بنيانگذار حوزه ي فلسفي اصفهان

نويسنده: دكتر مهدي امامي جمعه

خطه ي اصفهان در سير تاريخي خود، دوران متعددي از شكوفايي تمدني، فرهنگي، علمي و فلسفي را پشت سر گذراند تا زمينه هاي كافي و پتانسيل هاي لازم را جهت يك تحول عظيم فلسفي با ويژگي هاي منحصر به فرد پيدا كند. در اين تحول بزرگ كه در عصر صفوي رخ داد، رويكردهاي متنوع فلسفي و مكاتب متعدد هستي شناسي فلسفي ظهور يافت كه امروز مي توان از آن ها به عنوان مكاتب فلسفي اصفهان ياد كرد. البته قابل ذكر است آنچه اكنون بسيار معروف و شايع گشته و حتي از طرف برخي از مستشرقين و فلسفه ي اسلامي شناسان غربي، به عنوان مكتب فلسفي اصفهان شناخته شده، همان حكمت متعاليه يا فلسفه ي ملاصدراي شيرازي است، مع الوصف بايد گفت كه دوره ي فلسفي اصفهان در عصر صفوي، ‌طرز تفكرهاي مختلف فلسفي و رويكردهاي كاملاً متفاوت و بعضاً متعارض حكمي را در خود پروراند كه در تاريخ فلسفه ي اسلامي، چنين رويدادي به لحاظ تكثر و تنوع انديشه هاي فلسفي بي سابقه بوده است و اين يكي از ويژگي هاي انحصاري فلسفه در دوره ي تاريخي صفويه است. اگر چه در بين اين مكاتب مختلف فلسفي، حكمت متعاليه يا فلسفه ي صدرايي جايگاهي بسيار رفيع دارد و به لحاظ تاريخي، نقشي برجسته ايفا كرده و بايد آن را به عنوان يك سرفصل در تاريخ تفكر فلسفي به شمار آورد و نيز به لحاظ نظام فلسفي و برجسته ايفا كرده و بايد آن را به عنوان يك سرفصل در تاريخ تفكر فلسفي به شمار آورد و نيز به لحاظ نظام فلسفي و وسعت انديشه ها و نوآوري هاي حكمي در هستي شناسي و انسان شناسي، از ساير مكاتب فلسفي اصفهان متمايز و ممتاز است، اما نبايد از ساير مكاتبي كه در اين دوره به ظهور رسيده اند، غافل بود.
اما اكنون بحث ما نه حكمت متعاليه است و ويژگي هايش و نه ساير مكاتب فلسفي اصفهان و تفاوت هايي كه با هم دارند، بلكه بحث بر سر سابقه ي چنين تحولي است. بايد توجه داشت كه اين تحول گسترده و چند جانبه ي حكمي فلسفي، نمي تواند بدون پيشينه هاي تاريخي و زمينه هاي اجتماعي، فرهنگي و تمدني به وجود آمده باشد. نمي توان ظهور نظام هاي نوين فلسفي را فقط و فقط مرهون شخصيت هاي فردي يا بنيان گذاران دانست و تلاش هاي جمعي را كه در يك بستر تاريخي فرهنگي مناسب صورت پذيرفته، ناديده گرفت.
در دنياي امروز، در « جامعه شناسي معرفت » به عنوان يكي از رشته هاي نوين علوم انساني، به ارتباط بين انديشه ها و بسترهاي اجتماعي توجه شده و پيوستگي ها و وابستگي هاي بين متغيرهاي اجتماعي و فرهنگي از يك سو و متغيرهاي فكري و معرفتي از ديگر سو، مورد بررسي قرار گرفته است. (1) البته بعضي از مكاتب فكري كه در اين زمينه ظهور يافته اند، دچار افراط ها و تفريط هايي شده اند، ‌و زمينه هاي اجتماعي و تاريخي را به كلي ناديده مي گيرند و يا نقش اين زمينه ها را چنان برجسته مي كنند كه نقش فرد و تفكرات و خلاقيت هاي شخصي مضمحل مي شود. براي مثال « كارل ماركس (1818-1883) فيلسوف اجتماعي آلمان در كتاب درآمدي بر نقد اقتصاد سياسي مي نويسد: « اين آگاهي انسان ها نيست كه وجودشان را تعيّن مي بخشد، بلكه برعكس وجود اجتماعي آنان است كه به آگاهي آنان تعين مي بخشد ». به نظر ماركس، زيرساخت واقعي كه ساخت فكري بر آن مبتني است عبارت است از مجموعه خاصي از روابط انساني. » (2) بر اين اساس انديشه ها و به ويژه مكتب ها و نظام هاي فكري، از جمله دستگاه هاي فلسفي، يك هويت جمعي دارند و اين زيرساخت هاي تاريخي و اجتماعي است كه به آن ها تشخص تعين مي دهند و در اين صورت فرديت و خصايص فردي صاحب انديشه يا بنيان گذار نظام فكري، سالبه ي به انتفاي موضوع است، تا چه رسد به اين كه تأثير گذار باشد. البته اين فقط جامعه شناسي سوسياليستي و ماركسيستي قرن نوزدهمي نيست كه تيشه به ريشه ي امكان استقلال فردي و فكري انسان مي زند، بلكه معرفت شناسي نوين قرن بيستمي در اواخر آن و حتي در ابتداي قرن بيست و يكم نيز تمايلاتي به چنين تفكراتي، از خود نشان داده است. براي مثال ريچارد رورتي هر فردي را بخشي از يك كل اجتماعي مي داند و يك باور و انديشه را يك پديده ي اجتماعي تلقي مي كند. او حتي جان ديوئي را با خود همراه مي داند و « در سخن گفتن از برداشت ديوئي از معرفت اظهار مي كند: ما بايد به توجيه يك باور نه به منزله ي « پيوند ميان فاعل شناسا و واقعيت » بلكه به منزله ي « پديده ي اجتماعي » بنگريم. » (3)
نكته ي جالب توجه اين كه همه ي مكاتب فلسفه ي اسلامي، چه قبل از ملاصدرا و چه بعد از او، اين معرفت شناسي را به دلايل كاملاً فلسفي رد كرده اند. آن ها در انسان شناسي و معرفت شناسي خود، با تكيه بر پارادايم هاي « روح » و « فطرت » و « اراده » « قدرت استدلال » و « روحيه ي حقيقت شناسي »، ‌نقش فرديت فرد را و امكان استقلال فكري او را از محيط اجتماعي و پيشينه ي تاريخي او، به شدت برجسته نموده اند. روح و تجرد آن از ماده و همچنين فطرت انساني كه ضامن يك هويت فرافرهنگي و محيطي است و نيز اراده به عنوان فعل روح و كيفيت متعالي نفساني و نه صرفاً يك مكانيزم عصبي، ‌روحيه ي حقيقت جويي انسان و تلقي حقيقت به عنوان امر مطابق با واقع و همچنين توانايي استدلال و تعقل در نيل انسان به حقيقت، مي تواند تعين فردي و شخصي انسان را بر تعين اجتماعي انسان، تفوق بخشد، بر همين اساس است كه به تعبير متفكر شهيد مرتضي مطهري، روانشناسي فرد بر جامعه شناسي او تقدم دارد. (4) و اينجا است كه پارادايم « تعين اجتماعي » رنگ مي بازد. (5)
اما حكمت متعاليه يا بزرگ ترين مكتب فلسفي در بين نظام ها و مكاتب فلسفي اصفهان عصر صفوي، در زمينه ي بحثي كه داشتيم، ‌برجستگي هايي دارد. در انسان شناسي و معرفت شناسي ملاصدرا بنيان گذار حكمت متعاليه اولاً پارادايم جديدي با عنوان « فطرت ثانيه » يا « ولادت ثانيه » مطرح مي شود كه به شدت نقش فرديت فرد را در تفكراتش و حتي در زندگي اجتماعي اش ارتقا مي دهد. ثانياً ملاصدرا يكي از معدود فيلسوفاني است كه با وجود وسعت نظام فلسفي خود و تكثر و تنوع نوآوري هاي فكري خود دايماً خود را سوار بر دوش ديگران مي داند و به ريشه يابي و انديشه هاي خود در افكار بزرگان پيش از خود مي پردازد و براي ديگران در نظام فلسفي بديع خود، نقشي و سهم قائل است. به بيان ديگر او به شدت اهتمام دارد كه نقش تراث را در پيدايش اين نظام فلسفي نوين و حتي در همه ي ابداعاتش نمايان سازد (6). كتاب « الاسفار الاربعه » به عنوان بزرگترين و اصلي ترين كتاب ملاصدرا، از اين نظر كاملاً بي نظير است. ملاصدرا در اين كتاب يك بررسي انتقادي از افكار كلامي و فلسفي در دوره هاي مختلف قبل از خود به عمل آورده و با همين بررسي ها بوده كه به نظريه هاي نوين فكري نائل آمده است، اما در عين حال در ضمن همين بررسي هاي انتقادي به جنبه هاي ايجابي نظريات و روي كردهاي قبل از خود نظر دارد و بر اين اساس براي افكار و ديدگاه هاي ابتكاري خود، ريشه هايي در گذشته و تاريخ تفكر قبل از خود قائل است. درحقيقت با يك نگاه اجمالي به كتاب كبير اسفار مي توان ردپايي از افكار اكثر متكلمين، ‌فلاسفه و عرفاي قبل از ملاصدرا پيدا كرد و اين ويژگي كاملاً منحصر به فرد است. ساير كتب فلاسفه ي بزرگ در عالم اسلام چنين خصيصه اي ندارند. بنابراين ملاصدرا خود را سوار بر دوش ديگران مي داند و نظام نوين حكمي فلسفي خود را حاصل يك تلاش جمعي و تاريخي تلقي مي كند، اما اين بدان معنا نيست كه روحيه ي شخصي و فكر فردي ملاصدرا در بهره وري از ميراث بر جاي مانده ناديده گرفته شود و نقش تعقل او در نظريه سازي و نظريه پردازي نو و ابتكاري مورد غفلت واقع شود. بر اين اساس نمي توان تبيين وجوه تاريخي، فرهنگي و تمدني نظام حكمت متعاليه و تحليل چرايي پيدايش آن را، بر مبناي پارادايم « تعين اجتماعي » توضيح داد، زيرا چنين مبنايي اساساً نادرست است و با انسان شناسي مكاتب فلسفي اسلامي ناسازگار است.
ولي در اين جا بحث ما فقط حكمت متعاليه نيست، بلكه موضوع تحت بررسي ما، دوره ي متأخر اصفهان با همه ي مشرب ها و مكتب هاي فلسفي اش كه عمدتاً سه قرن يازدهم تا سيزدهم را شامل مي شود: صرف نظر از افراط ها و تفريط ها، نمي توان باور كرد كه اين تحولات عظيم فكري و فلسفي در اصفهان اين دوره فقط مرهون انتقال پايتخت به اصفهان و وجود سه يا چهار شخصيت انساني است. بايد به بستر تاريخي چنين رخدادي توجه كرد و بايد باور داشته باشيم كه چنين رخدادي در اين سه قرن، ‌بدون يك بستر تاريخي در اصفهان كه دوره به دوره بر انباشت پتانسيل هاي فكري و فرهنگي و امكانات مختلف فلسفي افزوده شده، امكان پذير نبوده است. اين باور را بايد به عنوان رهيافتي در تحليل تاريخي گذشته ي فرهنگي و فلسفي خطه ي اصفهان به كار گرفت و از آن به عنوان يك سرنخ تحقيقاتي در مطالعات تاريخ فلسفي اسلام استفاده نمود و تا آن جا كه ممكن است ابهامات تاريخي را برطرف كرد. اين بستر تاريخي، فقط شامل تحولات تاريخي فلسفه در اصفهان قبل از عصر صفوي نيست و شامل همه تحولات اجتماعي، سياسي، فرهنگي و تمدني كه اصفهان پشت سرگذارده و از آن باردار گشته و زايش پيدا كرده، مي شود.
آري اصفهان به لحاظ رويكردهاي حكمي و تفكرات فلسفي، تاريخ خاصي را پشت سر گذارده كه نمونه ي مشابه آن را كمتر در ديگر مناطق جهان اسلام مي بينيم. قطعاً اولين حضور جدي فلسفه و حكمت اسلامي در اصفهان در ابتداي قرن پنجم هجري صورت گرفته و چند دهه ادامه پيدا كرده است. اين حضور با اقامت طولاني ابن سينا آغاز شده و بعد از فوت وي با تدريس شاگردان او تداوم يافته و در حقيقت يك سنت فلسفي پويا و پردوام در اصفهان آن روز شكل گرفته بوده است.
ابن سينا تا سن بيست و يك سالگي در بخارا كه زادگاهش بوده زندگي مي كرده اما با تسخير آن توسط سلطان محمود غزنوي، از آن جا هجرت مي كند. بعد از اين هجرت است كه او سال هاي سال نزديك به يك سوم عمرش را در فرار از اين شهر به آن شهر گذراند. او مدتي در خراسان و آن گاه در ري، قزوين و همدان به سر برد و در همه ي اين سال هاي مياني زندگي اش، در حال فرار از دست سلطان محمود بود. در همدان شمس الدوله يكي از اميران آل بويه حاكميت داشت و ابن سينا در آن جا پزشک دربار و حتي وزير هم شد، اما « در سال 1022 م بعد از مرگ شمس الدوله و مشكلات بزرگي كه براي ابن سينا روي داد، او همدان را ترك كرده، به اصفهان رفت، جايي كه از طولاني ترين دوره آسايش در ميان سالي خود يعني به مدت پانزده سال بهره مند شد. در اين زمان علاوه بر اين كه پزشك دربار بود به طور منظم در مدرسه اي كه هنوز در شهر قديمي اصفهان قرار دارد به تعليم پرداخت و بيشتر كتابهايش را در آن جا تأليف كرد. در سال 1037 م در ضمن همراهي با امير علاء الدوله در يك عمليات جنگي احساس بيماري نمود و اندكي پس از آن از مرض قولنج در همدان رحلت كرد .» (7)
بنابراين ابن سينا در پانزده سال اقامت خود در اصفهان دو نوع فعاليت علمي - فلسفي را مستمراً داشته است: يكي از تأليف كتاب و ديگري تدريس و شاگردپروري. يكي از تأليفات كليدي ابن سينا، كتاب الانصاف است كه تماماً در اصفهان نوشته شده است و به گفته ي خود ابن سينا در كتاب المباحثات، ‌اين كتاب مشتمل بر بيش از بيست و هفت هزار مسئله و در بيست مجلد تنظيم شده بود و در آن، ضمن شرح كتب ارسطو به بررسي تطبيقي بين بنيادهاي فلسفي غرب و مباني حكمي شرق پرداخته است. (8) همچنين ابن سينا در ايام اقامتش در اصفهان دو كتاب ديگر نيز به نام اللواحق و الفلسفه المشرقيه را تأليف كرده كه هر يك در نوع خودش مفصل بوده وگويا اللواحق نيمه كاره مانده بوده است. ابن سينا در مقدمه ي منطق شفاي خود درباره ي اين دو كتاب بحث كرده و صريحاً نوشته است كه غير از اين كتاب (=الشفاء) دو كتاب ديگر به نام اللواحق و الفلسفه المشرقيه تأليف كردم و در كتاب اخير، مبناي فلسفه را مطابق طبع خود آوردم و به هيچ وجه مماشات با قوم نكردم و جانب خبرگان اين صنعت را رعايت نكردم. (9) قطعاً اين دو كتاب بايد متعلق به اواخر عمر ابن سينا باشد كه اولاً كمتر اهل مماشات بوده و ثانياً اين امكان براي او فراهم بوده كه از موضع قدرت، ‌ديدگاه هاي خاص خود را بدون واهمه نقل كند. بنابراين هر دو كتاب بايد در اصفهان تأليف شده باشد، به خصوص كه در هر دو به سرنوشت كتاب الانصاف گرفتار شده و به احتمال قوي در حمله ي سلطان محمود غزنوي، به اصفهان از بين رفته است. به روايت ابن الاثير « در حمله اي كه سال 425 سپاهيان مسعودبن محمود به سرداري بوسهل حمدوي به اصفهان كردند، ‌قسمتي از كتب ابوعلي به غارت رفت و از آن جمله نوشته اند كه الحكمة المشرقيه، و الحكمة العرشيه به غزنين حمل شد و در خزاين غزنويان بود تا در حمله ي ملك الجبال حسين غوري بر غزنه بر آن شهر سوخته شد. در آخرين سفري كه شيخ الرييس با علاء الدوله به همدان مي كرد در ماه رمضان سال 428 در آن شهر درگذشت و همان جا مدفون شد. ابن الاثير وفات او را در همين سال در شهر اصفهان نوشته است و قول اول اصح و مقبره ي او در شهر همدان است. » (10)
البته ظاهراً همان قول ابن اثير درست تر است و شواهدي دال بر اين كه ابن سينا در اصفهان فوت و دفن شده، ‌موجود است كه فعلاً موضوع مورد بحث ما نيست. به هر حال ابن اثير در الكامل خود نوشته است كه ابن سينا، كتاب فلسفه ي مشرقيه را به تحريك علاء الدوله كاكويه نوشته است. (11) اين مطلب و همچنين شواهد ارايه شده، همه دلالت دارند بر اين كه تأليف اين كتاب در اصفهان صورت گرفته است.
اما شاگرداني كه ابن سينا در اين دوره ي پانزده ساله ي اقامت در اصفهان، آن هم اقامتي با آرامش و امكانات، پروراند بسيار شايسته ي توجه است، زيرا با اين شاگردان يك حوزه ي فلسفي شكل گرفت و با توجه به اين كه آن ها خود به تدريس فلسفه اشتغال داشتند و حتي بعضي از آن ها بعد از وفات شيخ الرييس، سال هاي سال كرسي تدريس داشتند، افكار فلسفي او ماندگاري پيدا كرد و تبديل به يك سنت و جريان فلسفي در اصفهان شد.
اين شاگردان كه البته شايد بعضي از آنها متعلق به دوره ي اقامت شيخ در اصفهان نباشد، ‌مانند بهمنيار و يا بعضي از قبل شاگرد شيخ بودند و همراه او به اصفهان آمدند مانند جوزجاني، ‌عبارت بودند از: (12)
1ـ ابوعبيد عبدالواحد بن محمد الجوزجاني
2ـ ابوالحسن بهمنيار بن مرزبان
3ـ ابومنصور الحسين طاهربن زيله الاصفهاني
4ـ ابوعبدان محمد بن احمد المعصومي
5ـ سليمان دمشقي
6ـ امير فخرالدوله ابوكاليجار
7 ابوالقاسم عبدالرحمن النيشابوري
8 السيد ابوعبدان محمد بن يوسف
9 شرف الدين الايلاقي
10ـ علي النسايي
در بين اين شاگردان ابوعبدان محمد بن احمد معصومي جايگاه خاصي داشته است. ابن سينا كتاب العشق خود را خطاب به او و بر اساس خواهش او در اصفهان نوشته، خود ابن سينا در ابتداي كتاب اين مسأله را ذكر كرده است. (13) معصومي آن گاه كه ابن سينا در اصفهان اقامت داشته به اين شهر آمده و به حلقه ي شاگردان او پيوسته و از خواص پيروان او به شمار آمده است. تا آن جا كه ابن سينا رد اعتراضات ابوريحان بيروني را به پاسخ هاي خودش، كه در برابر پرسش هاي ابوريحان مطرح كرده بود به معصومي سپرده است و از قول ابن سينا نقل شده كه در وصف معصومي گفته: « هو مني بمنزلة ارسطو من الافلاطون ». معصومي كه هم فقيه بود و هم حكيم دست پرورده ي ابن سينا، ‌بيست و دو سال بعد از فوت ابن سينا، در اصفهان زندگي كرده و كرسي تدريس داشته و بسيار هم منشأ اثر بوده است. در نامه ي دانشوران در باب اقامت و تدريس و اثرگذاري او چنين آمده: « و آن حكيم و فقيه اجلّ سال هاي دراز پس از شيخ الرييس در اصفهان بزيست و بساط تدريس گسترده داشت و جمعي كثير از بيانات و افاضاتش داراي فضيلت و علم گشته، به مقامات عاليه رسيدند... سال وفاتش در كتب رجال مضبوط نيست ولي از ترجمه و شرح حالش چنان مستفاد گرديد، ‌نزديك بوده است وفاتش با سنه ي چهارصد و پنجاه هجري. والله اعلم » (14) از تأليفات مهم معصومي كتاب « المفارقات و اعداد العقول و الافلاك و ترتيب المبدعات » است. بنابر اظهارات بيهقي، اين كتاب در قرن پنجم و ششم داراي شهرت بسيار بود و « معشوق كافه ي حكما » بوده است. (15)
قرائن نشان مي دهند كه يك فعاليت عظيم فلسفي توسط شيخ الرييس و حلقه ي شاگردان وي در اصفهان صورت گرفته است. اين فعاليت شامل تأليف و تدريس شيخ و مباحثه و طرح مسأله از طرف شاگردان و آن گاه تقرير پاسخ ها و همچنين شرح آثار ابن سينا توسط شاگردان او بوده است. اين فعاليت هاي گسترده كه طي يك اقامت طولاني پانزده ساله، ‌توأم با آرامش و حمايت حاكم وقت اصفهان (=علاء الدوله) صورت پذيرفته، به انضمام حضور بعضي از شاگردان در اصفهان، بعد از وفات شيخ و برقراري كرسي تدريس، ‌باعث شكل گيري حوزه ي فلسفي در اصفهان شده، تا جايي كه آثار اين حوزه ي فلسفي تا زمان سهروردي و آمدنش به اصفهان باقي بوده و او از طريق همين آثار به سنت فلسي ابن سينا دست پيدا مي كند و مخصوصاً‌ وجه ي شرقي و اشراقي آن را در مي يابد. اين ماندگاري نشان مي دهد كه حوزه ي فلسفي كه ابن سينا در اصفهان داير كرده و آن حلقه از شاگرداني را كه تشكيل داده بود، بسيار فعال و زنده بوده است و اين حوزه، حتي بعد از مرگ ابن سينا به حياتش، ‌به همان پويايي ادامه ي حيات داده است. همين مسأله، وجود ابن سينا را در اصفهان تا پايان عمرش تأييد مي كند و اين كه او در همين شهر وفات يافته و دفن شده است. زيرا اگر ابن سينا اصفهان را در اواخر عمرش ترك كرده باشد. بخش زيادي از اين حوزه ي فلسفي هم به همراه ابن سينا به غير اصفهان، يعني همدان و حتي جاهاي ديگر منتقل مي شد و ديگر حوزه ي اصفهان با همان پويايي به فعاليت ادامه نمي داد.
به هر حال بررسي فعاليت هاي فلسفي ابن سينا و حلقه ي شاگردان او در مدت اقامت شيخ در اصفهان بسيار ضروري است و آن طور كه شايد و بايد در مورد دامنه و گستره ي اين فعاليت ها تحقيقات مستقل، متمركز و وسيعي صورت نگرفته است. تحقيقات مستشرق معروف اِ. اس پينس كه يكي از متخصصين به نام تاريخ فلسفه ي اسلامي است و نيز كوشش هاي عبدالرحمن بدوي، در اين زمينه قابل توجه است. آقاي هانري كربن، ‌گزارش مختصري از اين تحقيقات و كوشش ها ارايه كرده و به طور مجمل خبر از تأليف متون بسياري مي دهد كه در اواخر عمر ابن سينا و قبل يا بعد از تاراج اصفهان و از بين بردن كتابخانه اي ابن سينا، صورت پذيرفته بوده و بسياري از اين متون هنوز انتشار پيدا نكرده است. بخشي كوتاه از گزارش كربن را در اين جا ارائه مي دهيم:
« تحقيق اي. اس. پينس با عنوان « حكمت مشرقي ابن سينا » و مجادله اش عليه بغداديان همه ي مسأله را از ابتدا مورد بررسي قرار مي دهد. اين تحقيق كاملاً به سامان است به طوري كه تصور مي كنيم به نتايجي كاملاً قاطع دست مي يابد و اين نتايج به گونه اي است كه ما به سهم خويش فقط مي توانيم از آن ها مشعوف باشيم. در اين « پيوست »، به هيچ وجه نمي توان در تحليل موشكافانه ي متون و روش هاي ماهرانه اي كه آقاي پينس به كار بسته است، ‌وارد شد. فقط مي خواهم لااقل به خطوط عمده اي كه نتايج وي در راستاي آن به دست آمده است، ‌اشاره كنم. منشأ و موجب اين تحقيق متون منتشر ناشده ي بسياري از ابن سينا است كه براي نخستين بار به بركت كوشش پي گير آقاي عبدالرحمن بدوي گردآوري شده اند. اين ها متوني هستند كه در آخرين سال هاي حيات فيلسوف ما (متوفي 1037م/428 ه) اندكي پيش از تاراج اصفهان ( 1034 م/425 ق) يا اندكي پس از اين تاراج تاليف شده اند. مي دانيم كه كتابخانه ابن سينا به يغما رفت. از جمله ي نتايج اين تاراج، ‌از ميان رفتن كتاب الانصاف (كتاب حكمت منصفانه)، ‌اثري عظيم مشتمل بر بيست و هفت هزار مسأله بود كه ابن سينا ديگر زمان كافي و توان لازم را براي بازنويسي آن نداشت و فقط چند قطعه از آن بر جاي مانده است. اين قطعات به لطف آقاي بدوي در اختيار ما قرار گرفته اند. مثلاً، اينك مي دانيم كه ابن سينا در اين كتاب انسان هاي اهل علم را به دو گروه مغربي ها (مغربيون) و مشرقي ها (مشرقيون) تقسيم كرده است و مشرقي ها را منتقد پرشور مغربي ها كه ضعف و جهلشان را مخصوصاً نشان داده شده است، جلوه مي دهد... » (16)
واقعاً‌ كتاب الانصاف ابن سينا با اين كه اكنون در دسترس ما نيست و فقط اطلاعات اندك اما كاملاً مستند و قطعي به روايت خود ابن سينا داريم كه در گزارش كربن هم منعكس شده، هم گوياي حجم عظيم فعاليت فلسفي در حوزه ي اصفهان آن روز است و هم نشان گر جهت جديدي است كه فلسفه ي ابن سينا به خود گرفته و باعث شده تا فلسفه ي اسلامي سمت و سوي كاملاً‌ نويني پيدا كند. آري اين فرآيند در اصفهان و به دست ابن سينا و حلقه ي شاگردان او رقم خورده و همين مسير تازه است كه طي چند قرن تحول و تكامل، در شش قرن بعد به حوزه ي فلسفه ي اصفهان قرن يازدهم متصل مي شود.
وسعت فعاليت هاي فلسفي و جهت فلسفه در حوزه ي فلسفي ابن سينا در اصفهان كتاب الانصاف گوياي هر دو وجه است. اما وجه اول: توجه داشته باشيد كه ابن سينا كتاب الانصاف را كه مشتمل بر بيست و هفت هزار مسأله است و در بيست مجلد تنظيم شده، ‌در كنار انبوهي از كتاب هاي ديگر كه تأليف نموده، به عمل آورده است، كتاب هايي همچون دانشنامه ي علايي، ‌الفلسفة المشرقيه (به تاراج رفته) رساله ي عرشيه، ‌معراج نامه، ‌بخش هايي از الشفاء، اللواحق (به تاراج رفته) و كتاب هاي ديگر. بنابراين قطعاً تنظيم بيست و هفت هزار مسأله، ‌يك كار جمعي بوده و دست و قلم و روح و فكر حلقه ي شاگردان ابن سينا، ‌شديداً ‌درگير آن بوده است. مضافاً بر اين كه اين حوزه ي فلسفي پشتوانه ي سياسي و قطعاً اقتصادي هم داشته است و بعضي از اين تأليفات به پيشنهاد و تشويق خود علاء الدوله بوده است. اما بسيار جالب است بدانيد كه حلقه ي شاگردان نيز فعال بودند و آن ها نيز بنا به تشويق علاء الدوله به نوشتن شرح هايي بر آثار ابن سينا پرداختند. براي مثال اگر چه كتاب رسالة الطير و حيبن يقظان در اواخر اقامت شيخ در همدان و در هنگام حبس در قلعه ي فرديجان نوشته شده (17)، اما در اصفهان به درخواست علاء الدوله از شاگردان شيخ از جمله جوزجاني و حسين بن زيله اصفهاني شرح هايي هم به فارسي و هم به عربي بر رساله ي حي بن يقظان نگاشته مي شود. (18) براي مثال « ابن زيله خودش اصفهاني است و به حلقه ي دوستان و مريدان ابن سينا در اصفهان تعلق داشته است، اما شرح او به عربي، معروف است. » (19)
به طور كلي از گزارشاتي كه شيخ و فعاليت هايي كه داشتند معلوم مي شود كه آن ها فقط نقش شاگردي نداشتند و به نوعي دستيار او بودند و در به عمل آمدن آثار نقش مؤثر داشتند. براي مثال بنا بر گزارش شهرزوري، ‌جوزجاني، ابوعلي را در جمع كتاب شفا ياري نمود و اسباب تفسير و تعليقه بر شفا را فراهم كرد كه باعث پديد آمدن اثر « التعليقات » كه يكي از كتاب هاي بسيار عالي و پرگهر ابن سينا است، ‌شد و باز طبق همين گزارش، جوزجاني باعث رفع مشكلات قانون شد و علاوه بر همه ي اين ها شرح رساله ي حي بن يقظان را نوشت (20). و يا حسين بن زيله اصفهاني كه خود فيلسوف، ‌رياضي دان و موسيقي دان بوده است، طبيعيات شفا را اختصاري كرده و ايضاً شرحي هم بر رساله ي حي بن يقظان نگاشته و تا دوازده سال بعد از فوت ابن سينا، يعني تا سال 440 ه، زنده بوده است (21). البته در متن كتاب بيست و دو سال بعد از فوت ابن سينا آمده كه اشتباه است. همچنين كتاب المباحثات، ‌همان طور كه از اسمش مشخص است و بنابر تحقيقي كه آقاي محسن بيدارفر به عمل آورد و به عنوان مقدمه بر كتاب مذكور آمده، حاصل بحث و محاوره ي بين شيخ و خواص شاگردان خودش بوده است.
اين گونه فعاليت و اين شكل رابطه هاي علمي بين ابن سينا و شاگردانش به خصوص در اواخر عمر ابن سينا و در دوره ي اصفهان تشديد شده و وسعت پيدا كرده است و نشان مي دهد كه ابن سينا رسالت خود را فقط تدريس و تأليف نمي دانسته بلكه او معتقد به شاگردپروري و ايجاد يك ميراث فلسفي ماندگار بوده و او اين توفيق را در فضاي اصفهان به دستآورد كه شرايط تاريخي خاصي داشته كه مساعد چنين رسالتي بوده است. همين ويژگي ها راز ماندگاري حوزه ي فلسفي اصفهان، حتي بعد از مرگ ابن سينا است، و باعث مي شود تا چراغ فلسفه حتي با حاكميت سلجوقيان و فضاي خاصي كه خواجه نظام الملك در اصفهان پديد آورده، ‌خاموش نشود و همچنان سوسو كند.
اما وجه دوم: مجموعه آثار و فعاليت ها در حوزه ي فلسفي اصفهان و به ويژه كتاب هايي چون الانصاف و فلسفه المشرقيه و معراجنامه و يا اهتمام به نوشتن شروح متعدد بر آثار تمثيلي ابن سينا، ‌نشان مي دهند كه يك جهت گيري خاص فلسفي در حوزه ي فلسفي اصفهان در حال شكل گيري است. اين جهت گيري، همچنان كه در گزارش كربن كه پيش تر ذكر شد، ‌كاملاً در جهت نقد يونان و تفكر يوناني برجسته است. در همين راستا است كه بنيان هاي حكمي در فلسفه ابن سينا كه حول محور معرفة النفس و نيل به نجات و رستگاري شكل گرفته تقويت و آشكار مي شود و از همين روست كه آثار تمثيلي ابن سينا در حوزه ي فلسفي اصفهان مورد توجه قرار مي گيرد و شرح هاي مختلف فارسي و عربي (كه حداقل سه شرحش توسط خود شاگردان ابن سينا محرز است) بر آنها نگاشته مي شود. اينچنين است كه فلسفه هم شكل كاربردي پيدا مي كند و هم با روح و فضاي شرق اسلامي، ‌نسبتي عميق پيدا مي كند و از اين رو اسباب تداوم آن را فراهم مي آورد.

پي نوشت ها :

1. در اين زمينه مراجعه شود به:
عبدالرضا عليزاده، حسن اژدري زاده، مجيد کافي، جامعه شناسي معرفت. (جستاري در تبيين رابطه « ساخت و کنش اجتماعي » و « معرفت بشري »، زير نظر محمد توکل، نه فصل اول.
2. همان، ص 38.
3. نيکلاس اوريت و اليک فيشر، نگاهي انتقادي به معرفت شناسي جديد، ترجمه و نقد حسن عبدي، ص 481.
4. در اين زمينه مراجعه شود به آثار استاد شهيد از جمله:
الف) مرتضي مطهري، جامعه و تاريخ.
ب) -، قيام و انقلاب مهدي عليه السلام.
ج) -، پيرامون انقلاب اسلامي.
د) -، فطرت.
5. در مورد اصطلاح پارادايم « تعين اجتماعي » و اشکال مختلف آن مراجعه شود به:
عليزاده و ديگران، زير نظر محمد توکل، پيشين، ص 78-73.
6. براي مثال ملاصدرا نقش کتاب التعليقات و المباحثات ابن سينا را در شکل گيري مباحث وجودي حکمت متعاليه مانند اصالت وجود، تشکيک وجود و امکان فقري، در مجلدات اول و دوم اسفار، نشان داده است. او به طور کلي در کتاب اسفار نشان داده که بسياري از عرفا، از جمله ابن عربي، صدرالدين قونوي، مولوي و يا حکما مشايي و اشراقي و يوناني الهام بخش او در نيل به نظريات نوين فلسفي بوده اند. در اين زمينه بايد به جاي جاي کتاب اسفار مراجعه نمود.
7. سيد حسين نصر، سنت عقلاني اسلامي در ايران، ص 130.
8. ابن سينا، المباحثات، ص 80-81.
9. همو، الشفا، المنطق، ج 1، ص 10.
در مورد کتاب « الفلسفه المشرقيه »، و يک بحث مفصل پيرامون آن رجوع کنيد به:
ذبيح الله صفا، پيشين، ص 273-263.
10. ذبيح الله صفا، پيشين، ص 210.
11. همان.
12. همان، ص 212.
13. ابن سينا، مجموعه رسائل با تصحيح و توضيحات سيد محمود طاهري، رساله في العشق، ص 403.
14. ذبيح الله صفا، پيشين، ص 292.
15. همان، ص 292-291.
همچنين در مورد ابوعبدالله محمد معصومي، مراجعه کنيد به:
شمس الدين شهروزي، کنزالحکمة (تاريخ الحکما)، ترجمه ضياءالدين درّي، ص 282-281.
16. هانري کربن، ابن سينا و تمثيل عرفاني، ص 464-463.
17. همان، ص 267.
18. همان، ص 270-273.
19. همان، ص 270-271.
20. شمس الدين شهروزي، نزهه الارواح، ص 386.
21. همان.