیستی امریکا می توان مطرح کرد، دو چهره ی قدیمی تر یعنی اریک ولف و استانلی دایاموند، و دو انسان شناس جدید و بسیار مطرح امروزی یعنی مایکل تاسیگ و جان کاماروف در اینجا مورد اشاره قرار می گیرند.
اریک ولف اتریشی بود و پس از روی کار آمدن نازی ها ابتدا به انگلستان و سپس به امریکا گریخت. او تحصیل کرده ی دانشگاه کلمبیا بود و کار میدانی خود را در پورتوریکو بر روی کارگران یک مزرعه ی قهوه انجام داد. او سپس موضوع روستائیان را به محور اصلی مطالعات خود تبدیل کرد و با کار میدانی در مکزیک و همچنین در ایتالیا و فرانسه چندین مطالعه بر موضوع قومیت و بررسی های تاریخی تطبیقی در این مورد انجام داد که معروف ترین آن ها اروپا و مردم بدون تاریخ (1982)بود. ولف در دانشگاه های ویرجینیا، ییل و شیکاگو تدریس کرد و سرانجام به استادی دانشگاه میشیگان و نیویورک درآمد. او در تمام مدت عمر یک مبارز فعال و رادیکال بود. در طول جنگ ویتنام ولف همراه با مارشال سالینز، کنفرانس های اعتراض آمیز متعددی در دانشگاه ها برگزار کردند. ولف در سال 1971 تلاش کرد در محله ی برونکس نیویورک جوانان فقیر را به تحصیل دانشگاهی ترغیب کند.
ولف بر آن بود که هدف انسان شناسی باید درک و شناخت جهان باشد و این جهان را او مجموعه ای از تعداد بی شماری جماعت های به هم پیوسته می دانست که همگی بر یکدیگر تأثیرگذار هستند و دائماً در حال تجربه ی تغییرند. ولف معتقد بود که جوامع انسانی را نمی توان در مرزهای مشخص و نظم یافته ی محدود به حساب آورد، بلکه باید آن ها را اجزای شبکه ای از واحدهای نامتجانس و به هم پیوسته شمرد که در آن مراکز قدرت و جماعت های کوچک بر یکدیگر تأثیرگذاری می کنند و قدرت در آن نه حرکتی یک سویه، بلکه حرکتی چند سویه و نامنظم دارد. این رویکرد، ولف را به سوی تحلیلی تاریخی و کلان نگر می برد و به همین جهت نیز وی به شدت به گرایش کارکردی، که آن را یک گرایش غیرتاریخی می دانست،‌حمله می کرد.
ولف از خلال این تبیین تاریخی و کلان تلاش می کرد فرایند رشد و گسترش سرمایه داری و تغییرات ناشی از آن را در جوامع غیرسرمایه داری بررسی کند.
استانلی دیاموند، انسان شناس دیگر امریکایی، هم دوره ی ولف و المان سرویس در دانشگاه کلمبیا بود. دیاموند در کتاب به سوی یک انسان شناسی مارکسیستی(1979)(67)تلاش کرد این انسان شناسی را تعریف کند؛ و در کتاب در جست و جوی ابتدایی: نقدی بر تمدن(1974)(68)تمدن را نوعی تخریب بالقوه طبیعت تعریف می کرد که بر اساس پنداره ی پیشرفت تکنولوژیک استوار است. دیاموند در واقع این پنداره را در عمل منطبق با نوعی مصرف گرایی بی حدومرز و پایان ناپذیر می دانست که نه فقط طبیعت، بلکه جوامع انسانی را نیز به نابودی می کشد و باید با آن مبارزه کرد.
مایکل تاسیگ، یکی از مطرح ترین چهره های انسان شناسی جدید امریکا در سال های اخیر است که در دانشگاه شیکاگو تدریس می کند. تاسیگ، که از اندیشه ی مکتب فرانکفورت تأثیر پذیرفته است، بر حوزه ی میدانی امریکای لاتین مطالعه کرده است. کتاب او درباره ی مفهوم« دیگربودگی» در امریکای لاتین این تأثیر را به خوبی نشان می دهد. تاسیگ در نوشته ای با عنوان فرهنگ ترور، فضای مرگ(1984)(69) تحلیلی پرمایه از مفهوم شکنجه و ترور در دوران استعمار و نواستعمار به ویژه در کلمبیا عرضه می کند. دو کتاب دیگر تاسیگ با عناوین نظام عصبی(1991)(70) و جادوی دولت(1996)(71)پیوندهای معنایی بسیار زیادی را که میان جهان مدرن و دنیای موسوم به ابتدایی وجود دارند، نشان می دهند.
جان کاماروف انسان شناس دیگر امریکایی است که او نیز از اساتید دانشگاه شیکاگو و از متفکران مطرح در حوزه ی علوم اجتماعی کنونی در این کشور به شمار می آید. حوزه ی میدانی تخصصی کاماروف، افریقا و به خصوص افریقای جنوبی است. وی با تحلیل مفهوم« جامعه ی مدنی» در گفتمان سیاسی کنونی در افریقا، تلاش می کند برخورد این قاره را با مدرنیته ی سرمایه داری مورد تحلیل قرار دهد. کاماروف بر آن است که مدرنیته ی استعماری یک فرایند یک سویه نیست، بلکه در عین حال که مستعمرات را دگرگون می کند، خود نیز دگرگون می شود. آخرین کتاب کاماروف با عنوان سرمایه داری هزاره ای و فرهنگ نئولیبرالیسم(2000) نقدی است بر فرایند جهانی شدن فرهنگ لیبرالی و تأثیر سوء آن بر کشورهای درحال توسعه.

نقد

مارکسیسم تاریخی 150 ساله را دربرمی گیرد و به دلیل گستره ی نظریه پردازانی که مستقیم یا غیرمستقیم خود را به آن مربوط دانسته اند و به خصوص به دلیل ورود این ایدئولوژی به عرصه ی سیاسی از خلال جنبش ها و انقلاب های اجتماعی و تشکیل دولت های کمونیستی، طیف بسیار وسیعی را به وجود آورده است که هزاران نوع تعبیر و تفسیر از واقعیت اجتماعی در آن به چشم می خورد. از این رو سخن گفتن از یک مارکسیسم، چه در دفاع و چه در نقد آن، نوعی تقلیل گرایی غیرعلمی است. به همین دلیل می توان تنها به ذکر کلی ترین انتقادها در این زمینه بسنده کرد.
1.مهم ترین انتقاد به نظریه ی مارکسیستی، تقلیل گرا بودن آن است. این تقلیل گرایی، که به محدود کردن واقعیت اجتماعی به بُعد اقتصادی آن و اولویت قائل شدن برای زیرساختار به نسبت روساختار و برتری دادن به حوزه ی مادی به نسبت حوزه ی معنایی مربوط می شود، بیشتر از آن که متوجه بنیان گذاران مارکسیسم باشد، متوجه دولت های سوسیالیستی بوده است که با نهادینه کردن یک نمونه ی ساده انگارانه از مارکسیسم از آن برای مقاصد خود استفاده کرده اند و طبعاً تولید علمی آن ها، امروز تقریباً به طور کامل ارزش و اعتبار خود را از دست داده است و اثر منفی آن به حدی بوده که حتی پس از سقوط کمونیسم نیز علوم اجتماعی این کشورها هنوز نتوانسته اند از لحاظ علمی سربلند کنند.
2.انتقاد دیگر متوجه مارکسیسم اروپایی ساختارگراست که در واقع نوعی اندیشه ی فلسفی و تجدیدنظرطلبانه نسبت به مارکس است. این امر بارها مطرح شده است که گرامشیسم و آلتوسریسم، همچنان که اندیشه ی مکتب فرانکفورت، تعبیرهایی آزاد از اندیشه ی مارکسی بوده اند و آن ها را می توان آن روی سکه ی تعبیر لنینی- استالینی از مارکسیسم تلقی کرد. اگر در آن تعبیر مارکسیسم اولیه به حد مبالغه آمیزی ساده شده است، در گروه دوم نیز، مارکسیسم به شکل مبالغه آمیزی پیچیدگی یافته است. آلتوسر و برخی دیگر از فیلسوفان مارکسی این کار را از طریق طبقه بندی نوشته های مارکسیستی انجام می دهند، بدون آن که به این نکته ی اساسی توجه کنند که مارکس و انگلس در زندگی روزمره ی خود اولویت مطلق را به پراکسیس(72)، یعنی به همان ایدئولوژی متبلور شده در مانیفست حزب کمونیست که یک ایدئولوژی اراده گرا و دولت گراست، می دادند و از این رو لنینیسم با تأکید بر این اراده گرایی چندان از عمل واقعی بنیان گذاران مارکسیسم دور نبوده است.
3. نقد اساسی که بر انسان شناسی اقتصادی مارکسیستی وارد می شود آن است که در آن نوعی تمایل مبالغه آمیز به بازسازی مفهوم شیوه ی تولید وجود دارد. این تمایل که در آغاز بر گرد مفهوم شیوه ی تولید آسیایی متمرکز شده بود، بعدها جای خود را به مفهوم شیوه ی تولید دودمانی و حتی شیوه ی تولید جنسی داد که هیچ کدام چندان قانع کننده نبودند. کسانی چون گودولیه و مایاسو، به همان نسبت که در تبیین انسان شناسی خود در میدان پژوهش پیش رفته اند از معیارهای مارکسیستی نیز فاصله گرفته اند، به نحوی که امروز به زحمت می توان مباحث آن ها را با مفاهیم اولیه ی مارکسیسم آشتی داد.
4.گروه بزرگی از انسان شناسان مارکسیست نظیر انسان شناسان بریتانیایی و امریکایی در واقع تنها رابطه ای دورادور با نظریه ی پراکسیس مارکسیستی دارند و از میراث مبارزاتی و انقلابی مارکسیستی بهره می برند یا تعمداً مایل اند به هر قیمتی خود را به آن متصل کنند، بدون آن که این خط پیوند، خطی علمی و نظری باشد.

پی نوشت ها :

1.CERM 1969;Marx et al.1978
2.Anderson 1978;Buci-Glucksmann 1982:398-403;Gramsco 1974-80;Portelli 1999
3.Cultural studies
4.Brimingham Center for Contemporary Cultural Studies
5.During 1993;Grossberg et al.1992;Inglis 1993;Turner 1990
6.Institute f&r Sozialforschung
7.Critical theory
8.با تامور، 1375، هولاب، 1375؛ کرایب، 1378، صص 231-251.
Adorno et al.1947;Assoun 1987;Horkheimer 1972;Jay 1973; - 1984.
9.Certeau 1999;Vergez 1970
10.کرایب، 1378؛ هولاب، 1375؛ Macarthy 1978
11.Balibar 1974;Karsz 1999;Magazine Littéraire 1992(Nov);Rancière 1974
12.Formalists
13.Godelier 1955, - 1966, - 1999;Pouillon 1976
14.Polanyi 1957
15.Polanyi 1966
16.disembeded
17.Polanyi 1944
18.moral economy
19.Barnard 2000: 614
20.embeded
21.redistribution
22.Burling 1962
23.Leclair 1968
24.Poststructuralism
25.Baruya
26.Godelier 1989
27.Godelier 1996b
28.Godelier 1991; - 1996a
29.Godelier 1996c
30.Center d`Etudes et de Recherches Marxistes(CERM)
31.CERM 1969
32.Marx et al 1978
33.Ibid,121
34.Ibid,121-122
35.Godelier 1977
36.le Idéel
37.Ibid,I:9
38.Ibid,10-11
39.Meillassoux 1964
40.Ibid,9-11
41.Meillassoux 1992
42.Meillasoux 1997
43.Meillassoux 1977
44.Meillassoux 1986
45.Carré Rouge
46.Meillassoux 2000
47.political anthropology
48.منابع عمومی در زمینه ی انسان شناسی سیاسی:
Abélès 1990;Balandier 1967; 1974; Dumont 1966; Duval- 1971;Clastres - 1973;Burling 1974; 1986;Evans-Pritchard 1964;Goody 1966;Leach 1954;Lowie 1927;Nadel 1971;Rivière 2000;Swartz et al.1966
49.maximalist
50.minimalist
51.Balandier 1984: 28-31
52.dynamic
53.cahos
54.Ibid,92-116
55.Ibid,117-143
56.Ibid,186-217
57.Sandwich Islands
58.Yorouba
59.Oyo
60.Clastres 1974
61.Guayaki
62.Ibid,27-39
63.Bloch 1983
64.Merina
65.symbolic violence
66.Brunel
67.Diamond 1979
68.Diamond 1974
69.Taussig 1984
70.Taussig 1991
71.Taussig 1996
72.Praxis