وجود و ماهيت در فلسفه ی ابن سينا

در اين مقاله هدف اصلي اين است که مسئله ی رابطه ی ميان وجود و ماهيت از نظرگاه ابن سينا بررسی گردد. انگيزه ی اين بررسي هم اين است که موضع فلسفي ابن سينا و نظريه ی او در مورد رابطه ی وجود و ماهيت، پيوسته به صورت ابهام آميزي و حتي در بسياري از موارد در قالب مغالطه اي منطقي که هم لغزنده است و هم لغزاننده، از سوي ناظرين غربي و محققان خارجي که مدعي تبحر در فلسفه ی اسلامي هستند ارائه شده و در اين زمينه مقالات و رسالات و رد و نقدهايي به نگارش درآمده که در آنها پيوسته اين سؤالات تکرار شده است: چگونه ممکن است وجود عارض بر ماهيت باشد؟ اگر وجود به راستي عارض است پس ماهيت معروضي است که بايد پيش از وجود عارض تحقق و وجود داشته باشد؛ و اگر وجود عارض است، پس ماهيت، که معروض آن است، جوهر است؛ و اگر ماهيت جوهر باشد، پس همه ی ماهيات اعراض هم جوهر خواهد بود. و آيا عروض وجود بر ماهيت به معني ثبوت و تحقق در موضوع است يا به معني بخت و اتفاق است؟ در صورت اخير، همه ی ماهيات اشيا در جهان هستي از روي بخت و اتفاق خواهد بود و در اين فرض ديگر حتي رابطه ی علّي علمي هم منفي خواهد بود تا چه رسد به رابطه ی علّي فلسفي.
اين ايراد را مفسران غربي مانند اتين ژيلسن(1) در کتاب خود، توميسم(2) و خانم گويشون(3) در کتاب تفاوت ميان وجود و ماهيت نزد ابن سينا(4) به ابن رشد در تفسير مابعدالطبيعه ی ارسطو نسبت داده اند.(5) به گفته ی اين دانشمندان، ابن رشد چنين ايراد گرفته است:
چون ابن سينا از اين رأي پيروي مي کند که جوهر از پيش خود موجود نمي شود، بلکه هستي را از خارج از ذات خود مي پذيرد، او خويشتن را در مشکل تسلسل نامتناهي قرار داده و رأي خود را غیر قابل دفاع ساخته است.
اکنون بر فلاسفه ی محقق اسلامي است که مهر سکوت از لب بگشايند و اين گونه مغالطات را پاسخ دهند. همان گونه که در احاديث اسلامي آمده است. در هنگام ظهور بدعت ها( چه بدعت هاي فکري، که مغالطات منطقي است، و چه بدعت هاي فقهي، که لغزش هاي حکمت عملي است) بر عهده ی انديشمندان است که دانش خود را اظهار کنند و به روشنگري و زدودن تاريکي جهل از چهره ی حقيقت برخيزند.
به احتمال قوي، اين ابهام و مغالطه از آن جهت است که معمولاً ناظران بيگانه و پيروان ناسنجيده گوي آنان، که پيش از آموختگي اسلامي ناآگاهند، مي خواهند متون اسلامي را با روش هاي آموزشي خود سنجش کنند تا از ديدگان سامان يافته ی خود متحويات اسلامي را، که در قالب هاي ديگري است، بياموزند. هر چند سيستم انديشه هاي مغرب زمين بي شک بسيار پيشرفته و آموزنده است، روش فلسفه آموزي اسلامي چنان ژرف و بنيادي است که قعرپيمايي آن حتي براي دوستان نزديک به اين آساني ها ميسر نيست، تا چه رسد به مشتاقان مغرب زمين که صداي آشنا را تنها از دور مي شنوند، اما از اتحاد عاقل با معقول، که شرط علم است، محرومند.
از اينها گذشته، اصولاً رابطه ی ميان وجود و ماهيت از بسياري جهات هم در فلسفه ی کلاسيک و هم در فلسفه ی مدرن غرب اهميت بسزايي يافته است. يکي از آن جهات عمده، چگونگي جريان هستي در ماهيات اشياست که در محافل روز به عنوان مبحثي هستي شناختي شهرت يافته است. مسئله ی ديگر مبدأ هستي و وجود مطلق است که به کلي از رابطه ی ترکيبي وجود و ماهيت برکنار است و آن دوگونگي که در نهاد اين ترکيب است در او از درجه ی اعتبار منطقي ساقط مي گردد، نه آن که رابطه ی عرضي به رابطه ی ذاتي تبديل گردد. در فلسفه ی «پديدارشناسي» و همچنين در فلسفه ی« اصالت وجود» يا اگزيستانسیاليسم معاصر نيز گفتگو درباره ی تقدم وجود بر ماهيت و رابطه ی ميان اين دو بحثي اساسي محسوب مي شود، همه اينها نشان آن است که بحث وجود و ماهيت و نسبت ميان آن ها از مباحث بنيادي فلسفه است.

1. قضيه ی اصل

اين سخن به درستي از ابن سینا شهرت يافته که «وجود بر ماهيت عارض است». حاج ملاهادي سبزواري نيز همين سخن را بازگو کرده و در متن کتاب خود آورده است: «ان الوجود عارض المهية» و باز، همان گونه که از پژوهندگان غربي فلسفه ی اسلامي مي شنويم، ابن رشد قرطبي اندلسي در اين قضيه با ابن سينا به جدال برخاسته و گفته است که هرگز امکان ندارد که وجود عارض بر ماهيت باشد، و علاوه کرده است که اين سخن از لغزش هاي ابن سيناست که آن را به ارسطو نسبت مي دهد.
بهتر است به بررسي نقادي ابن رشد که در آغاز از منابع غربي نقل کرديم بپردازيم. يکي از احتمالات اين است که مقصود ابن رشد از اين خرده گيري يا نکته سنجي در سخن ابن سينا صرفاً مناقشه اي لفظي و گرامري بوده که هر قدر هم که پرمعنا باشد به فلسفه ی الفاظ و بحث هاي معناشناختي ارتباط پيدا مي کند و از دايره مسائل وجود شناختي بيرون است.
توضيح مطلب اين است که اگر ماهيت معروض و موصوف وجود باشد و وجود همچون صفتي عارض بر ماهيت گردد، آن گاه قهراً بايد ماهيت را در مقام تفاهم و مسابقه ی لفظي موصوف به صفت اشتقاقي «موجوديت» کرده و بگوييم«ماهيت موجود است»، همان گونه که مي گوييم «آب سرد است» يا «سقراط فيلسوف است». و معني اين که ماهيت موجود است در تحليل گرامري اين است که«موجود» مانند ديگر مشتقات، از شيء و آن مبدأ اشتقاق که در اين جا وجود است ترکيب يافته است. و وجود هم خود مانند ماهيت، شيئي است که موصوف به« موجوديت» مي شود، و طبيعتاً پذيرنده همين تجزيه و تحليل پيشين قرار خواهد گرفت و، بالنتيجه، از اين توضيحات مکرر طرفي جز تسلسل نامتناهي وجود نخواهيم بست، و اين ماجرا همه از آن جا سرچشمه مي گيرد که ما هستي را بدان گونه که ابن سينا طرح کرده زايد وعارض بر ماهيت بدانيم. اگر به راستي بتوانيم سخن ابن رشد را بدين گونه تفسير کنيم، آن گاه پاسخ ايراد او در فلسفه ی اصالت وجود صدرالمتألهين بسيار آسان خواهد بود، زيرا همين مسابقه ی لفظي که ميان ابن سينا و ابن رشد انجام گرفته، بين شهاب الدين سهروردي و صدرالدين شيرازي نيز پديد آمده است آن جا که سهروردي به سوي اصالت ماهيت گراييده و گفته است اگر وجود اصيل باشد، تسلسل نامتناهي در «اتصاف» به وجود لازم مي آيد، چون هستي صفت نيز شيئي است که موصوف به موجوديت است و پيوسته موجوديت به شيء و وجود قابل تحليل و تفصيل است. صدرالمتألهين در پاسخش مي گويد: هنگامي که ماهيت به وصف موجوديت توصيف مي شود، مي گوييم که اين اتصاف اتصافي عارضي بيش نيست، چه ماهيت است که عارض وجود را پذيرفته و بدان موصوف گرديده و به همين لحاظ اتصاف آن به موجوديت اتصافي عرضي خواهد بود. اما هنگامي که خود وجود موصوف به موجوديت مي گردد، ديگر اين اتصاف عرضي نيست، بلکه اتصافي ذاتي است که از نهاد خود هستي پديد آمده است و در اين هنگام هستي به وصف ذاتي خود موصوف مي گردد، و بر طبق قاعده «کل ما بالعرض فينتهي الي ما بالذات»، هنگامي که اتصاف عرضي به ذاتي منتهي شود، تسلسل متوقف مي گردد، و ايراد عدم تناهي هم به کلي برطرف مي شود.
در مورد ايراد ابن رشد هم اگر مسئله ی عروض وجود بر ماهيت همان مسئله ی گرامري اتصاف عرضي ماهيت موجود باشد، پاسخش همين است که گفته شد؛ يعني درست است که ماهيت به موجوديت عارضي موصوف مي گردد، و وجود نيز خود به موجوديت اتصاف مي يابد، اما لازمه ی اين اتصاف تسلسل نامتناهي نيست، بلکه اتصاف اول به گونه ی عرضي است و اتصاف دوم به گونه ی ذاتي، و بدين ترتيب ديگر مسئله اي در عروض وجود بر ماهيت آن هم به معني عروض تحليلي و ايساغوجي در ميان نخواهد بود.
از اين بحث هاي تاريخي و لفظي که بگذريم، نکته ی مهمي که بايد در اين مقاله مورد توجه قرار دهيم اين است که ابن سينا از چه روي و به چه معني گفته است که وجود بر ماهيت عارض است، و کلمه «عارض» به چه معني در اين قضيه به کار رفته است. پس از اين که اين بحث را به کرسي تحقيق نشانديم، آن گاه بحث ديگري را که عکس اين قضيه است باز از زبان ابن سينا پيش خواهيم کشيد و معلوم خواهيم کرد همان گونه که وجود بر ماهيت عارض است، مهيت نيز بر وجود عارض و رابطه ی ميان وجود و ماهيت مشابه الطرفين است. از اين دو بحث هم که گذشتيم، اندکي وارد مباحث تطبيقي مي شويم و تقسيمات کانت را در قضاياي منطقي و قضاياي علمي با همين نظريه ی ابن سينا مقايسه مي کنيم، و بالاخره صدق اين دو قضيه ی متعاکس را بار ديگر از روي تقسيمات کانت به ثبوت مي رسانيم.

2. معاني عروض

در رابطه ی وجود و ماهيت اين پرسش آموزنده است که معني عروض در اين گفتار چيست؟ در روش فلسفه آموزي اسلامي اين سخن به طور کلي گفته شده که بسيراي از لغات و اصطلاحات فلسفه ی معاني فني مخصوص دارد و در بدو تعليم بايد از اين معاني آگاهي يافت. از اين مرحله هم قدري فراتر رفته و گفته اند در بين همين لغات و اصطلاحات مخصوص الفاظي يافت مي شود که در ابواب و فصول مختلف فلسفه ی معاني مختلفي به خود مي گيرد و در هر جا به معني خاصي به کار مي رود که در جاي ديگر بدان معني نيست. الفاظ و لغاتي که در ابواب و فصول فلسفه يا منطق معاني گوناگوني دارند مشترکات لفظي فني ناميده مي شوند که با مشترکات لفظي لغت نامه ها فرق دارد. نکته ی مهم اين است که لغات فلسفه را نمي توان از لغت نامه ها به دست آورد و تنها بايد اين اصطلاحات و معاني آنها را با زانوي ادب زدن نزدن معلمين فلسفه و با گوش جان آموخت.
يکی از مشترکات لفظي فلسفه لفظ «عرض» است که در ابواب و
فصول منطق و فلسفه ی معاني متفاوتي به خود گرفته است. عرض در باب مقولات، که در مقابل جوهر استعمال مي شود، به معنايي است و عرض در باب ايساغوجي، که کليات خمس است به معني ديگري است و عرض در باب برهان به معني سومي است که با هر دو معني ديگر تفاوت کلي دارد. حال بايد انصاف داد اگر ما هر يک از اين معاني را در جاي خود نشناسيم، چگونه مي توانيم بفهميم مقصود ابن سينا که مي گويد وجود عارض بر ماهيت است چيست؟ اتفاقاً بسياري از منطقيون اسلامي در مباحث« منطق ماده» ما را از دام مغالطات به طور کلي و مغالطات لفظي به طور خاص آگاه ساخته و هشدار داده اند تا مبادا دانش پژوهان فلسفه در پيچ و خم اين مغالطات گرفتار شوند.
در بخش منطق کتاب نجات، ابن سينا صريحاً تفاوت ميان دو گونه عروض را مشخص مي سازد و مي گويد:

فصل في العرضي

و اما العرضي فهو کل ما عددناه مماليس بذاتي و قد يغلط فيه فيظن انه العرض الذي هوالمقابل للجوهر الذين سنذکر هما بعد. وليس کذالک فان العرضي قد يکون جوهراً لما بيض و العرض لايکون جوهراً کالبياض.(6)
اما عرضي آن مفهومي است که هيچ گاه از گروه ذاتي نيست. اما گاهي در تشخيص آن مغالطه و اشتباه دست مي دهد و اين عرضي را به جاي عرض در مقابل جوهر، که بعد از اين مورد بحث قرار خواهد گرفت، به کار مي برند. در صورتي که هرگز چنين نيست زيرا عرضي که در اين جا از آن سخن به ميان مي آيد گاهي بر جوهر انطباق مي يابد، مانند ابيض؛ حال آن که آن گونه عرض که در مقابل جوهر است و مانند بياض است هرگز جوهر نيست.
در اين جا ابن سينا تعليم مي دهد که بايد در مورد مشابهت لفظي «عرض» و «عرضي» هشيار بود و کسي را نشايد که يکي را به جاي ديگري بشناسد. اين معني از عرضي و عروض در باب برهان مصطلح است و ارتباطي به عرض در باب قاطيغورياس، که مقولات است، ندارد. ضابطه ی عرضي که در باب برهان به کار مي رود اين است که مي توانيم آن را به علتي خارج از ذات موضوع نسبت دهيم بدين قرار که اگر ثبوت مفهومی براي موضوعي نياز به علت ثبوت داشته باشد، آن مفهوم عارض بر موضوع خود خواهد بود و اگر اين نيازمندي در ميان نباشد، ذات موضوع شرط کافي براي عليت در ثبوت آن مفهوم است و بدين لحاظ آن مفهوم ذاتي موضوع خود خواهد بود.
به طوري که ملاحظه مي شود، در تحليل معني عرض در باب برهان صورت کامل يک قضيه که دلالت بر ثبوت محمول براي موضوع خود مي کند مورد نظر واقع شده و اين قضيه به دو گونه ی منطقي تقسيم مي شود. در يکي محمول براي موضوع ذاتي است و در ديگري عرضي است در حقيقت اين تقسيم منطقي يکي از بزرگ ترين امتيازات تفکر اسلامي است که در حل بسياري از مسائل مشکل فلسفه تأثير آموزنده دارد. اين تقسيم نه در منطق سمبليک غرب شناخته شده و نه در منطق نمادين جديد، که اين نوعي نارسايي منطقي است و منطق جديد دير يا زود به آن رهنمون مي شود.
کانت که تقسيمات قضاياي منطقي و علمي را با موفقيت بي نظيري انجام داده به ضرورت اين تقسيم اسلامي پي نبرده، و بالنتيجه تقسيمات وي بر مجهولي بنيادي اشتمال دارد که تنها با همين تفاوت ذاتي و عرضي ابن سينا معلوم مي گردد.
تا اين جا از دو گونه عرض آگاهي يافتيم: يکي عرض در مقابل جوهر و ديگري عرض در باب برهان. در مباحث کليات خمس، که در منطق اسلامي به باب ايساغوجي شهرت يافته، به ضابطه ی ديگري براي معني عرض و ذاتي برخورد مي کنيم که با معاني پيشين آن فرق دارد. اين عرض نه در برابر جوهر است و نه در برابر آن گونه ذاتي که در باب برهان مصطلح است. عرض عام و خاص در گروه کليات خمس مفاهيمي هستند که نه جزء ذات ماهيت مرکب اند و نه عين آن ذات. بر طبق اين ضابطه، عرض، که در قبال ذات و اجزاي ذات است، امري نسبي و مقايسه اي بيش نيست بدين قرار که ممکن است مفهومي در سيستمي ماهوي نقش جزئيت داشته باشد و داخل در ذات شيء باشد و در سيستم ديگري به کلي از ترکيب دروني ذات بر کنار باشد و از عوارض و مفاهيم خارج از آن محسوب گردد. در مثال حيوان ناطق، «ناطق» با فرض اين که فصل ترکيبي ذات انسان است. در ترکيب جوهري او دخالت ذاتي دارد، اما همين ناطق نسبت به مفهوم حيوان، که جنس قريب انسان است، خارج از ذات و عارض بر ذات است.
بدين ترتيب اين مطلب کاملاً خردمندانه است که مفهومي براي ماهيتي، عارض به شمار آيد و براي ماهيت ديگري جزء ذات يا تمام ذات محسوب گردد، و هيچ تضادي هم ميان اين دو حالت نيست. لذا عرض بدين گونه هيچ گاه مطلق نيست و پيوسته نسبي است. به علاوه، اين تقسيم در مفاهيم است و مربوط به حقايق وجود نيست، هر چند ممکن است که از تقسيم دو گونه ی قضيه بنياد نهاد مستفاد شود.
اما تقسيم وجود به جوهر، و عرض در حقيقتِ وجود است و ارتبطاي به مفاهيم تصوريه ندارد، و تقسيم محمولات به عرضي و ذاتي در باب برهان در قضايا و مفاهيم تصديقيه است و به مفاهيم تصوريه تعلق نمي گيرد. اينها علوم پايه ی فلسفه ی اسلامي است که بايد در بدو تعلّم با دقتي هر چه تمام تر آموخت.

3. بررسي متن

از مطالب بالا به دست مي آيد که عرض مشترکي لفظي است که در فلسفه و منطق اسلامي به معاني متفاوتي آمده است که به واحد و مشترک معنوي نمي پيوندد. اين معاني، معاني عرض در باب مقولات، در باب برهان و بالاخره در باب ايساغوجي است. حال بايد از زبان خود ابن سينا شنيد که مقصودش از عرض در قضيه ی عروض وجود بر ماهيت کدام يک از اين معاني است.
اعلم ان کل شيء له ماهية فانه انما يحتقق موجوداً في الاعيان او متصوراً في الاذهان بان يکون اجزائه حاضراً معه. و اذا کان له حقيقة غيرکونه موجوداً باحد الوجودين غير مقوم به فالوجود معني مضاف الي حقيقتها لازم او غير لازم. و اسباب وجوده ايضاً غير اسباب ماهيته. مثل الانسانية فانها في نفسها حقيقة ما و ماهيته ليس انها موجودة في الاعيان او موجودة في الاذهان مقوماً لها بل مضافاً اليها. و لو کان مقوماً لها لاستحال ان يتمثل معناها في النفس خالياً عما هو جزء ها المقوم فاستحال ان يحصل لمفهوم الانسانية في النفس وجود ويقع الشک في انها هل لها في الاعيان وجود ام لا.(7)
بايد بدین نکته آگاه بود که هر شيئي داراي ماهيتي است چه به طور عينيت در خارج از ذهن تحقق يابد چه با تصوير ذهني در ذهني هستي پذيرفته باشد. به هر صورت، اجزاي ماهوي آن با حضور خود شيء حضور و تحقق مي يابد. در هر حال، اگر آن ماهيت، حقيقتي غير از حقيقت وجود خارجي يا وجود ذهني باشد که در ذات و ماهيت وجود به هستي سازمان نيافته باشد، در اين هنگام است که هستي معنايي زائد و وابسته به آن ماهيت خواهد بود نه داخل در آن، خواه اين وابستگي هستي به ماهيت امري اتفاقي و گسستني باشد، خواه هميشگي و ناگسستني. و در اين جداسازيِ ماهيت و وجود، علل و اسباب وجود نيز با علل و اسباب ماهيت تفاوت مي يابد. مانند انسانيت که در حد ذات به نحوي از انحا حقيقتي است که معني ماهوي آن به هيچ روي موجوديت عيني يا تحقق ذهني که سازمان بخش ماهيتش باشد نيست، بلکه هستي امري الحاقي بر ماهيت است و اصلاً در نهاد خود ماهيت قرار ندارد. و اگر به راستي چنين بود که وجود سازمان بخش ماهيت بود، هيچ گاه امکان پذير نمي بود که معني آن ماهيت در ذهن تعقل پذير باشد، بدون اين که اجزا و ارکان سازنده ی آن حضور ذهني داشته باشد. مثلاً محال بود که ما بتوانيم مفهوم انسانيت را در ذهن خود شناسايي کنيم و در عين اين که در هستي عيني آن ترديد روا داريم.
اين سخن آشکار به ما تعليم مي دهد که در مقايسه ی تصوري وجود با ماهيت، وجود يک جزء سازمان بخش ماهيت نيست و در ترکيب مفهومي هيچ ماهيتي دخالت سازندگي ندارد؛ بلکه وجود در تصور ذهني، تنها پديده اي الحاقي به ماهيت است که ماهيت را از تاريکي عدم به عرصه ی ظهور مي آورد. اين وابستگي تصوري و مفهومي را ابن سينا و ديگر فلاسفه ی اسلامي به عروض و زيادتي تعبير کرده اند که اصطلاح منطقي آن همان عروض باب ايساغوجي است، نه عروض باب برهان، و نه عروض باب جوهر و عرض، که از مقولات ارسطويي است. حکيم سبزواري هم همين نظريه را بدين گونه سروده است:

ان الوجود عارض المهية *** تصوراً و اتحدا هويه

4. قضيه ی عکس

پس از اين که اين مطلب مسلم گرديد که وجود در تجزيه و تحليل ذهني بر ماهيت عارض است، آن هم به معني عروض باب ايساغوجي، اکنون به گفتگو در مورد عکس قضيه مي پردازيم و با دلايل منطقي و همچنين با اتکا به سخنان ابن سينا ثابت خواهيم کرد که ماهيت نيز عارض بر وجود است، و اين عروض نيز همان عروض باب ايساغوجي است که حکماي اسلامي از ابتکارات فرفوريوس حکيم به دست آورده اند.
در اين مرحله پيش از اين که به دلايل منطقي خود بپردازيم رشته ی سخن را باز به خود ابن سينا مي سپاريم:
فبين ان هذه کلها تقع في العلم الذي يتعاطي مالايتعلق قوامه بالمحسوسات و لايجوز ان يوضع لها موضوع مشترک تکون هي کلها حالاته و عوارضه الا الموجود. فان بعضها جواهر و بعضها کميات و بعضها مقولات اخري و ليس يمکن ان يعمها معني محقق الا حقيقة معني الوجود.(8)
اين مطلب واضح است که ماهيات معقولات کلاً در نوعي از شناخت برتر قرار مي گيرند که هيچ تعلقي به محسوسات [از آن جهت که محسوس اند] ندارد. و مفاهيمي بدين گونه برتر را هرگز نشايد که به غير از موجود، که فراگيرنده ی همه ی آنهاست و آنها همه از حالات و عوارض آن هستند، موضوع ديگري به خود بپذيرند. و چون برخي از اين عوارض و حالات جواهرند و برخي کميات، و برخي ديگر مقولات ديگرند، ممکن نيست که معناي ديگري غير از معني حقيقي وجود بتواند يکسان در برگيرنده ی همه ی ماهيات و مقولات باشد.
در اين جا ابن سينا از موضوع شناخت فلسفه سخن به ميان آورده است. و چون موضوع هر علمي عبارت است از چيزي که از عوارض و حالاتش در آن علم بحث و گفتگو مي شود، موضوع دانش فلسفه نيز بايد مفهومي باشد که همه ی مفاهيم و ماهياتي که در فلسفه مورد بحث واقع مي شود از عوارض و حالات آن مفهوم باشد. و هيچ مفهومي فراگيرنده تر از وجود نيست که بتواند همه ی ماهيات و مفاهيم را ذيل شمول و اشتراک خود قرار دهد و از ترکيب خود با آن مفاهيم و ماهيات، که همه از عوارض وجودند، مسائل فلسفه را به وجود آورد.
در هر حال، به طوري که مشاهده مي شود ابن سينا در اين موضوع مخصوص ماهيات را عموماً از عوارض وجود دانسته و برعکس آنچه قبلاً ساخته و پرداخته بود و گفته بود که وجود عارض بر ماهيت است در اين جا صريحاً مي گويد ماهيت عارض بر وجود است.
اما به نظر ما حل اين معما جز به اين نيست که عروض را در هر دو مقام به معني عروض باب ايساغوجي بگيريم و بگوييم همان گونه که وجود خارج و عارض بر ماهيت است، ماهيت نيز خارج از ذات وجود و عارض بر آن است. و اين مطلبي است که ما آن را اثبات خواهيم کرد.
يکي از دلايل انعکاس عروضي وجود بر ماهيت اين است که تمام معيارها و ضوابطي که وجود را بر ماهيت زايد و عارض محسوب مي دارد لزوماً ماهيت را نيز عارض بر وجود شناسايي مي کند. بر اساس معيار باب ايساغوجي، عارض چيزي است که خارج از ذات مفهومي از مفاهيم باشد. و در عين حال در مقام حمل به نوعي با آن مفهوم اتحاد پيدا کند. فصل، عارض بر جنس است و آنها با يکديگر متحدند و به همين جهت، جنس نيز عارض بر فصل است و در عين حال متحد با آن.
صدرالمتألهين در همين زمينه مي گويد:
کل ما يلحق الشيء لذاته و لا تيوقف لحوقه علي بشرط و لا ايضأ علي ان يصير نوعاً خامساً من انواعه فذلک الشيء من عوارضه الذاتية و احواله الاوليه و لاينا في ذلک کون العارض اللاحق امراً اخص من ذلک الشيء...فان الفصول المقسمه لجنس واحد کفصول الحيوان من الناطق و غيره کل واحد منها عارض ذلک الجنس لذاته مع کونه اخص منه(9).
هر چيزي که به ذات شيئي از اشيا وابسته شود و اين وابستگي مشروط به هيچ شرطي از شروط نباشد و حتي متوقف بر آن نباشد که آن شيء اصيل نخست به نوعي از انواع خود تخصص يافته باشد و سپس اين عارضه ی وابستگي را پذيرا گردد، اين شيء وابسته از عوارض ذاتي آن شيء اصيل خواهد بود. و هيچ منافاتي ندارد که گاهي اين عوارض ذاتي که بر شيئي لحوق مي يابند امري کوچکتر از شيء ملحوق باشند... زيرا فصول تقسيم کننده ی جنسي مانند حيوان همچون ناطق و غيرناطق همه از عوارض ذاتي اين جنس اند. با وصف اين، فصول کوچک تر از مفهوم جنسي خود هستند.
در اين جا صدرالمتألهين تمام فصول را از عوارض ذاتي جنس مي داند هر چند با وسايط امور خاصي عارض بر جنس خود باشند. بر طبق اين محاسبه، به خوبي معلوم مي گردد که تمام ماهيات و مفاهيم هر چند در حوزه هاي بسيار مادون طبيعت و از پديده هاي فرودست هستي باشند، عارض بر هستي و داخل در حريم فراگيرنده دانش برتر فلسفه اند. بر اساس اين معيار منطقي و با مقايسه و تشبيه مراتب وجود به اجناس و فصول ماهيات، مي توانيم مفهوم اطلاقي هستي را به جاي جنس مطلق فرض کنيم و تمام ماهيات را همچون فصل و تعينات آن در نظر بگيريم، ولو اين که وجود از گونه ماهيت جنسي و فصلي نيست تا بتوان رابطه ی آن را با اقسام خود به صورت جدي از گونه ی رابطه ی جنس و فصول دانست. نتيجه اين که با اين معيار منطقي صدرالمتألهين به خوبي مي توانيم عروض ماهيات را بر وجود ثابت کنيم و قضيه ی« ماهيت عارض بر وجود است» را مدلل سازيم. و چون اين قضيه ی عکس را با اصل قضيه که قبلاً به ثبوت رسانيديم ترکيب کنيم، مرکبه ی متعاکسه الطرفيني به دست مي آيد بدين قرار
«وجود عارض بر ماهيت است » و «ماهيت عارض بر وجود است».

5. رابطه ی فلسفه و علم

به نظر مي رسد که ابن سينا در آغاز فلسفه ی خود يک ضابطه ی کلي و منطقي براي شناخت مسائل فلسفه و تفاوت آنها با علوم رياضي و طبيعي به دست مي دهد، تفاوتي که تا هم اکنون مورد بحث و پرسش و پاسخ خردمندان جهان است که آيا تفاوتي روشي است يا موضوعي، و هنوز هم به درستي شناخته نشده است که به راستي رابطه ی علم و فلسفه چيست.
اين نظر ابن سينا را به وضوح مي توان از طريق منطق تحليلي، که تازه ترينِ پيشرفت هاي فکري دنياي غرب است، ثابت کرد. زيرا جان کلام در اين ضابطه اين است که قضاياي فلسفه نه تنها از نظر محتوا، بلکه عمدتاً از لحاظ صورت هاي اتميک منطقي نيز گروه هاي کاملاً مستقل و مشخصي را تشکيل مي دهند که به کلي با قضاياي علمي متفاوت اند. در صورت هاي قضاياي فلسفه «هستي» خود جزء مستقلي است و در صورت هاي قضاي علمي «هستي» يک رابطه و ارزش قضيه است.
توضيح مطلب اين است که پس از اين که ما بدين حقيقت راهنمايي شديم که تمام ماهيات و مفاهيم برتر که مقولات اشياي جهان هستي را تشکيل مي دهند همه از عوارض هستي مطلق اند، در تنظيم قضايا و مسائل فلسفه موظفيم که موضوع دانش فلسفه را، که وجود است، به ماهيت اشياء، که عوارض باب ايساغوجي اين موضوع است، نسبت دهيم و بسيط ترين صورت هاي قضاياي منطقي را بنيان گذاريم. مثلاً در صورت منطقي مسئله اي فلسفي تنها بايد بگوييم: جوهر موجود است؛ ماهيت کم موجود است؛ ماهيت کيف موجود است و...
پس هر قضيه اي که هستي مطلق را به عنوان محمول و ماهيتي از ماهيات را، که از عوارض آن محسوب است، به عنوان موضوع داشته باشد، از قضايا و مسائل فلسفه خواهد بود و نمي توان آن را با اين صورت منطقي مخصوص در هيچ يک از علوم رياضي و طبيعي مطرح ساخت و از آن بحث هاي طبيعي و رياضي به عمل آورد. و اين ضابطه در صورتي گويا و معتبر است که اولاً، همان گونه که گفته شد، تمام ماهيات و مفاهيمي که در مباحث فلسفه مورد نظر است مستقيماً و بلاواسطه از عوارض هستي مطلق باشند؛ و ثانياً عروض اين ماهيات و مفاهيم به وجود مطلق از گونه ی عروض باب ايساغوجي باشد. بدين ترتيب صورت منطقي مسائل فلسفه عموماً مشخص مي گردد، و اين مسائل به کلي از مسائل علوم رياضي و طبيعي، که صورت هاي ديگري دارند، امتياز مي يابد.
برخلاف صورت منطقي قضاياي فلسفه که در آنها هستي مطلق حالت «وجود محمولي» دارد و ماهيات، موضوع قضيه اند، در صورت منطقي قضاياي علمي، وجود، حالت رابط به خود مي گيرد و اصلاً هستي نه در جانب موضوع است و نه در جانب محمول، بلکه ثوابت منطقي را تشکيل مي دهد که در منطق اسلامي رابط انضمامي خوانده مي شود. خلاصه اين که قضاياي فلسفه به اصطلاح حکمت اسلامي مفاد «هل بسيطه» است، مانند اين که مي گوييم خدا موجود است، عقل موجود است، روح موجود است، و الي آخر. ولي قضاياي علمي مفاد «هل مرکبه» است. چنان که مي گوييم: زواياي مثلث مساوي با قائمتين است و آب ترکيبي از هيدروژن و اکسيژن است الي آخر. در حالي که هستي در همه یعلوم پيوسته حالت وجود رابط به خود مي گيرد، تنها شناخت برتر فلسفه است که هستي را در صورت وجود محمولي و مستقل نشان مي دهد و از حقايق اشيا پي جويي مي کند. بدين صورت رابطه ی فلسفه با علوم نيز از نظرگاه ابن سينا مشخص مي گردد که چيزي جز رابطه ی ميان وجود محمولي و وجود رابط نيست و، به تعبير منطق جديد، رابطه ی ميان «متحرک منطقي» و «ثابت منطقي» است. متحرکات منطقي مفاهيمي هستند که در طرفين نسبت هاي منطقي قرار دارند و خود نسبت ها را ثوابت مي گويند.

6. منطق تحليلي

گفته شد که نظريه ی ابن سينا اين است که نه تنها وجود بر ماهيت عارض و علاوه است، بلکه متعاکساً ماهيت نيز بر وجود عارض و علاوه است، و اين عروض به معني عروض باب ايساغوجي است، نه عروض باب برهان و نه عروض در مقولات ده گانه ی ارسطويي. حال مي خواهيم همين مطلب را از طريق منطق تحليلي جديد هم مدلل کنيم تا هرگونه ابهام و ترديدي که براي ناظران بيگانه درباره فلسفه ابن سينا پديد آمده است برطرف گردد.
منطق تحليلي جديد روابط دو محمولي را روابطي مي خواند که در آنها موضوع به دو مفهوم محمولي تعلق مي پذيرد. مثلاً مي گوييم «احمد فرزند محمود است» که معني آن اين است که احمد فرزند است و احمد فرزند محمود است و روابط دو محمولي داراي امتيازات و خاصيت هاي گوناگوني هستند که نبايد هيچ يک را با ديگري خلط کرد. مثلاً رابطه ی فرزندي رابطه اي بازتابنده نيست، يعني احمد، که فرزند محمود است، ديگر امکان ندارد فرزند خودش نيز باشد، اين رابطه، رابطه ی متعاکسين هم نيست. يعني اگر احمد فرزند محمود است، ديگر ممکن نيست که محمود نيز فرزند احمد باشد. اما برخي از روابط دو محمولي خاصيت منطقي «معاکست» و بعضي ديگر خاصيت «بازتابندگي» را دارند. مثلاً، «اگر احمد نزديک استخر است»، قهراً «استخر هم نزديک احمد است».
به نظر ما يکي از اين روابط دو محمولي رابطه ی « اين نه آني» است که در فلسفه ی اسلامي در همين مسئله ی عروض وجود بر ماهيت «صحت سلب» ناميده شده است و آن بدين معني است که اگر بتوانيم وجود را در هر مرحله اي از مراحل و به هر معني از معاني از ماهيت جدا کنيم و بگوييم« وجود مفهوم ديگري غير از ماهيت است» و اين سلب هم از نظر تعريف لغت نامه اي و هم از نظر تعاريف منطقي صحيح باشد، آن گاه توانسته ايم ثابت کنيم که مفهوم وجود از عوارض ماهيت است( عرض باب ايساغوجي) و در حد ماهوي ماهيت دخالت سازمان بخش ندارد. تا اين جا«اين نه آني» يا صحت سلب کافي است که عروض ايساغوجي وجود را بر ماهيت، که قضيه ی اصل است، ثابت کند و نيازي به خاصيت منطقي رابطه ی دو محمولي «اين نه آني» نيست. حکيم سبزواري هم به همين حد اکتفا کرده و مي گويد:
لصحة السلب علي الکون فقط.
اما مقصود اين نگارنده اين است که از خاصيت رابطه ی دو محمولي «اين نه آني» استفاده کند و قضيه ی عکس را از روي اين خاصيت منطقي که «معاکست» است، به دست آورد. اين خاصيت، که به طور کلي در نهاد رابطه ی «اين نه آني» نهفته است، همان خاصيت تکرر نسبت و تشابه طرفين است، يعني اگر شيئي به هر معني مغاير شيء ديگر باشد، ديگري هم با شيء اول عيناً به همان معني مغايرت دارد. صورت منطقي آن نيز چنين است:

با تطبيق اين صورت منطقي بر بحث رابطه ی ميان وجود و ماهيت، نسبت معاکست بدين گونه قرائت مي شود: « در هر وجود و هر ماهيتي اگر چنين باشد که وجود غير از ماهيت است، پس چنين است که ماهيت هم غير از وجود است». و سرانجام هر دو نظريه ی ابن سينا که عبارت است از عروض ماهيت بر وجود و عروض وجود بر ماهيت، ثابت خواهد شد، و چون اين غيريت در قضيه ی اصل به معني عروض ايساغوجي است، عين خاصيت منطقي به طرف عکس سرايت مي کند و مغايرت ماهيت هم با وجود به معني عروض ايساغوجي خواهد بود.

7. نظريه ی کانت

کانت قضايا را به دو گونه تقسيم کرده که يکي گروه قضاياي تحليلي است و ديگري گروه قضاياي ترکيبي. قضاياي تحليلي را تنها در اجزاي ماهيت و مناسبت آنها با خود ماهيت، که همان ذاتي باب ايساغوجي است، متشکل مي داند و قضاياي ترکيبي را در عوارض ماهيت، که همان عوارض ايساغوجي است، قابل انعقاد مي شمارد. در اين ديدگاه، عروض وجود بر ماهيت و عروض ماهيت بر وجود به صورت دو قضيه ترکيبي در مي آيد که ثبوت محمول براي موضوع آنها امري عارضي و ترکيبي است اما اگر اجزاي تحليلي ماهيت را به صورت محمول يک قضيه درآوريم و بر خود آن ماهيت حمل کنيم، اين قضيه تحليلي خواهد بود. در حقيقت تقسيم قضيه به تحليلي و ترکيبي از تقسيم مفاهيم و کليات باب ايساغوجي سرچشمه مي گيرد که به ذاتي و عرضي در باب کليات خمس انقسام يافته است. و چون تقسيمات کانت به هيچ وجه ناظر به تقسيم ذاتي و عرضي در باب برهان نيست، نارسايي عميقي در فلسفه ی کانت، که از پايه گذاران فلسفه جديد است، به وجود آمده، زيرا در این فلسفه، ذاتي و عرضي در باب برهان، که مربوط به قضاياست، مشخص نيست.
امتياز ذاتي در باب برهان اين است که محمول داخل در ذات و جزء سازمان بخش ذات نيست، مع هذا محمول براي موضوع ضرورت ذاتي دارد و قضيه نيازي به حد وسط ندارد که علت ثبوت محمول براي موضوع است امکان براي ماهيات ممکن ذاتي در باب برهان است که نيازمند به علت نيست. و بدين مقياس، ضرورات رياضي همه داخل در ذاتيات باب برهان است نه ذاتيات باب ايساغوجي. اما چون در فلسفه ی کانت و در هيچ يک از فلسفه هاي جديد مغرب زمين اين تقسيم ذاتي در باب برهان بررسي نشده است، در نهاد همه ی ضرورات رياضي، مجهولي نهفته است که نمي تواند اين ضرورات را توجيه کند. مشکل قضيه اين است که اگر به راستي مثلاً « دو به علاوه دو از ضرورات ذاتي چهار است»، اين ضرورت ذاتي از چه روي و از کجاست؟ عدد «چهار» جزء ذات موضوع « دو به علاوه ی دو» و ضرورت نيست و بدين جهت ذاتي ايساغوجي نيست و علي القاعده عرضي اين باب است پس چگونه ضرورت آن ذاتي است؟ اما بدون ترديد اين قضيه مانند ساير قضاياي رياضي ذاتي و ضروري است. حال اگر اين ضرورت مستند به ذات نيست و محمول، يعني عدد «چهار» ذاتي موضوع خود نيست، پس به چه علت و موضوعي استناد مي پذيرد؟
اين پرسش را کانت به عنوان مجهولي در اين ضرورات ترکيبي نشان مي دهد. ولي معلوم نمي کند که ضرورت هايي که به طور کلي در قضاياي ترکيبي درک مي شود به چه علت است.
در فلسفه ی اسلامي عوارض و لوازم ماهيت را، که ثبوت آنها براي ماهيت ضروري است، «تبعيت» تصوير کرده و مي گويند اگر مفهومي با مفهوم ديگر در تصوير عقلاني پيوستگي داشته باشد، به طوري که هر هنگام که ماهيتي را تعقل کرديم آن مفهوم تابع نيز بدون فاصله ی زماني خود به خود به ذهن آيد. اين «پيوستگي» ذهني به معني ذاتي باب برهان است، و عرضي باب برهان حتي از اين پيوستگي هم بهره مند نيست، اما به نظر اين نگارنده اين توجيه براي عرضي و ذاتي باب برهان نيست و مجهول نهادي کانت را در ضرورت هاي ترکيبي معلوم نمي کند.
حقيقت امر اين است که اين رشته نياز به تحقيق و مجال بيشتري دارد که در اين مقاله ميسر نيست.

پي‌نوشت‌ها:

1-Etienne Gilson
2- Thomism
3- Miss. Goichon
4- La Distinction de l 'Existence et Essence d' après Ibn Sina
5- ر.ک. به مقاله ی پروفسور فضل الرحمن پاکستاني با عنوان «Essence and Existence in Avicenna»در مجله ی معروف « Mediaeval and Renaissance Studies»دانشگاه لندن، 1958.
6- ابن سينا، نجات، قاهره، چاپ مطبعة السعاده، 1938، ص 7.
7-ابن سينا، منطق اشارات، تهران، مطبعة حيدري، 1377، صص 43 -44.
8-ابن سينا، الهيات شفا، چاپ قاهره، 1380، ص 12.
9-تعليقات صدرالمتألهين، بر کتاب شفا، چاپ تهران، 1303، ص 11.

منبع مقاله:
حائري يزدي، مهدي، (1384)، جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول.