وجودشناسي در الهيت اماميه و فلسفه ي ابن سينا

روابط بين الهيات شيعه ي اماميه و فلسفه ي الهي ابن سينا، قبل از آن كه در حوزه هاي انسان شناسي، تأويل پژوهي، نظريه ي انسان كامل، سير و سلوك انساني، فلسفه ي نبوت و امامت و به ويژه علي شناسي‌، برقرار باشد در حوزه ي وجودشناسي و خداشناسي برقرار است. تا آن جا كه مي توان با قطعيت و قاطعيت گفت كه وجودشناسي فارابي و ابن سينا، ريشه در حوزه ي امام صادق (عليه السلام) دارد و نه آكادمي هاي يونان و حوزه هاي يوناني مآبي، همچون حوزه هاي فيثاغورثي، افلاطوني، ارسطويي و يا حوزه هاي نوفيثاغوري و افلوطيني و نوافلاطوني.
الهيات در حوزه ي امامان شيعه ي اثني عشري به صورت صريح و مستقيم داراي مباني وجودشناسي و مجهز به روش هاي فلسفي بود. هر كس خطبه هاي توحيدشناسي اميرالمؤمنين، علي (عليه السلام) در نهج البلاغه (1) و خطبه ي توحيديه ي حضرت امام رضا (عليه السلام)(2) و كتاب التوحيد كافي، مخصوصاً باب « اطلاق القول بانه شيء » را و همچنين باب « حدوث العالم » را، مطالعه كند و البته آشنا به مباني و اصطلاحات و روش هاي وجودشناسي باشد، مي تواند بفهمد كه الهيات در شيعه ي اماميه، ‌چهارچوب فلسفي دارد. اما بناشد فقط سرنخ ها همراه با آدرس ها ارائه شود و صرفاً يك معادل يابي در وجودشناسي ابن سينا صورت پذيرد.
در اين راستا آن چه بسيار مهم است و كمتر به آن توجه شده، و حتي بهتر است بگوييم كه اصلاً به آن توجه نشده، اين است كه حضور ابن سينا در اصفهان و جريان تدريس او و شكل گيري حوزه ي فلسفي اصفهان را بايد سرآغاز يك الهيات فلسفي شيعي به صورت يك نظام كاملاً روش مند عقلاني دانست كه در تحولات فلسفي بعد اصفهان، جنبه هاي نويني پيدا كرد و به تدريج طي يك سير تاريخي چند قرنه، ‌خميرمايه ي مكتب فلسفي اصفهان در شاخه ي صدرايي آن فراهم شد. الهيات فلسفي ابن سينا، ‌الهيات شيعي اثني عشري بود، چرا كه هسته ي مركزي فلسفه ي ابن سينا كه الهيات او بر آن استوار بود، وجودشناسي با ويژگي هاي خاص خودش بوده كه كاملاً متمايز از وجودشناسي يوناني بود و اين وجودشناسي مي توانست از عهده ي تبيين و اثبات الهيات شيعي كه يك الهيات تشبيهي در عين تنزيهي و تنزيهي در عين تشبيهي بود برآيد. بايد توجه داشت كه دستگاه هاي الهياتي كلامي در فرق و مذاهب اسلامي، مانند اهل حديث، اشاعره، معتزله و حتي شيعه ي اسماعيليه، ‌يا گرايش به تشبيه داشتند و وجه تنزيهي الهيات توحيدي را در قرآن كم رنگ نمودند و يا گرايش به تنزيه داشتند و وجه تشبيهي الهيات توحيدي را در قرآن ناديده گرفتند. در اهل حديث و اشاعره گرايش هاي تشبيهي بسيار قوي و پررنگ بود و در الهيات معتزله و اسماعيليه گرايشات تنزيهي به صورت كاملاً افراطي نمايان بود. همه ي اين مذاهب دچار بحران هاي اعتقادي و كلامي شدند و راه برون رفتي براي اين بحران ها نبود. اما حضرات ائمه ي معصومين (عليهم السلام) در تشيع اثني عشري، براي فهم توحيد ناب قرآني راه كار بين دو حد تشبيه و تنزيه را ارائه دادند و در حقيقت جمع بين تشبيه و تنزيه نمودند. جالب اين كه در حوزه ي الهيات امام باقر و امام صادق (عليهم السلام) از منزه در مقابل مشبّه به اهل تعطيل تعبير شده است. زيرا به تعبير حضرت امام صادق (عليه السلام) در تنزيه صرف، ربّ چيزي جز راء و باء و الله چيزي جز الف و لام و هاء نيست. در حقيقت « رب »، « ان »، « عليم »، « موجود » و همه ي صفات الهي، ‌فقط الفاظي مي شوند كه هيچ معنايي براي آن ها قابل تصور نيست و هر معنايي از اين گونه الفاظ متبادر به ذهن بشود، ‌اعم از ايجابي و سلبي، با همين امور مرتبط با عالم دنيوي و عالم انساني قابل درك و فهم است. بنابراين شايسته ي اسناد به باري تعالي نيست. اما از نظر حضرت، اين تفكر براي الهيات خطرناك است. زيرا باب تفكر و تفهيم و تفهم را در الهيات به كلي مسدود مي كند و همين جاست كه حضرت ره كار بين دو حد تشبيه و تعطيل را ارائه مي دهند. يعني همه صفات كماليه اي را كه به خداوند نسبت مي دهيم، ‌همچون عليم، ‌قدير، ‌سميع و ...، بايد به همان معنايي فهميد كه در زبان طبيعي به كار مي بريم و مي فهميم و اين همان وجه تشبيهي الهيت شيعي است، اما بايد در يك تجريد عقلاني، همه ي حدود و قصور و نقوص را از آن بزداييم و اين همان وجه تنزيهي الهيات شيعي است. اكنون ابن سينا در تفكر فلسفي خود به نظامي از وجودشناسي نايل شده كه مي تواند زيرساخت فلسفي چنين الهياتي واقع شود. او با طرح دو نظريه ي وحدت سنخي و به تعبير ابن سينا در المباحثات وحدت نوعي وجود و تشكيك وجود، الهيات شيعي را به لحاظ عقلاني، قابل تبيين و اثبات نمود. زيرا وحدت نوعي وجود بيان گر وجه تشبيهي و تشكيك وجود حكايت گر وجه تنزيهي الهيات شيعي است، به اين صورت كه وجود و كمالات وجود چه در واجب و چه در ممكن از يك نوع و يك سنخ است، اما داراي مراتب هستند كه مرتبه ي اكمل و اشد آن منحصراً متعلق به ذات باري تعالي است.
اين مباني در المباحثات مورد تصريح واقع شده و در ساير كتب شيخ از چنين صراحتي برخوردار نيست. اين دو مبنا را از آن جا كه بسيار مهم است و خط اتصال فلسفه ي ابن سينا را به فلسفه ي ملاصدرا در حوزه ي اصفهان عصر صفوي برقرار مي كند، بايد با توجه به عبارات ابن سينا در المباحثات مورد بحث قرار دهيم. به ويژه كه اين دو مبنا در كتاب المباحثات پرداخته شده است و المباحثات در طرح پرسش هاي بهمنيار و ابومنصور زيله ي اصفهاني از ابن سينا و در ضمن بحث هاي طرفيني بين اين دو و احتمالاً در اصفهان شكل گرفته است. (3)همان طور كه پيش تر اشاره شد، همين خط فكري كه از ابن سينا آغاز شد، ‌در تحولات بعدي حكمي و فلسفي اصفهان، ابعاد نوظهوري پيدا مي كند و وجه اتصال آن با مكتب فلسفي ملاصدرا در حوزه ي فلسفي اصفهان، شديدتر مي گردد.
ابن سينا در اوايل كتاب ياد شده مي نويسد:
« و اما مسالة التي في باب الوجود فيكشف عن تشككه ان يعلم ان الوجود في ذوات الوجود غير مختلف بالنوع، بل ان كان اختلاف فبالتأكد و الضعف، ‌و انما تختلف ماهيات الاشياء التي تنال الوجود بالنوع، و ما يلبسها من الوجود غير مختلف النوع، فان الانسان يخالف الفرس بالنوع لاجل ماهيته لا وجوده. »(4)
در اين متن هر دو مبناي وجودشناسي ابن سينا، به وضوح مشهود است. او صريحاً اذعان دارد كه وجود در همه ي موجودات، اختلاف نوعي و سنخي ندارد و انسان و اسب نه در وجود و نوع وجود كه در ماهيت اختلاف دارند و حال كه وجود واحد است و اختلافات هم به همان وجود باز مي گردد، پس لزوماً اختلاف وجودي به شدت و ضعف در وجود باز مي گردد. هنگامي كه ابن سينا وجود را جهت وحدت اشيا و وجه مشترك آن ها مي داند و آن گاه اختلاف اشيا را نيز به همين وجود باز مي گرداند و تشكيك وجود را اثبات مي كند، قطعاً ابن سينا اصالت وجودي فكر مي كند. اودر جاي ديگر تشكيك را در وجود بيشتر مورد بررسي قرار داده است:
« انما نسلم لك تاكد الوجود و سبقه في امور ثلاثه: الوجوب و الامكان، و التقدم و التأخر، ‌و الحاجة والاستغناء و ماعدا هذا الرابع فليس من اقسام اختلاف الوجود في التأكد و ضده » و لم يفكر اَنَّ هذا ليس برابع، ‌بل هو ثالث الاقسام و هو الحاجة والاستغناء »(5)
ابن سينا مي گويد ما براي تو مسلم مي سازيم كه در تاكد وجود در همين امور سه گانه است يعني وجود واجب از ممكن و وجود متقدم از وجود متأخر و وجود غني از وجود فقير و نيازمند شديدتر است. نبايد شدت و ضعف وجود را قسمي چهارم از تأكد وجود به حساب آورد زيرا شدت و ضعف وجود به همان فقر و استغنا باز مي گردد. ابن سينا بر مبناي همين فقر و غناي وجودي اشيا است كه مي گويد:
« ليس يجوز ان يكون الوجود الاخس الانقص عله لوجود الاكد. »(6)
وجود در مرتبه ي پايين نمي تواند علت وجود شديد باشد. همين جاست كه محوري ديگر در فلسفه ي ابن سينا شكل مي گيرد و آن چيزي جز اصالت وجود نيست و با توجه به دو محور ديگر، ‌مثلث وجودي ابن سينا در يك سوم پاياني عمر او در اصفهان شكل مي گيرد. همين مثلث چند قرن بعد، ‌زيرساخت يك نظام فلسفي را پايه ريزي مي كند كه به تدريج يكي از معروف ترين حوزه ها يا مكاتب فلسفي اصفهان به شمار آمد. يعني همان نظام فلسفه ي صدرايي كه به حكمت متعاليه موسوم است. البته بايد توجه داشت كه شخص ابن سينا و حتي شاگردان او كار چنداني در مورد خود اين مثلث وجودشناختي و بنيان هاي آن انجام ندادند و با توجه به اين كه اين مباني سه گانه از دريافت هاي متأخر ابن سينا به شمار مي آيد، نمي توان بدنه ي فلسفي ابن سينا را بر اين سه پايه ي اصالت وجود، وحدت سنخي وجود و تشكيك وجود استوار ساخت، اين ها مجموعه اي از كارهاي بسيار گسترده و پردامنه است كه در فلسفه ي ملاصدرا صورت مي گيرد.
به هر حال اين مثلث وجودشناختي با آن سه ضلعش، ‌اين توانايي را دارد كه اساسي ترين مبناي الهيات شيعي اثني عشري را يعني تشبيه در عين تنزيه و تنزيه در عين تشبيه را مبيّن و مبرهن سازد و اين يك سرفصل در پيوند عقل و دين و نيز وجودشناسي و خداشناسي است و روابط بين آنتولوژي و تئولوژي را برقرار مي سازد.
اين روابط به اين صورت است كه:
اولاً وجود ظرف واقع را در هر موجود پركرده و شاكله ي هر موجودي را تشكيل مي دهد.
ثانياً اين وجود در هر موجودي اعم از علت و معلول و حتي عله العلل و ساير معاليل، يك نوع واحد و يك سنخ واحد است.
ثالثاً به تبع وجود، همه ي كمالات وجود هم سنخيت واحد دارند.
رابعاً وجود و كمالات وجودي، شدت و ضعف دارند و به حسب ضعفي كه در آن هاست، ‌نيازمندند.
خامساً مرتبه ي اشد و اكمل وجود و كمالات وجود، ‌از آن جا كه عاري از هر گونه ضعفي است، غناي محض است و اين غنا مختص به اوست و همه ي مراتب مادون، ممكن و متأخر و فقير هستند.
از آثار مهم ديگر ابن سينا كتاب « التعليقات » است كه در آن نيز مي توان اين روابط را در وجود شناسي ابن سينا به دست آورد. اگر كسي « التعليقات » شيخ را به دقت مطالعه كند در مي يابد كه الهياتي كه او در اين كتاب به تصوير كشيده است جامع تشبيه و تنزيه است. البته ابن سينا اين كتاب را كه حاصل املاي او و تقرير بهمنيار است، در همدان در سال هاي بين 404 تا 412 ه ق، پديد آورده است. (7)
به هر حال اين ها همه نشان گر تشيع شيخ الرييس، از نوع اثني عشري است. و الا شيعه ي اسماعيليه به هيچ وجه سرسازگاري با چنين الهياتي ندارند. آن ها در سير فكري خود به يك خداشناسي كاملاً تنزيهي، همچون معتزله، و از نوع يوناني و هلنيِ آن دسته يافته اند.
شكل گيري فلسفه ي سينوي براساس يك وجودشناسي كه بستر فلسفي الهيات شيعه ي اثني عشري را فراهم مي سازد و استقرار آن به عنوان يك حوزه ي فلسفي با دوام در اصفهان قرن پنجم هجري بسيار مهم است. زيرا مي دانيم كه از قرن سوم به بعد شيعه ي اسماعيليه در ايران رو به گسترش نهاد و بتدريج طي دو قرن بعدي اصفهان يكي از پايگاه هاي شيعه ي اسماعيلي به شمار رفت. « در قرن چهار داعيان اسماعيليه در ايران به تبليغ و ترويج عقايد اين فرقه پرداختند و برخي از آنان مانند ابوحاتم رازي و محمد بن احمد نسفي و ابويعقوب سجستاني آثار مهمي در فلسفه ي اسماعيلي به وجود آوردند و زمينه را براي ظهور متفكران بعدي مانند حميدالدين كرماني، و احمد بن ابراهيم نيشابوري و المؤيد بالله شيرازي و ناصر خسرو فراهم آوردند. »(8)جالب اين كه حوزه ي فلسفي اخوان الصفا هم در چهارچوب فلسفه ي شيعه ي اسماعيلي ارزيابي مي شود و خود داعيان اسماعيلي از پنجاه و يك رساله ي اخوان الصفا به انضمام رساله ي الجامعه كه خلاصه و چكيده ي مجموعه ي رسائل است به عنوان كتب اسماعيلي مورد استفاده قرار دادند. (9)اما فلسفه ي اسماعيلي و نظام وجودشناسي آن كاملاً ‌تنزيهي و زبانش در حوزه الهيات سلبي است و نمي تواند هيچ نسبتي با الهيات شيعه ي اثني عشري برقرار كرد. (10) اين جاست كه نقش ابن سينا در پي ريزي حوزه ي فلسفي اصفهان بر پايه ي يك وجودشناسي نوين كه مي تواند تبيين كننده ي الهيات ايجابي در اديان وحياني باشد روشن مي شود و اهميتش درك مي گردد. همين جا لازم به ذكر است كه خداشناسي در حوزه ي فلسفي غرب باستان چه در حوزه ي نوفيثاغورثي و چه در حوزه هاي افلوطوني و نوافلاطوني يك خداشناسي تنزيهي با زبان سلبي بود(11) و معتزله و شيعه ي اسماعيليه احتمالاً متأثر از همين نحله هاي فلسفي بودند. اما همان طور كه گفته شد الهيات ابن سينا، يك الهيات اصيل شيعي اثني عشري بود كه داراي يك چهارچوب كامل فلسفي با مباني وجودشناسي بود.
متأسفانه در اصفهان امروز به دليل ضعف تفكر فلسفي در حوزه ها شاهد رواج تفكرات تفكيكي هستيم كه هر گونه سنخيت وجودي را بين خالق و مخلوق انكار مي كنند و الهيات را به سمت تنزيهي صرف پيش مي برند و دائماً هم نداي قال الباقر و قال الصادق سر مي دهند. اما غافل هستند از اين كه در حوزه ي امام صادق (عليه السلام) چنين الهياتي مردود اعلام شده است. چرا كه در اين صورت همه ي اسما و صفات الهي، الفاظي مهمل و بي معنا مي شوند و به قول حضرت همان طور كه پيش تر ذكر شد، « ربّ » مي شود راء و باء.
اما بهتر است از اصفهان امروز خارج شويم و به اصفهان آن روز بازگرديم كه ابن سينا و شاگردانش در آن مستقر بودند و يك حوزه ي قوي فلسفي در آن برقرار بود و تأليفات مهم فلسفي كه بسيار سرنوشت ساز و جريان ساز بودند در شرف تكوين بود. آن چه بايد در مقام جمع بندي گفت اين است كه تمام بار فلسفي شيخ الرييس كه در دو سوم اول عمرش در خارج از اصفهان چه در ري و گرگان و چه در همدان شكل مي گيرد، در يك سوم پاياني عمرش در اصفهان به كمال مي رسد و به زمين گذاشته مي شود و به يك جريان پوياي فلسفي و در حقيقت به يك سنت زنده ي فلسفي، تبديل مي گردد. تا آن جا كه حداقل تا صد و پنجاه سال بعد هر كس مي خواسته از ميراث فلسفي ابن سينا بهره مند شود خود را ناگزير از سفر به اصفهان و چند صباحي اقامت در آن مي دانسته است. از جمله « سهروردي پس از ترك محضر مجدالدين جيلي و بگذاشتن همدرسي امام فخر رازي در مراغه در سال هاي پس از 570 هجري در اصفهان رحل اقامت افكند تا افزون بر مطالعه و آموختن كتاب البصائر النصيريه ي ابن سهلان ساوي نزد ظهيرالدين فارسي، با مكتب ابن سينا، ‌به ويژه با آراي گنوستيك شيخ الرييس پيوندي استوار يابد؛ و مي دانيم كه به فرجام اين پيوند بود كه به ترجمه ي رساله الطير او به فارسي همت گمارد. » (12)

پي نوشت ها :

1. امام علي عليه السلام، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، خطبه هاي 90،91،150،152،186،1.
2. در مورد خطبه توحيديه امام رضا (عليه السلام) مي توانيد رجوع کنيد به:
الف) شيخ مفيد، امامي، متن همراه با ترجمه حسين استاد ولي، مجلس سي ام
ب) شيخ صدوق، عيون اخبارالرضا، متن همراه با ترجمه آقا نجفي اصفهاني، ج1،ص 123-127.
3) با توجه به اينکه شيخ در المباحثات از کتاب الانصاف نامبرده، بنابراين المباحثات بايد بعد از آن يا در حين تأليف آن، به نگارش درآمده و در نتيجه بايد مربوط به دوره اصفهان باشد، به خصوص که ابومنصور زيله اصفهاني نيز در طرح سؤال از ابن سينا، مشارکت داشته است، و بنابر نقل شمس الدين محمد شهروزي در کتاب نزهة الارواح، او متولد اصفهان بوده و همانطور که پيش تر گذشت، او به تصريح کربن متعلق به حلقه شاگردان شيخ در اصفهان بوده است.
4. ابن سينا، المباحثات، ص 41.
5. همان، ص 71.
6.همان.
7. عبدالرحمن بدوي، مقدمه التعليقات.
8. سيد حسين نصر، معارف اسلامي در جهان معاصر، ص 33.
9. همان، ص 32.
10. در مورد الهيات اسماعيليه رجوع کنيد به:
عبدالرحمن بدوي، تاريخ انديشه هاي کلامي در اسلام، ترجمه حسين صابري، ج2، ص 321-310.
11. در مورد خداشناسي در حوزه هاي نوفيثاغورثي و افلوطيني و نوافلاطوني مراجعه کنيد به:
فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه يونان، ج1،ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي.
12. محمد کريمي، حکمت و معنويت، ص 208.

منبع مقاله :
امامي جمعه، مهدي، (1391) سير تحول حوزه فلسفي اصفهان از ابن سينا تا ملاصدرا، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول