نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
اصالت وجود، در حکمت متعاليه ي صدرالمتألهين محمد بن ابراهيم شيرازي معروف به ملّاصدرا ( م 1050 هـ ) يک اصل بنيادي است. او علاوه بر تأکيد و تکيه بر اصالت وجود، به عنوان يک گزاره ي درست در هستي شناسي و جهان بيني، در ده ها مسئله ي ديگر نيز از اين اصل سود برده است. اين مسئله؛ مانند روحي در کالبد سازمان فلسفي صدرا است که عامل توفيق و کاميابي او، در تحليل، تبيين و اثبات مسائل گوناگون اين نظام مي باشد. در حکمت متعاليه ي صدرا، علّيت، حدوث و قدم، اثبات واجب، صفات واجب، صدور جهان، ربط حادث به قديم، حرکت جوهري، معاد جسماني، همگي به گونه اي با اصالت وجود پيوند يافته، از آن ياري مي گيرند. بنابراين، مسئله ي اصالت وجود، شايسته ي هرگونه توجه و دقت مي باشد.
الف) اصالت:
اصيل در لغت و عرف، آن چيزي است که گوهر و نژاد نيک دارد و نجيب و ارجمند است. اين کلمه درباره ي انسان، اسب، خانواده، قوم و ملت و نيز به معناي صادق و حقيقي بودن خبر يا سند به کار مي رود؛ اما در اصطلاحِ فلسفه و هستي شناسي، اصيل؛ يعني حقيقي، عيني و واقعي؛ در برابر وهمي، نمايشي، اعتباري و خيالي. گفتني است که آنچه از ديدگاه فلاسفه، به اصيل و غيراصيل تقسيم مي شود، موجود است، نه معدوم؛ يعني چيزي که اصلاً وجود ندارد، چيزي نيست که درباره ي اصالت يا عدم اصالت آن بحث شود.از اين رو اين بحث در جايي است که چيزي وجود داشته باشد؛ اما گروهي بر اين باور باشند که آن، در واقع وجود ندارد و آنچه به نظر مي رسد « نمود » و توهم است، نه « بود » و حقيقت؛ مانند بحث در اصلي يا بدلي بودن يک قطعه طلا يا يک دانه مرواريد. در اين جا چيزي داريم که ممکن است طلا باشد يا آن که تنها رنگ و آب طلا را داشته باشد؛ يا دانه اي داريم که شايد مروايد باشد، و شايد نمودي از آن.
بنابراين، مسئله ي اصالت، تنها در حوزه ي موجودات طرح شدني است؛ يعني نخست بايد چيزهايي باشند که مورد ادراک ما قرار گيرند، آن گاه بر سر واقعي و عيني بودن آنها ترديد داشته باشيم؛ گروهي آنها را اصيل و عيني دانسته و شماري، وهمي و پنداري بدانند؛ براي نمونه بايد آسماني بالاي سر ما ديده شود تا آن گاه بپرسيم که آيا واقعاً چيزي به نام آسمان وجود دارد يا آسمان، نمودي بيش نبوده، پنداري بي حقيقت است.
بنابراين در فلسفه، اصالت به معناي مطابقتِ کامل ظاهر وجود با حقيقت آن است؛ (1) يعني آنچه به نظر مي آيد که موجود است، در حقيقت نيز موجود بوده، مبدأ و منشأ ويژگي ها و آثاري باشد. اين معنا در برابر اصطلاح « اعتباري » است. اعتباري، تنها نمود و پندار است: ظاهراً هست؛ اما در حقيقت نيست. ظاهر وجودش، با حقيقت آن برابري ندارد و منشأ آثار هم نمي باشد، بلکه اين ويژگي ها از چيز ديگري حاصل مي شوند؛ اما شماري به خطا مي روند و آن آثار را به اين امرِ خيالي و اعتباري نسبت مي دهند.
ب) ماهيت:
ماهيت از « ما هو؟ » گرفته شده. « ما هو؟ »؛ يعني « چيستي ». به اين معنا که هر گاه انسان بخواهد با ديدن پديده ها، آنها را بشناسد، درباره ي آنها مي پرسد. پاسخي که به اين پرسش ها داده مي شود، تلاشي است براي شناساندن آنها. اين پاسخ ها را، ماهيت يا چيستي ناميده اند. چنان که گفتيم اين پرسش و پاسخ، بر محور شناخت يک پديده ي عيني است؛ اما گاهي، نه شناخت يک پديده ي عيني، بلکه تشخيص معناي يک واژه مطرح است. در اين جا نيز مي پرسيم: « آن چيست؟ » که اگر آن را براي ما معنا کنند، پاسخ ما را داده اند.اهل منطق از ديرباز متوجه تفاوت اين دو نوع « ماهو؟ » ( چيستي ) شده اند. منطق دانان مسلمان، اولي را، پرسش از حقيقت ( مطلب ماي حقيقيّه )، و دومي را پرسش از مفهوم ( مطلب ماي شارحه ) ناميده اند. شما يک بار معناي « ماء » را نمي دانيد و مي پرسيد: ماء چيست؟ اگر در پاسخ شما، اين واژه را معنا کنند و بگويند: يعني آب، مشکل شما از ميان مي رود، اما اگر شما ذات و حقيقت عينيِ آب را نمي شناسيد و مي پرسيد: « آب چيست؟ » آن گاه بايد در پاسخ، شما را با حقيقت عيني و ترکيب خارجيِ آب آشنا کنند و بگويند: آب، مادّه اي روان است که در بردارنده ي فلان عناصر است. پرسش شما، در مورد نخست از مفهوم واژه بوده و شرح اسم است، در حالي که در نمونه ي دوم، خواهان شناخت حقيقت عيني آن پديده مي باشيد.
در اين جا نکته ي جالبي هست و آن اين که اهل منطق، ميان اين دو پرسش، پرسش ديگري قرار داده و ترتيب پرسش هاي يک انسان را بدين شرح بيان کرده اند:
- پرسش از مفهوم واژه.
- پرسش از وجود عيني آن؛ يعني آيا چنين چيزي واقعيّت دارد؟
- پرسش از حقيقت آن چيز.
شما عنوان « اکسير »، « نفس »، « زيبق » و « اتم » را مي شنويد. اگر اصولاً معناي اين واژه ها را ندانيد، نخست درباره ي آن مي پرسيد که : اکسير چيست؟ زيبق چيست؟ و ...
کسي که مفهوم اينها را مي داند به شما مي گويد: اکسير، کيميا است؛ نفس، جان است و زيبق، جيوه است. در اين جا مشکل شما، که فهم واژه و اسم بود، از ميان مي رود. اما ممکن است شما، در واقعي و عيني بودن اينها ترديد داشته باشيد. اگر چنين باشد، نوبت به پرسش ديگري مي رسد که آيا اينها وجود خارجي دارند؟ اگر پاسخ اين پرسش، مثبت بود؛ يعني شما به هر دليل دانستيد که براي نمونه جيوه در واقع وجود دارد، نوبت به پرسش از حقيقتِ آن چيز مي رسد که جيوه چيست؟ اما اگر پاسخ اين پرسش، مثبت نبود؛ يعني به دلايلي شما قانع نشديد که چيزي به عنوان مصداق کيميا، وجود خارجي داشته باشد، ديگر جاي پرسش از حقيقت آن چيز نخواهد بود. کيميايي که وجود خارجي آن ثابت نشده، يک واژه خواهد بود که تنها به مفهوم ذهني خود اشاره دارد، نه به يک مصداق خارجي. و چون حقيقتي براي آن در جهان وجود ندارد، نمي توان در شناخت آن تلاش کرد. با توجه به همين نکته است که فلاسفه و منطق دانان گفته اند: تعريفات اسميِ حقايق، پس از اثبات وجود خارجي آنها، به تعريف هاي حقيقي تبديل مي شوند.
مِن ثَمَّ ما في بدو تعليم نضع
للإسلام، بالإثبات قلبه يقع (2)
اين مطالب در کتاب هاي منطق بيان شده؛ اما آنچه که مي خواهم به عنوان نکته اي ريشه اي در اين جا مطرح کنم، اين است که همين دوگانگي در تعريف، باعث خطاي بزرگي شده. به اين معنا که متفکّران ما، در نمونه هايي، ميان اشاره ي واژه به ذهن، و دلالت آن بر نمونه ي خارجي، تفاوت نگذاشته اند، و از اين لغزشگاه، به جاي آن که به دنبال جهانِ خارج رفته، حقايق عيني را بررسي کنند، به قلمرو ذهن خود لغزيده، و در آن قلمرو به حل مسائل پرداخته اند. ما اين اشکال را به ويژه، در فلسفه ي اسلامي پس از ابن سينا، در مواردي حتي بيش از علم کلام مي بينيم.
براي نمونه، کلمه ي « جوهر » را در نظر بگيريد. فهم ملّاصدرا از جوهر جسماني؛ مانند يک تکّه چوب، يا مقداري آب، چيزي بود و فهم امروز ما از آن، بر پايه ي دگرگوني هاي دانش جديد، چيز ديگري است. با اين وصف؛ چون بيشتر با مفهوم ذهنيِ کلمه کار داريم، نه نمونه ي عيني آن، ما نيز آن را به همان معنا به کار مي بريم که ملّاصدرا به کار مي برد! و با اين همه افزايش آگاهي ها، باز به همان راه مي رويم که او مي پيمود!
ما هنوز گمان مي کنيم که براي دو تکّه شدن آن چوب، يا تقسيم شدن آن آب، مادّه و صورتي در کار است و کون و فسادي انجام مي پذيرد!
بحث شرح اسم و تعريف حقيقي، در واقع توجه دادن به همين معنا و همين نکته است که متأسفانه، هنوز براي اذهان ما، يک لغزشگاه است.
بنابراين، ماهيت که پاسخ اين پرسش ها است، مي تواند، دو حالت داشته باشد: يکي حالت شرح اسم که تنها، در برابر يک واژه، واژه ي ديگري بياوريم و ديگري، يک تعريف ناظر به جهان خارج.
مرحوم دکتر جواد فلاطوري مي گفت: در مفهوم ماهيت، اشتباهي روي داده است و آن اين که « ما » ي موصوله، تبديل به « ما » ي استفهامي شده است؛ (3) يعني به جاي آن که توجه کنيم که « اسب »، « کيميا » و « جيوه » در جهان خارج چه هست، مي خواهيم به پرسش خود پاسخي دهيم. از اين رو « آنچه در خارج هست »؛ يعني واقعيت خارجي يک پديده، تبديل به « آن چيست؟ » مي شود؛ يعني پاسخ ذهني ما به اين پرسش!
بنابراين، ماهيت را نه به معناي يک مفهوم ذهني، بلکه بايد به معناي ذات، حقيقت و هويّت يک پديده در خارج، در نظر گرفت. ماهيت؛ يعني هويّت خارجي اسب که جداي از هويّت خارجي آب است، و هويّت عيني درخت که جز هويّت عيني سنگ است.
ذهن ما بر واقعيت و تمايز اين هويّت ها استوار است. و کار علم و فلسفه نيز چيزي جز تلاش براي شناخت همين هويّت ها نيست.
بنابراين، ماهيّت هر جسمي، همان هويّت، حقيقت و ذات اوست. چنان که ابن سينا و شيخ اشراق نيز به آن تصريح کرده اند. (4) فلاسفه ي اسلام نيز درباره ي ماهيت مي گويند: ماهيت، مي تواند هم در خارج و هم در ذهن باشد و بدين وسيله، ذهن ما از حيث معرفت، با خارج پيوند مي يابد؛ اما بايد توجه داشت که ماهيت ذهني، تنها وسيله و ابزار ارتباط با خارج؛ يعني با ذات و هويت عيني پديده است؛ بنابراين نبايد جداگانه مورد توجه قرار گيرد، و گرنه، تنها ارزشِ لغوي و شرح الإسمي خواهد داشت.
بنابراين، آتش، آن است که در خارج از ذهن، روشن و گرم است، نه اين که ماهيتي است که به خودي خود، نه گرم است و نه سرد. چنين آتشي وجود ندارد. و اگر آتش چنين منظور شود، تنها ارزش اسمي خواهد داشت.
ج) وجود:
وجودِ هر پديده اي همان هويت خارجي اوست؛ و يک حقيقت جدا از ماهيّت آن نيست؛ اما هنگامي که پديده ها را ملاحظه مي کنيم، از آنها دو مفهوم عام انتزاع مي کنيم: يکي وجود و ديگري ماهيت. منشأ انتزاع وجود، ويژگي عينيّت و تحقّق پديده هاست؛ و منشأ انتزاع ماهيّت، ويژگي تمايزِ آنها؛ براي نمونه هنگامي که اسب و سنگ را ملاحظه مي کنيم، از آن رو که در جهان خارج هستند و تحقق دارند، مفهوم وجود را انتزاع مي کنيم، و از آن رو که هويّت اسب، غير از هويّت سنگ است، چيستي و ماهيت آنها را انتزاع مي کنيم.انتزاع مفهوم وجود ( هستي ) و ماهيت ( چيستي ) از يک پديده، از ديرباز مورد توجه بوده است. ارسطو در اين باره مي گويد:
کسي که مي داند، انسان يا هر چيز ديگري چيست؟ حتماً اين را نيز مي داند که آن چيز هست... اين که « انسان چيست؟ » و اين که « انسان هست » دو مطلب جداگانه است... بنابراين به وسيله ي تعريف، مي توان فهميد که آن چيست؛ اما نمي توان فهميد که هست. (5)
ابن سينا نيز در اين باره چنين مي گويد:
امکانِ آن هست که تو معناي مثلّث را بفهمي؛ اما در وجود خارجيِ آن، ترديد داشته باشي. بداني که مثلّث از خط و سطح پديد مي آيد؛ اما نداني که در خارج، چنين چيزي هست. (6)
در اين باره نيز، با دو کاربرد روبرو هستيم: يکي کاربرد وجود، به معناي يک مفهوم گسترده و انتزاعي آن ذهن ما آن را از پديده هاي خارجي بر مي گيرد؛ ديگري کاربرد آن به معناي افراد و نمونه هاي خارجي اين مفهوم؛ يعني تک تکِ هويّت هاي عيني و پديده هاي خارجي که اين مفهوم گسترده را، از آنها انتزاع کرده ايم. روشن است که مفهوم وجود نيز مانند ماهيت، در ذهن ما به شکل يک مفهوم کلّي است، و اگر ناظر بر نمونه اي باشد، آن نمونه حتماً يک موجود و هويّت خارجيِ مشخص و معين خواهد بود؛ يعني جاي کليّات و مفاهيم عام، ذهن است و بس؛ اما آنچه در خارج و جهان واقع تحقق دارد، تنها افراد و نمونه هاي اين مفهوم هاي کلّي اند؛ و کلّي، مصداق خارجي ندارد، مگر مجازاً و به معناي طبيعت مشترک پديده ها، که آن را کلّي طبيعي مي نامند. (7)
و اين مفهوم کلّي، خود بر دو قسم است: يکي آن که از هويّت عيني فرد گرفته شده و از حقيقت عيني و از ذات و نهاد يک پديده ي خارج از ذهن حکايت مي کند؛ و ديگر آن که يک عنوانِ برخاسته از ذهن است و بر چيزي مشخص بر در ذات و نهاد پديده ي معين اشاره نداشته، بلکه به گونه ي کلّي بر همه ي پديده ها به طور يک سان صدق مي کند.
اوّلي؛ مانند اسب و سفيد که از يک اسبِ سفيد گرفته شده باشد. دومي؛ مانند ممکن، ماهيت، وجود و جسم. فلاسفه ي اسلام، پس از توجه به اين نکته، نوع اول را « معقول اول » و نوع دوم را « معقول ثاني » ناميده اند. (8)
و از آن جا که قسمتي از اين معقول هاي ثاني، هرگز مصداق خارجي ندارند، بعدها با دقّت بيشتر آنها را نيز به دو بخش کرده اند:
- معقولات ثانيه ي منطقي که نمونه خارجي ندارند؛ يعني بر چيزي در عالم خارج صدق نمي کنند؛ مانند: کلّي، نوع، جنس و حدّ.
- معقولات ثانيه ي فلسفي که در خارج بر اشياء صدق مي کنند؛ مانند ممکن، وجود، ماهيت، شيء، ذات و حقيقت. (9)
وجود نيز از مفاهيم انتزاعي و گسترده است که مي تواند بر نمونه هاي خارجي، اشاره و صدق داشته باشد؛ يعني معقول ثاني به معناي فلسفي آن است.
البته لفظ وجود، کاربرد سومي نيز دارد که بر پايه ي آن، بر يک حقيقت عيني؛ اما نامحسوس و باطني دلالت دارد. اين کاربرد، در برخي از آثار يونان باستان پيشينه دارد. در عرفان اسلامي نيز « وجود »، عنواني براي يک حقيقت ازلي و ابدي است که حقيقت بخش همه ي نمودها و هويّت هاي ظاهري است.
بنابراين کلمه ي وجود به گونه ي کلّي، در سه معنا به کار مي رود:
- اول : به عنوان يک مفهوم گسترده ي ذهني که از موجودات جهان خارج گرفته شده؛
- دوم: مصداق خارجي اين مفهوم عام؛ مانند وجود خارجي کتاب، درخت و جز اينها؛ يعني هويّت خارجي اين پديده ها. در اين صورت، آن مفهوم عام، به منزله ي عنوانِ اين هوّيت ها خواهد بود.
- سوم: به عنوان يک حقيقت ثابت ازلي و ابدي در آن سوي اين پديده هاي محسوس و متغير. اين کاربرد، ويژه ي عرفان اسلامي است، با پيشينه اي که در يونان باستان داشته است.
پي‌نوشت‌ها:
1. جميل صليبا، فرهنگ فلسفي، واژه ي « اصالت ».
2. سبزواري، منظومه منطق، بحث حد.
3. اين نکته را آن مرحوم، در ايامي مطرح کردند که در دانشکده ي الهيات دانشگاه تهران، استاد مدعو بودند. به نظرم سال 1358 شمسي بود.
4. ابن سينا، شفا، « منطق »، ص 28؛ سهروردي، حکمة الإشراق، بخش دوم، پايان مقاله ي سوم.
5. ارسطو، تحليلات ثانوي، ص 2، 7 و 92، باب 4 - 18 .
6. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل ششم؛ همو، شفا، « الهيات »، مقاله ي اول، فصل پنجم؛ بهمنيار، التحصيل، کتاب دوم، مقاله ي اول، فصل دوم.
7. ابن سينا، نجات، « الهيات »، مقاله ي اول، فصل هفدهم؛ کتب منطقي قديم و جديد، بحث کليّات.
8. همو، شفا، ج 2، ص 273؛ همو، تعليقات، تصحيح عبدالرحمن بدوي، ص 167 - 168؛ بهمنيار، التحصيل، تصحيح مرحوم مطهري، ص 286.
9. سبزواري، شرح منظومه ي حکمت، دنباله ي بحث وجود ذهني.
يثربي، سيد يحيي؛ (1387)، عيار نقد / 2، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم
/ج
