ملاصدرا در حوزه ي فلسفي اصفهان

حکمت متعاليه، برآمده از حکمت ايماني شيخ بهايي و حکمت يماني ميرداماد و در حقيقت نقطه ي اوج و شکوفايي مکتب فلسفي اصفهان در عصر صفوي است. حکمت متعاليه يکي از بزرگترين نظام هاي فلسفي در طول تاريخ بشر است و نتيجه يک سير تکاملي هفت قرنه فلسفه اسلامي، از فارابي و ابن سينا تا خود ملاصدرا است. اين مکتب از چهار لحاظ متعلق به حوزه ي فلسفي اصفهان است و نمي تواند ادامه مکتب شيراز باشد و يا ريشه در حوزه ي شيراز داشته باشد. اساساً خط فکري حوزه ي شيراز، مسائل و مباني آن و مقتضيات تاريخي، اجتماعي و فرهنگ آن با حوزه ي فلسفي اصفهان و حکمت متعاليه، متفاوت است و نمي توان ارتباط ساختاري بين اين دو برقرار کرد.
اين چهار لحاظ عبارتند از:
الف) شکل گيري
ب) حضور
ج) تأثيرگذري
د) حاکميت

الف) شکل گيري:

کاملاً محرز است که شخصيت فکري و تفکر فلسفي ملاصدرا، تماماً در اصفهان صورت گرفته است. توجه داشته باشيد که مسئله « تعلق » در اينجا، تعلق جغرافيايي، خانوادگي و آباء و اجدادي نيست، بلکه مرادمان تعلق مکتبي و فکري است. طرز تفکر ملاصدرا در حوزه ي علمي شيخ بهايي و ميرداماد و همچنين در فضاي خاص تاريخي اصفهان آن روز با همه تجربه هاي پنجگانه اي که فلسفه اسلامي از سر گذرانده بود و او را سخت تحت تأثير قرار داده بود، ساخته و پرداخته شد. درست است که حکمت متعاليه ملاصدرا، مرهون نبوغ فلسفي او و ابداعات و ابتکارات شخصي او است و نبوغ و استعداد و نيز قدرت ابتکار، تا حدي جنبه ي ژنتيکي و وراثتي دارد اما بايد متوجه بود که شکوفا شدن و پرورش پيدا کردن و جهت يافتن اين نبوغ و قدرت ابداع، وراثتي و ژنتيکي نيست و مربوط به حوزه روابط اجتماعي و علمي و درسي است و نقش اساتيد فرد و فضاي فرهنگي و تاريخي که در آن به سر مي برد، بسيار اساسي و تعيين کننده است. اين نقش ها چنان برجسته و بزرگ هستند که باعث شده تا ايزتسو، ملاصدرا و مکتب او را در مرکز حوزه ي فلسفي اصفهان جاي دهد:
« در همين سالهاي اخير است که کم کم مي بينيم شرق شناسان در غرب سخني از « تجديد حيات فرهنگ اسلامي در عصر صفوي » مي گويند و در حوزه خاص فلسفه، متخصصان در باب پيدايش و تحول « حوزه مطالعات شرق شناسي در غرب اينک به جايي رسيده که هيچ پژوهندهي علاقمند انديشه اسلامي نمي تواند ارزش و اهميت ملاصدرا ناديده انگارد. مقام ملاصدرا اينک در تاريخ فلسفه اسلامي، تثبيت شده است. در قياس با ملاصدرا، مي توان گفت استاد ارجمند وي ميرداماد، که زماني يکي از بزرگترين حکماي شيعه و صاحب يکي از اصيل ترين اذهان فلسفي به شمار مي رفت و تأثيري بي چون و چرا داشت، هنوز هم در پرده فراموشي نهفته است. حق اين است که فهم درست پيام فلسفي مکتب اصفهان به طور کلي، و فهم فلسفه ملاصدرا بالاخص، بي آنکه پايگاه واقعي ميرداماد در تاريخ سير اين مکتب شناخته گردد، ممکن نيست ». (1)
همه زير ساخت هاي فلسفي مكتب حكمت متعاليه، در حوزه ي فلسفي اصفهان شكل گرفت. مسئله دوران بين اصالت و اعتباريت وجود و ماهيت، ‌قرار دادن شاكله فلسفه بر وجود ماهيت و نه نور و ظلمت، برجسته شدن تفكر فلسفي ابن سينا و عظمت فلسفي او، برجسته شدن دست آوردهاي عرفاني ابن عربي و توجه به عظمت معرفتي او، ‌شكل گيري عقلانيت انتقادي و عقلانيت تأسيسي، الهيات مبتني بر اشتراك معنوي و تشكيك وجود و كمالات وجود و در عين حال قابل جمع بودنش با وحدت شخصي وجود، ‌طرح بحث وحدت شخص عالم و نگاهي كاملاً نو به نظريه صدور، ارتباط بسيار تنگاتنگ بين حكمت عقلاني فلسفي و حكمت معنوي شيعي، همه و همه مربوط به دوره حضور ملاصدرا در حوزه فلسفي اصفهان و شاگردي نزد دو حکيم بزرگ، يعني شيخ بهايي و ميرداماد است که در دوره حضور در كهك قم، ‌به بار مي نشيند و شكوفايي پيدا مي كند و هيچ ارتباطي با حوزه شيراز و مسائل مطروحه در آن ندارد، اگر چه بعضي از مسائل آن در فلسفه ي او انعكاسي پيدا مي كند.

ب) حضور:

ملاصدرا اگر چه در همان زمان حيات اساتيد خويش، ميرداماد و شيخ بهايي، ‌مجبور به ترك اصفهان شد و حدود دوازده سال به گفته خودش، در نامه اي كه براي استادش ميرداماد، نگاشته، در كهك قم اقامت داشته و مصيبت هاي زيادي را كشيده (2) و پس از آن هم علي رغم ميل باطني خود كه قصد اصفهان را داشت، به زادگاهش شيراز، رفت و تا پايان عمر، آنجا ماند؛ اما از طريق كتب و آثاري كه تأليف مي كرد و وارد فضاي اصفهان مي شد مؤثر مي افتاد. ملاصدرا اگر چه مجال تدريس و تشكيل حوزه درسي را در اصفهان نيافت اما شواهد و قرائن تاريخي، گواهي مي دهند كه آثار ملاصدرا، حتي در زمان حيات خود وي، ‌سر از اصفهان در مي آورد و دو گونه حساسيت و عكس العمل مثبت و منفي را بر مي انگيخت. يكي از نمونه هاي مثبت، رسيدن يكي از آثار تحقيقي ملاصدرا به دست ميرداماد و سرودن آن رباعي در وصف او بود كه ذكرش گذشت. اما نمونه ديگر كه بسيار مهم است و در تحول فضاي اصفهان مؤثر بود، در بحث (ج) كه مربوط به تأثيرگذاري است، بحث خواهد شد. و اما عكس العمل هاي منفي مربوط به نقدها و مخالفت ها است. يكي از ناقدين معروف افكار ملاصدرا، ‌ملاشمسا گيلاني، همدرس و همكلاسي خود ملاصدرا است. او رساله حدوث العالم ملاصدرا را كه حركت جوهري را شرح و بيان نموده، ‌ديده و مطالعه نموده و خود، رساله اي به همين نام و عنوان نگاشته و به نقد مباني ملاصدرا پرداخته است. او در رساله خود چنين نوشته:
« و لبعض الفضلاء المعاصرين، ‌رساله في اثبات حدوث العالم و صرّح فيها مراراً بانَّ جميع الاجسام سواء كانت فلكيّه او عنصريّه حادثه حدوثاً زمانياً ‌و لا يبقي شي من الاجسام زمانين و... » (3)
يكي ديگر از كساني كه آثار ملاصدرا و از جمله تعليقات او بر شفاء بدستش رسيده آقا حسين خوانساري است كه از شاگردان برجسته ميرفندرسكي و هم دوره با ملاصدرا است. او تفكر مشائي دارد و شفاء را زياد تدريس مي كرده و برآن حاشيه نوشته است: « آقا حسين در حواشي شفاء از تعليقات آخوند ملاصدرا مطالب زيادي نقل كرده است، ولي از آخوند اسم نمي برد و به عنوان قيل يا قال بعض الفضلا مطالبي از او نقل مي نمايد و در بسياري موارد از او متأثر شده است (4) همچنين ملامحمد باقر سبزواري كه مدتي منصب شيخ الاسلامي اصفهان را بعهده داشته و از شاگردان شيخ بهائي، ‌ميرفندرسكي و ملا محمد تقي مجلسي اول به شمار مي آيد، بر شفاء تعليقاتي دارد كه در آنها از حواشي آقا حسين خوانساري و تعليقات ملاصدرا، ‌استفاده نموده و در بعضي از مناقشات آقا حسين بر ملاصدرا، ‌جانب ملاصدرا را گرفته و از او دفاع نموده است. (5) اينها نمونه هايي از حضور فكري و شخصيتي ملاصدرا در فضاي اصفهان بوده و اينكه بزرگان حكمت و فلسفه، در آن روز اصفهان، ‌ملاصدرا را به عنون يك حكيم و فيلسوف به رسميت مي شناختند و حتي در زمان حيات او، با اينكه حضور فيزيكي در اصفهان نداشته، ‌اما آثارش را قابل مطالعه و نقد و بررسي مي دانستند. مسلماً در اصفهان آن روز تقاضا براي آثار ملاصدرا وجود داشته كه آثارش، استنساخ و عرضه مي شده است.

ج) تاثيرگذري:

اما حضور ملاصدرا در اصفهان بسيار پررنگتر و قوي تر از اين بود كه صرفاً كتاب هاي او به اصفهان برسد و بعضي از بزرگان هم آنها را مطالعه نمايند و در بعضي موارد متأثر و در بعضي از موارد ديگر ناقد باشند. ملاصدرا علي رغم اينكه بواسطه حضور فعال علماء اخباري و قشري، مجبور به ترك اصفهان شد، اما دورا دور، از كهك قم و شهر شيراز، فضاي اصفهان را در شعاع انديشه خودش قرار داده بود و در آن تاثير مي گذارد، تا آنجا كه توانست در تعديل اخباريگري فضاي اصفهان، مثمرثمر باشد. يكي از اصلي ترين مجاري تأثيرگذاري شديد ملاصدرا در فضاي آن روز اصفهان، علامه محمد باقر مجلسي دوم بود. وي به ملاصدرا ارادت ويژه داشته و در الهيات ومباحث و معارف توحيدي، تحت تأثير ملاصدرا بوده است.
اگر چه علامه مجلسي در بحث دليل و برهان و اثبات اصول اعتقادي قائل به ادله ي سمعيه كه از كتاب و سنت اخذ شده، مي باشد و مي گويد از دلايل و براهين، تنها آنهايي مورد اعتماد من است كه دركتاب و سنت وارد شده، ‌اما ادبيات و قواعد و مباني بكار گرفته شده توسط او براي شرح احاديث و تحليل برهان هائي كه ائمه (عليهم السلام) ارائه دادند، عملاً غير سمعيه است و نه از كتاب و سنت كه از فلسفه اسلامي و بويژه از حكمت متعاليه اخذ شده است. در اين باره، كافي است فقط دو باب از كتاب التوحيد اصول كافي را، يعني باب « حدوث العالم » و « باب اطلاق القول با نه شي » را مطالعه كنيم و شرح علامه مجلسي و شرح ملاصدرا را بر اين دو تطبيق كنيم، ‌تا دريابيم كه موارد و عباراتي كه علامه مجلسي از شرح ملاصدرا بر اصول كافي، اخذ نموده، ‌چقدر زياد و متعدد است. علامه مجلسي در جلد اول مراة العقول، در شرح احاديث اين دو باب، از صدرالمتالهين با عنوان بعض المحققين ياد كرده و عبارات او را به صورت گسترده و طولاني، ‌نقل قول مستقيم كرده است.
ما در اينجا فقط دو نمونه عيني را ارائه مي دهيم و در بعض موارد ديگر به دادن آدرس اكتفا مي كنيم:
مورد اول: علامه مجلسي در شرح حديث ششم از باب اطلاق القول بانه شي در كتاب التوحيد اصول كافي، كه مربوط به صفات خداوند و اينكه چگونه خداوند در صفاتش منزه از تشبيه است، مي نويسد:
«... بأنا نثبت الصفات علي وجه لا يشابه بها المخلوقات و لا يوجب له الاشتراك مع غيره لا في حقيقه الصفات، لان غيره سميع بجارحه بصير بآله و هو تعالي يسمع و يبصر، اي يعلم المسموعات و المبصرات لابحارحه ولابآله و لا بصفه زايده علي ذاته، ‌ليلزم علينا أن يكون له مجانس او مشابه بل هو سميع بنفسه و بصير بنفسه ثم اشار (ع) الي رفع توهم آخر و هوء ان يقال: قولكم يسمع بنفسه يستدعي المغايره بين الشي و نفسه، ‌لمكان باء السببيه او الاليه او يقال حمل شي علي شي او صدقه عليه مما يستدعي مغايره ما بين الموضوع و المحمول فاذا قلنا انه سميع بنفسه يتوهم أن المشار اليه بأنه شي و السميع بنفسه شيء آخر، ‌فقال: ليس قولي سميع بنفسه « الخ »... بل المراد كونه سميعاً بحقيقته و ذاته، ‌الواحده البسيطه الغير المنقسمه و المتكثره ثم اوضح (ع) ذلك بوجه آخر فقال: وليس مرجعي اي في كلامي الا الي كونه سميعاً و بصيراً، و مرجع السمع و البصر فيه الي كونه عالماً خبيراً بالمسموع و المبصر كعلم السامع البصر منا لكن لابأله و جارحه فل بلا اختلاف الذات بالاجزاء و لااختلاف المعني، ‌اي الصفه للذات او للصفه لما تحقق من امتناع اختلاف جهتي القابليه و الفاعليه و الامكان و الوجوب في المبدأ الاول جل شانه.
قال الفارابي: انه تعالي وجود كله، ‌وجوب كله، علم كله، قدره كله، ‌حياه كله، ‌اراده كله، ‌لا ان شيئنا منه علم، ‌و شيئا آخر قدره، ‌فيلزم التركيب في ذاته و لا ان شيئاً فيه علم و شيئاً آخر قدره، ليلزم التكثير في صفاته »(6)
اگر به شرح ملاصدرا، ذيل همين حديث مراجع كنيد همه اين عبارات همراه نقل قولي كه ملاصدرا از فارابي دارد، ‌به عينه مطرح است.
مورد دوم: ملاصدرا در شرح حديث چهار از باب جوامع التوحيد، ‌در شرح اين عبارت از حديث كه امام صادق (عليه السلام) نقل فرموده: « بتشعيره المشاعر عرف آن لا مشعر له » نظريه ابن ميثم را از شرح نهج البلاغه او آورده و آنگاه سه اشكال و ايراد بر آن وارد نموده و آن نظر را رد كرده است. (7) علامه مجلسي در مراة العقول در ذيل همين حديث، نظريه ابن ميثم را بيان كرده و آنگاه از ملاصدرا با عنوان بعض الافاضل ياد كرده و عين عبارات او را كه مشتمل بر آن سه ايراد است، ذكر نموده است. (8)
پس در اين بحث بايد دو نكته را مورد توجه قرار دهيم تا هم وجه تمايز بارز مجلسي از استرآبادي كه سرآمد اخباريون آن زمان بود، و هم تأثيرپذيري او از صدرالمتألهين اثبات شود:
اولاً علامه، همانطور كه گفتم، ‌ادبيات، اصطلاحات و قواعد و مباني غير سمعيه را براي بررسي و تحليل ادله ي سمعي، به كار گرفته است، براي اثبات اين مسئله كافي است كه يك مطالعه موردي در محدوده شصت صفحه از جلد اول مراة العقول (234-298)، ‌يعني شرح احاديث همان دو باب، داشته باشيم.
اصطلاحاتي چون امكان ذاتي، ممكن الوجود بالذات، واجب الوجود بالذات و اينكه وجود حق ذاتي حق است، اما وجود ما سوي الله زائد بر ذاتشان است، وجوب بالغير و قاعده الشي ما لم يجب، قاعده عدم تمايز بين اعدام، حمل ذاتي و عرضي مفاهيم اعتباري و حقيقي، هر معلول واحدي معلول علت واحد و معيني است، ‌محال بودن توارد دو علت مستقل بر معلول واحد شخصي و اينكه عالم، يك واحد شخصي است و داراي وحدت شخصيه است، ‌امتناع ترجيح بلامرجح و ترجح بلا مرجح، اشتراك معنوي وجود، ماهيت به معناي چيستي يعني ماهي هي و ماهيت به معناي مابه الشي هوهو و اينكه از خداوند ماهيت به معناي اول سلب مي شود اما ماهيت به معناي دوم را كه بعينه همان وجود است، دارد، جعل بسيط و اينكه ماهيت به معناي اول سلب مي شود اما ماهيت به معناي دوم را كه بعينه همان وجود است، ‌دارد، جعل بسيط و اينكه ماهيات مجعول به جعل بسيط هستند، وخلاصه بسياري از اصطلاحات و مباني ديگر فلسفي را در جهت روشن كردن معناي حديث يا بيان استدلالي كه در متن حديث ارائه شده، به كار گرفته است.
ثانياً همانطور كه گفته شد، ‌علامه مجلسي از شرح ملاصدرا بر اصول كافي، استفاده نموده و نقل قول هاي مستقيم و طولاني از آن دارد. اين نقل قول ها بسيار زياد است و از عبارت هاي يك خطي تا چند خطي و از عبارات يك صفحه اي و دو صفحه اي و حتي چند صفحه اي را شامل مي شود در اين مورد فقط كافي است به شرح حديث پنجم از باب « اطلاق القول بانه شي » در مراة العقول مراجعه كنيم و شرح و تفسير علامه مجلسي را با شرح و تفسير ملاصدرا، مقايسه و تطبيق كنيم. علامه در نه صفحه اين حديث را شرح كرده (9) كه بالغ بر پنج صفحه از آن، ‌نقل قول مستقيم از ملاصدرا است. از موارد متعددي كه نقل كرده فقط در يك مورد قائل شده كه ملاصدرا به جهت اينكه كليني يا نساخ كتاب كافي، بعضي از عبارات روايت را ساقط كردند و نياوردند، ‌به تكلف افتاده است. (10)
اما نكته بسيار جالب توجه و قابل تأمل اين است كه علامه مجلسي در شرح اولين حديث همين باب، به طور كامل، آنچه آورده و نوشته، ‌مستفاد از شرح ملاصدرا بر همين حديث است. ملاصدرا در شرح روايت اول باب اطلاق القول بانه شي به منازعه با بعضي از متكلمين پرداخته و ديدگاه آنها را مبني بر اينكه قائل به اشتراك هيچ معنا و مفهومي بين واجب الوجود و ممكن الوجود نيستند، ردكرده است و آنگاه نادرستي ديدگاه آنها را ريشه يابي كرده است. او نوشته است كه بعضي از متكلمين بر نمي تابند كه بر خداوند معناي موجود و شي و حتي عالم و قادر و ساير صفات، اطلاق شود و همه اين معاني را به صورت سلبي بر خداوند حمل مي كنند به عبارت ديگر ما نمي توانيم بشناسيم. آنگاه ملاصدرا مي نويسد كه مبنائي كه اين دسته از متكلمين را به اين انديشه نادرست سوق داده، ‌اين است كه آنها بين مفهوم و مصداق، ‌حمل اول ذاتي و حمل عرضي (حمل شايع صناعي) و بين مفهوم اعتباري (انتزاعي) و حقيقت عيني تفكيك قائل نشده اند. در اينجا مجال پرداختن به اين مسائل نيست اما آنچه مهم است اين است كه علامه مجلسي همه اين مباني را پذيرفته و عين عبارات ملاصدرا را با نظر تأييد و در جهت تحليل محتواي حديث آورده است. در پايان اين بحث ذكر اين نكته لازم است كه علامه مجلسي عين اين عبارت را علاوه بر مراة العقول (11) در بحارالانوار (12) نيز بيان نموده است.
بايد توجه داشت كه علامه مجلسي در بحارالانوار، از نظريات فلسفي به شدت احتراز كرده است و همه را از اختلاط حقايق شرعيه با اصطلاحات فلسفي برحذر داشته و اين كار را باعث ضلالت و گمراهي دانسته است:
« و في قريب من عصرنا لما ولع الناس بمطالعه كتب المتفلسفين و رغبوا عن الخوض في الكتاب و السنه و صار بعد العمد عن انصارهم عليهم السلام سببا لهجر آثار هم و طمس انوارهم و اختلطت الحقايق الشرعيه بمصطلحات الفلسفيه... فضلوا واضلوا » (13)
اما با توجه به مباحث گذشته كاملاً واضح است كه علامه در شرح خود بر اصول كافي انبوهي از اصطلاحات فلسفي و قواعد فلسفي را كه بعضاً از ابتكارات ملاصدرا است به كار مي گيرد تا معناي عبارات و تعبيرات روايي را روشن سازد و مهمتر اينكه از شرح اصول كافي ملاصدرا به كرات استفاده كرده و عين عبارات آن را فراوان آورده است.
بر اين اساس علامه مجلسي در احكام، ‌شايد اخباري باشد، ‌اما قطعاً در معارف الهي داراي مشرب فلسفي بسيار نزديك به حكمت متعاليه است. بنابراين ديگر نمي توان پذيرفت كه « در عصر ملاصدرا، ‌شهرت اساتيد حكمت مشائي به اندازه اي بوده است كه ملاصدرا و افكارش تحت الشعاع آنها قرار داشته است، و صدرالمتالهين، خود در مبدأ و معاد، نقل مي كند كه در زمان خود شهرت و احترام چنداني نداشته و مانند يكي از طلاب عادي زندگي مي كرده است. در صورتي كه معاصر نامدارش، ملارجبعلي در مرحله اي از احترام بود كه شاه و وزير به ديدارش مي شتافتند » (14)
اولاً بايد توجه داشت كه آنچه ملاصدرا در كتاب مبدأ و معاد، در وصف وضعيت خود نوشته، ‌مربوط به شيراز است و نه اصفهان. ثانياً در اينجا، نبايد ملاك نفوذ و شهرت، ‌نفوذ سياسي و شهرت ظاهري اجتماعي باشد، ‌بلكه ملاك ما، نفوذ فكري و قدرت تأثيرگذاري فلسفي است. آري حضور ملارجبعلي در اصفهان و وجود حوزه درسي او نمي تواند علامه مجلسي را جذب نوع تفكر خود بنمايد، ‌اما كتاب شرح اصول كافي ملاصدرا، ‌از شيراز وارد فضاي اصفهان مي شود و چان از صلابت فكري برخوردار است كه علامه مجلسي را در برابر خود به انفعال مي كشاند. حتي علامه مجلسي با قبول قاعده معطي شي فاقد آن نمي شود، به وحدت سنخي وجود و كمالات وجود و نيز اشتراك معنوي، قائل شده است و مبناي تفكر ملارجبعلي را رد كرده است. در اين باره به عبارت علامه توجه كنيد:
« فقد تبين ان جاعل الشي يستحيل ان يكون مشاركاً ‌لمجعوله، ‌و به يعرف ان كل كمال و كل امر وجودي يتحقق في الموجودات الا مكانيه فنوعه و جنسه مسلوب عنه تعالي، ولكن يوجد له ما هو اعلي و اشرف منه، ‌اما الاول فلتعاليه عن النقص و كل مجعول ناقص والا لم يكن مفتقراً الي جاعل، و كذا ما يساويه في المرتبه كآحاد نوعه و افراد جنسه، و اما الثاني فلان معطي كل كمال ليس بفاقد له، ‌بل هو منبعه و معدنه و ما في المجعول رشحه و ظله. » (15)
اين عبارات و به خصوص آخرين جمله آن كاملاً مشرب صدرايي علامه را در رابطه بين خالق و مخلوق آشكار مي كند، ‌بالاخص اينكه اين عبارات، ‌عينا از آن ملاصدرا است كه علامه از او به بعض الافاضل ياد كرده و آنگاه عبارات او را نقل كرده است. به هر حال علامه مجلسي، عالم پرنفوذ و شيخ الاسلام اصفهان، تحت تأثير ملاصدرا است و در تعديل فضاي اخباريگري و افكار افراطي استرآبادي كه هر گونه علوم و مباني كلامي، منطقي و فلسفي را جهت شرح و فهم آيات و روايات، ‌رد مي كند، ‌بسيار مؤثر بوده است.

د) حاكميت و زمينه هاي آن:

به نظر اين حقير، علامه مجلسي با نفوذ شخصيتي و علمي كه درعلوم منقول و به خصوص در علم حديث داشت و با توجه به اينكه او بصورت گسترده، ‌از شرح ملاصدرا بر اصول كافي و نظام فلسفي او در كتاب عظيم خود به نام مراة العقول استفاده كرد، ‌عملاً دستگاه حكمي ملاصدرا را تنها دستگاهي دانست كه مي تواند از عهده تبيين معارف الهي در مكتب اهل بيت (عليهم السلام) برآيد.
همه مي دانيم كه شرح ملاصدرا بر اصول كافي، ميوه رسيده ي درخت تنومند حكمت متعاليه است و تأليف آن مربوط به دوران پختگي بلكه سوختگي ملاصدرا است. او تمام نظم گسترده حكمت متعاليه را كه توليد كرده بود در شرح معارف توحيدي و حقايق الهي مكتب اهل بيت (عليهم السلام) مصرف مي كند. علامه مجلسي با نقل قول هاي مستقيم بسيار از ملاصدرا و با ياد كردن از او به عنوان بعض المحققين، و با به كارگيري اصطلاحات، ‌قواعد و مباني وجودشناسي ملاصدرا در كتابش، ‌ملاصدرا را به عنوان شاخص مطرح و در فضاي فكري و فرهنگي اصفهان ماندگار و برجسته كرد. به هر حال شواهد و قرائن نشان مي دهند كه نظام گسترده فلسفي ملاصدرا با ادبيات غني فلسفي كه داشت و با سليسي و شيوائي كه داشت و با سبك و اسلوب خاصي كه مطالب، دنبال مي شد و نگارش مي يافت، موافق ومخالف را در اصفهان كه مركز فلسفه در ايران بود، شديداً تحت تأثير قرار داده بود تا آنجا كه استاد جلال الدين آشتياني كه قطعاً يكي از متخصصين شناخت ميراث فلسفي در اين چهارصد سال اخير است مي نويسد: « اين مسلم است كه بعد از آخوند ملاصدرا به ندرت عالمي را مي توان يافت كه از انظار فلسفي ملاصدرا متأثر نباشد و اصولاً‌ سبك تحرير آثار فلسفي بعد از ملاصدرا تغيير يافت. » (16)
اين نظر كاملاً محكم و متقن است و درستي آن را حتي در شرح كتاب التوحيد اصول كافي در مراة العقول علامه مجلسي، مي توان امتحان كرد. اينها همه گواه بر اين حقيقت تاريخي است كه شخصيت فكري ملاصدرا، حتي در زمان حيات خودش آن گاه كه در كهك قم يا شهر شيراز به سر مي برد، ‌در فضاي فكري فلسفي اصفهان حضور دارد و آثار تأليفي او خيلي سريع، ‌سر از اصفهان آن روز درمي آورده و موافق و مخالف را به تقلا مي انداخته است.
اين نكته بسيار جالب توجه است كه ملا محمد نعيما طالقاني كه يكي از حكماء دوران شاه سلطان حسين صفوي بود، ‌در سال 1136 كه مقارن يا بلافاصله بعد از حمله سپاه افغان بوده رساله اي تحت عنوان اصل الاصول نگاشته است و در اين رساله در مورد اصلي ترين و شديدترين اختلاف بين فلسفه ملاصدرا و فلسفه ملا رجبعلي تبريزي، ‌مبني بر اشتراك لفظي يا معنوي وجود بين واجب وممكن، چنين نوشته است:
« اعلم انه قد طال التشاجر بين القوم في اشتراك الوجود بين الواجب و الممكن و لذا بين الممكنات، فذهب الاكثرون منهم الي ان حقيقه الوجود معني واحد مشترك بين الجميع، ‌والآخرون الي ان الاشتراك بمجرد اطلاق اللفظ و ليس هنا قدر مشترك » (17)
همانطور كه از عبارت اين حكيم كه البته خودش مشرب نزديك به ملاصدرا دارد و با صراحت معتقد به تعلق جعل به وجود است، ‌بدست مي آيد كه اكثر حكما، مبناي حكمت متعاليه را در اشتراك معنوي و وحدت سنخي وجود و كمالات وجود، ‌پذيرفته اند و حكيم تبريزي و شاگردانش در اقليت بودند و اين گزارش ملانعيما، ‌مربوط به دوران قبل از حمله افاغنه است.
اما با وصف همه اين قرائن و شواهد كه نشان مي دهد كه آثار تأليفي ملاصدرا قبل از حملات افاغنه، به فضاي اصفهان وارد مي شده و مورد توجه واقع بوده و هم در مبارزه با اخباري گري و هم در مقابله با مباني وجودشناسي حكيم تبريزي، مؤثر و موفق بوده است، آري با وصف همه اينها، بايد تعجب كرد از تحليل مؤلف محترم « مكتب فلسفي اصفهان »، ‌درباره چرائي و چگونگي ورود حكمت متعاليه در فضاي اصفهان و حاكميت پيدا كردن آن. وي در اين تحليل بر اين باور است كه تا زمان ملا اسماعيل خواجويي، فلسفه و حكمت ملاصدرا، ‌اصلاً در فضاي فكري فلسفي اصفهان مطرح نبوده و به نقل از منتخبات مي نويسد كه حتي در آثار ملا اسماعيل هيچ اثري از افكار ملاصدرا وجود ندارد و آنگاه بعد از اين نقل قول اين گونه تحليل مي كند كه در فتنه افغان حوزه اصفهان از هم پاشيد و آنگاه كه به همت ملا اسماعيل خواجويي دوباره سرپا شد، « ناچار شد به علت آن كه تمامي آثار علمي، ‌در فتنه افغانان از بين رفته بود از حوزه شيراز كتب علمي را وام بگيرد و وارد كند. به همين دليل، پس از استقرار دوباره حوزه اصفهان كه مقارن است بازمان آقا محمد بيد آبادي (كه شاگرد ملااسماعيل خواجويي بوده و در دوره احيا، به تحصيل اشتغال داشته) به ناگاه فلسفه صدرالمتالهين مطرح مي شود و در اين ميان تا زمان ما، هيچ اشاره اي به آراء فلاسفه اي كه نظراتشان در نقطه مقابل نظرات صدر است يا منتقد جدي آراء اويند، نمي شود. » (18)
آري هنگامي كه همه آثار علمي از بين رفت، ‌علماء مجبور شدند، ‌از شيراز كتاب وارد كنند و كتاب هاي ملاصدرا در اين حين، ‌وارد اصفهان شد، علامه ملامحمد بيدآبادي هم، ‌از آنجا كه كتاب ديگري نبوده، مجبور شد تا همين كتابهاي وارداتي را تدريس كند و به قول مؤلف « ناگاه فلسفه صدرالمتالهين مطرح مي شود. » اما اين تحليل با هيچ يك از واقعيات تاريخي تطبيق نمي كند و همه مباحث گذشته بر نادرستي اين تحليل دلالت دارند. به لحاظ تاريخ به هيچ وجه نمي توان قبول كرد كه ورود فلسفه ملاصدرا به فضاي اصفهان، مربوط به بعد از دوره فتنه افغان و واردات كتاب از حوزه شيراز است. اتفاقاً مدارك تاريخي نشان مي دهند كه مباني فلسفه صدرايي‌، در حوزه اصفهان دائماً پررنگ و پررنگ تر شده و طبق بيان ملا محمد نعيما، ‌اكثريت پيدا كرده و فلسفه ملارجبعلي و شاگردانش، ‌قبل از فتنه افغان از رونق افتاده بوده است و به نظر اين حقير، ‌يكي از عواملش قطعاً علامه مجلسي بوده است. علاوه بر همه اينها، قبل از ملا اسماعيل خواجويي، ملا محمد صادق اردستاني بوده كه در وجودشناسي، ‌تابع ملاصدرا بوده، اگر چه بعضي از مباني فلسفي او را نيز نپذيرفته است، ‌اما اساس فلسفه او را كه عبارت است از اصالت وجود و تشكيك وجود، ‌پذيرفته بود و حتي تدريس مي كرده است و بعضي از تقريرات درسي كه توسط شاگردان او نوشته شده نشان مي دهد كه اردستاني، قبل از بيدآبادي، مباني فلسفي ملاصدرا را تدريس مي كرده است. (19)
در اينجا ضرورت دارد تا گزارشي از رساله اصل الاصول ملا محمد نعيما، ‌ارائه شود، ‌زيرا روشنگر مسائل مهمي است. اين رساله به سبك و سياق آثار ملاصدرا نوشته شده و قائل به اصالت وجود و تعلق جعل به وجود است (20) همچنين با صراحت تمام قائل به اشتراك معنوي و تشكيك وجود و صفات وجود است و صريحاً ‌بيان نموده كه روايات اهل عصمت و طهارت (عليهم السلام)، ‌هيچ دلالتي بر اشتراك لفظي وجود و كمالات وجود، نيست. (21)
همچنين دوباره تأكيد دارد كه جعل، ‌اولاً ‌و بالذات به وجود، ‌و ثانياً‌ و بالعرض به ماهيت متعلق است. (22) البته ملا نعيما در اين مباني فلسفي بدون اختلاف با ملاصدرا نيست و ديدگاه هاي خاص خود را دارد كه بيان نموده است. و بالاخره نكته پاياني در خصوص ملانعيما اينكه رساله اصل الاصول او نشان مي دهد كه او به كتب ملاصدرا از جمله، ‌اسفار‌، مبدأ و معاد، ‌مشاعر و شواهد الربوبيه نظر داشته است (23) مسلماً ‌بايد اين آثار در اصفهان در دسترس بوده باشد و بنابراين، بحث واردات و طرح فلسفه ملاصدرا بعد از اين واردات، بكلي بي معنا است.
آري بعد از شكل گيري حوزه اصفهان كه بعد از فتنه افغان و دفع آن صورت گرفت، اتفاق جديدي رخ داد و تدريس كتب ملاصدرا و حاشيه نويسي بر آثار او است كه توسط حكيم ملا محمد بيد آبادي صورت گرفت و انتخاب كتب ملاصدرا براي تدريس و تحشيه يك انتخاب هوشمندانه و مطابق اقتضائات زمانه بوده است، نه چون كتاب نبود و آثاري را از شيراز وارد كردند و مثلاً كتب ملاصدرا هم جزء اين كتب وارداتي بود و بنابراين چاره ديگري جز انتخاب كتب او نبود، پس كتاب هاي او را تدريس كردند و آنگاه فلسفه ملاصدرا را در حوزه ي فلسفي اصفهان مطرح شد.

پي نوشت ها :

1- توشيهيکو ايزتسو، مقاله « فلسفه ميرداماد »، مجموعه مقالات تحت عنوان « شيعه در حديث ديگران، ص 167-168.
2- مصطفي فيضي کاشاني، جنگ ملاصدرا، ص 26.
3- سيد جلال الدين آشتياني، منتخباتي از آثار حکماي ايران، ج1، ص 468.
4- همان، ص 372.
5- همان، ج 2، ص 545-541.
6- علامه مجلسي، مراة العقول، ج 1، ص 286- 285.
7- ملاصدرا، شرح اصول کافي، ج 4، ص 70-71.
8- علامه مجلسي، مراة العقول، ج 2، ص 97-96.
9- همان، ج 1، ص 294-285.
10- همان، ص 290.
11- همان، ص289.
12- همو، بحارالانوار، ج3- ص267.
13- همان، ج57، ص267.
14- علي کرباسي زاده اصفهاني، حکيم متأله بيدآبادي، ص192.
15- علامه مجلسي، مراة العقول، ج2، ص97.
16- سيد جلال الدين آشتياني، پيشين، ج3، ص450.
17- همان، ص488.
18- سيد محمد علي مدرسي مطلق، مکتب فلسفي اصفهان، ص140.
19- در مورد گزارش مختصري پيرامون اين تقريرات مراجعه کنيد به: سيد جلال الدين آشتياني، پيشين، ج4، ص59-59.
20- همان، ج3، ص499 (متن رساله).
21- همان، ص497 (متن رساله).
22- همان، ص501 (متن رساله).
23- همان، ص450 (مقدمه استاد آشتياني).

منبع مقاله :
امامي جمعه، مهدي، (1391) سير تحول حوزه فلسفي اصفهان از ابن سينا تا ملاصدرا، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول