بررسي اصالت وجود در آثار ملّاصدرا

ما همگي موجوداتي انديشمند و داراي حواسّ متعدد و گوناگون هستيم و از همان آغاز که با جهان پيرامون خود روبه رو مي شويم، پديده هاي پيرامون را تشخيص مي دهيم و هويّت هر يک از آنها را جداگانه پذيرفته، از هر کدام، انتظار ويژه اي داريم. نان مي خوريم، آب مي نوشيم و لباس مي پوشيم و ... . بسيار روشن است که در هويّت اين پديده ها؛ يعني در اين که آب، آب است و سنگ نيست و سنگ نيز سنگ است و آتش نيست، در برخورد عادي خود ترديدي نداريم. ما به شکل غريزي و فطري، جهان خارج و اصالت هويّت هاي پيرامون را مي پذيريم. باور مي کنيم که اين پديده ها، هستند و خودشان وجود دارند، نه اين که جلوه و نمود يک موجود ديگر باشند.
مردم در حال عادي، اين جهان محسوس را به ظاهر و باطن، آن گونه که در آن مکتب ها بود، بخش نمي کنند که ظاهر را نمود و باطن را هستي حقيقي بدانند. باور به واقعيت پديده ها، ديدگاه همه ي انديشمندان و مردم عادي بوده و پيش فرض و پايه ي فلسفه ي واقع گرا است. انسان، ميز، خانه، درخت، گل، آب، مار و ماهي همگي موجودات عيني و اصيل اند.
از ديدگاه يک فيلسوف مشّائي - براي نمونه ابن سينا - هيچ پديده اي جلوه ي يک حقيقت پنهان نيست. آري، بي شک از ديدگاه او، جهان منحصر در عالم محسوس نيست. (1) بلکه جهان مجرّدات نيز واقعي است؛ اما رابطه ي آن جهان مجرّد، با اين جهان مادّي و محسوس، عليّت است، نه رابطه ي ظاهر و باطن، بود و نمود، و اصالت و اعتباريّت. پديده هاي جهان محسوس، همگي واقعي، اصيل و عيني اند و خودشان هستند و « بود » اند، نه « نمود » ي پنداري! البته اين که فيلسوفان در سنجش جهان مادّي با دينداران مجرّدات، و دينداران در سنجش دنيا با آخرت، جهان مجرّدات و آخرت را از جهان مادّي برتر مي دانند، ربطي به موضوع بحث ما نداشته، به معناي اصالت عالم مجرّدات و آخرت، و پنداري بودن جهان ظاهري نيست.
من و شما و هر کسي که به دستگاه ادراکي خود وابسته بوده، ذهن خود را از افسانه و خرافه پيراسته باشد، چاره اي جز پذيرش اصالت همين هويّت ها ندارد. براي چنين کسي آب، آب است، و سنگ، سنگ، و اسب، اسب. و چون در قلمرو فلسفه، پايه و ابزار کار ما، قواي ادراکي ظاهري؛ يعني حواس و عقل است، طبعاً تنها تکيه گاه ما همين هويّت هاي عيني خواهند بود که براي ذهن ما، به شکل حدها و ماهيّت ها در مي آيند. براي قواي ادراکي ما، تنها تکيه گاه همين واقعيتِ هويّت ها، يا هويّت هاي واقعي اند.
چنان که ديديم از عهد باستان تا به امروز، کساني بوده و هستند که برخلاف مردم عادي و فلاسفه ي مشّاء، بر اصيل نبودن اين هويّت ها اصرار مي ورزند و اصالت را ويژه ي حقيقتي مي دانند که در آن سوي اين حقيقت هاست! و چنان که توضيح داديم عرفاي اسلام نيز بر اين باورند که اين هويّت هاي محسوس و نامحسوس که با قواي ادراکي عادي ما؛ يعني با حس و عقل درک مي شوند، اصالت نداشته، خيال اند و بس. و اصالت، ويژه ي حقيقتي است که همه ي جهان، جلوه ها و نمودهاي آن حقيقت اند.
آن حقيقت با قواي ادراکي معمولي ما درک شدني نيست؛ بنابراين، هر تعبيري از آن، دقيق نخواهد بود. و اگر از آن به « وجود » يا « حق » نيز تعبير کنيم، اين، تنها تعبيري با کمترين اوصاف آن حقيقت خواهد بود که همان اعمّ مفهومات است. او اگر واژه اي فراگيرتر از « وجود » و مناسب تر از « حق » داشتيم، با آنها تعبير مي کرديم. (12) بنابراين تنها آن وجود مطلق و حق، اصيل مي باشد و جز او، همگي نمود است، نه بود و خيال است، نه حقيقت. و بدين سان عرفا، در برابر فلاسفه قرار مي گيرند.
حال بايد ديد که منظور صدرا از « اصالت وجود » چيست؟
آنچه از ملاحظه و بررسي آثار دامنه دار و گوناگون او بر مي آيد، اين است که او افزون بر پذيرش کامل ديدگاه عرفاي اسلام، در صدد است که خود نيز دست به نوآوري زده و يک ديدگاه نو و ويژه ي خود، در موضوع اصالت وجود داشته باشد. به همين دليل است که در همه ي آثارش مي توان به اين دوگانگي پي برد. پيش از آن که به نقد و ارزيابي ديدگاه ويژه ي صدرا بپردازيم، بايسته است، توضيحي اندک درباره ي برداشت دوگانه ي او از اصالت وجود بدهيم:

1. اصالت وجود به تعبير عرفا

صدرا در آثار گوناگون خود بارها اصالت وجود را به معناي عرفاني آن پذيرفته و عيناً ديدگاه عرفا را، در برابر فلاسفه ي مشّاء و درک عادي مردم، برگزيده. او در الأسفار الأربعه در موارد گوناگون، در اين باره سخن گفته است؛ براي نمونه در موضوع عليّت، پس از يک بحث نسبتاً دامنه دار، چند فصل را (13) به شرح و بيان نکات نهفته يا نهان مانده اي درباره ي عليّت ويژه مي سازد، ضمن آنها با پذيرش همه سويه و کامل ديدگاه عرفا؛ يعني اصالت انحصاري وجود حق، و اعتباري و پنداري بودن وجودِ جز او، سرانجام به اين نتيجه مي رسد که :
از ديدگاه اهل حقيقت و پيروان حکمت متعاليه، موجودات اعمّ از عقل، نفس و صورت هاي نوعي، همگي از مراتب پرتو آن نور حقيقي و از تجليّات آن وجود قيّومي اند. و هر جا که نور حق بتابد، پندار گرفتارانِ حجاب غفلت، فرو مي پاشد؛ توهمي که بر پايه ي آن، چنين به نظر مي آيد که ماهيّات ممکنات ذاتاً داراي وجودند!
من برهان اين اصل و قاعده را، از عنايت و بخشش الهي به دست آورده ام. اصل دقيقي که به سبب پيچيدگي، بر جمهور حکيمان پنهان مانده و گام هاي پيشگامان حکمت در اين راه لغزيده است، تا چه رسد به مقلّدان و پيروانشان! و چنان که خداي تعالي با فضل و رحمت خود، مرا بر شناخت هلاک سرمدي و نابودي ازلي ماهيات و اعيان ممکنات، هدايت کرد؛ همچنان با برهان روشن عرشي، به راهي مستقيم راهبرم شد و در نتيجه ي اين هدايت دانستم که:
موجود و وجود ويژه ي حقيقتي شخصي است که نه در موجوديّت حقيقي شريک و همتا دارد، و نه در عالم واقع نظير و مانند. در دار هستي، جز او، ديّاري نيست. و هر چه جز او در دار هستي به نظر آيد، از ظهورات ذات و تجليّات صفات اوست؛ صفاتي که در واقع عين ذات او هستند. (4)
و پس از بحثي پردامنه و آوردن گفته هايي از عرفا مي گويد:
از مقدمات گذشته روشن شد که همه ي موجودات، يک اصل دارند که آن حقيقت است و باقي شئون آن، او ذات است و ديگران اسما و صفاتش. او اصل است و جز او، اطوار و شئونش. او موجود است و بقيّه، جهات و حيثياتش.
سپس مي گويد که:
اين موضوع را با « حلول » اشتباه نکنيد که در حلول، دو سو لازم است و در اين جا سوي دومي وجود ندارد؛ زيرا روشن شده که هر چه نام هستي دارد، جز شأني از شئون آن حقيقت واحد نيست. اين که تاکنون مي گفتيم که در جهان هستي علّت و معلولي هست، اکنون بر پايه ي سلوک عرفاني بايد گفت که علّت، يک امر حقيقي است و معلول، شأن و جهتي از شئون و جهات آن؛ بنابراين، بازگشت عليّت نيز بر اين است که آن حقيقت داراي اطوار و حيثيت هاي گوناگون مي شود ( و هر لحظه به شکلي در مي آيد )، نه اين که چيزي جدا از او ايجاد شود. به عبارت ديگر، عليّت تطوّر و تشأن است، نه ايجاد و ابداع. در اين جا بيشتر دقت کن که لغزشگاه عقول و افهام است. و نقد عمر در اين راه بگذران که شايد اگر شايسته باشي به هدف برسي. (5)
سپس در ادامه ي بحث از تمثيلات عرفا، تمثيل « واحد و مراتب اعداد » را بهترين تمثيل براي بيان وحدت وجود ياد کرده، (6) هشدار مي دهد که مبادا بپندارند که اين گونه مطالب را نمي توان با برهان ثابت کرد ( پس ارج و اعتباري ندارند )، که چنين گماني، برگرفته از کوتاهي فکر و کمي شعور است، و گرنه کشف آنان ( عرفا ) برتر از عقل و برهان است. (7)
سپس توضيحات جالبي در چگونگي موجوديّت ممکنات مي دهد و شواهدي از کتب عرفاي بزرگ، مانند ابن عربي، قونوي و عبدالله انصاري آورده، در ادامه ي بحث مي گويد:
گويي که بر پايه ي گفته هاي ما، به يگانگي حق ايمان آوردي! يگانگي ويژه اي! اين معنا که وجود، حقيقت واحدي است که همان عين حضرت حق است؛ و ماهيات و اعيان ممکنات، وجود حقيقي نداشته، موجوديّت آنان تنها به اين معنا است که رنگ و پرتو هستي را مي پذيرند... و آنچه در همه ي نمودها و ماهيات جلوه گر شده و در همه ي شئون و تجليّات، ديده مي شود، چيزي جز حقيقت وجود نيست...، پس حقايق ممکنات هميشه، درحال نيستي بوده و هستند.

 

سيه رويي ز ممکن در دو عالم
جدا هرگز نشد و الله اعلم (8)

بنابراين « ليس في الدار غيره ديّار »؛ يعني جز او هر چه هست، در واقع، هستي ندارد و بيش از يک نمودِ وهمي نيست؛ يعني همه ي هويّت ها و تعيّن ها با همه ي لوازم و آثارشان، تنها بر ادراک ضعيف ما، نمود پنداري دارند؛ و گرنه هرچه هست، اوست و همه ي آثار و لوازم نيز از او هستند. نه ما، بلکه همه ي پديده هاي جهان مادّي و مجرّد، به تعبير مولوي، شيران علم اند و بس:

ما همه شيران، ولي شيرعلم
حمله مان از باد باشد، دم بدم
حمله مان پيدا و ناپيداست باد
جان فداي آن که ناپيداست باد (9)
براين ديدگاه، صدرالمتألهين، در آثار خود بارها تأييد و تأکيد کرده است. براي رفع و دفع هرگونه شبهه و ترديد، افزون بر مطالب گذشته به بخش ديگري از تأکيد او به اين که ديدگاهش، همان ديدگاه عرفاي اسلام است، توجه کنيد:
اين که من براي وجود، مراتب و درجاتي اثبات مي کنم، يک امر عمدي است تا کمکي باشد به سهولت آموزش، و گرنه ديدگاه درست در اين باره، همان مذهب اوليا، عرفا و بزرگان اهل شهود است؛ يعني « وحدت ذاتي و حقيقي وجود و موجود » و ما با برهانِ قاطعي، ثات خواهيم کرد که جهان هستي با اين که با کثرت و تمايز همراه است؛ اما همه ي اينها مراتب تعيّنات حقّ اند که با ظهور نورِ حق، جلوه گر شده اند واز شئونات ذات او مي باشند و بس؛ نه اين که موجودات و اشياي جداگانه اي باشند. (10)
بنابراين، بايد او را دنباله رو مکتب عرفان اسلامي و مروّج ديدگاه عرفا بدانيم. تنها کاري که او کرده، اين است که با جعل اصطلاح و برپا کردن دلايل بحثي، مطالب عرفا را؛ چون مسئله اي فلسفي بيان کرده است؛ همانند کاري که درباره ي وحدت وجود و اشتراک وجود، انجام داده است؛ بنابراين، ديدگاه صدرا بايد برخلاف ديدگاه عامّه ي مردم و همه ي فلاسفه و متکلمان باشد که بر اصالت هويّت هاي جهان باور دارند. او اين ديدگاه را که بر اصالت وجود حق و اعتباري و پنداري بودن همه ي ماهيت ها، وجودها و هويت هاي ديگر استوار است، بايد برابر ديدگاه عرفا و بر پايه ي يک شناخت شهودي، پذيرفته و ترويج نمايد و چنين نيز هست؛ زيرا در همه جاي آثار و مباحث حکمت متعاليه اش، آشکارا بر اين نکته تأکيد ورزيده است.

2. اصالت وجود به باور صدرا

ديدگاه ديگر ملّاصدرا که آن نيز در سراسر آثارش آمده، چيز ديگري است که براي روشن شدن بيشتر آن، ناچاريم به يادآوري مطالبي درباره ي کاربرد هستي و ماهيّت بپردازيم:
از ديرباز، در يک تحليل ذهني، از هر پديده اي دو مفهوم هستي و ماهيّت را انتزاع کرده اند. ارسطو، اين موضوع را گفته است؛ ابن سينا نيز افزون بر آن، از علّت هاي چهارگانه، علّت مادّي و صوري را علّت ماهيت، و علّت فاعلي و غايي را علّت هستي شمرده است. (11)
از آن جا که بخش کردن يک چيز به هستي و ماهيت، ذهني است، آنچه در خارج تحقق دارد، اين دوگانگي را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت، هر يک پديده ي عيني اند که به هيچ روي، به هستي و ماهيت بخش شدني نيستند. آبي که در ليوان روي ميز من است، هستيِ يک آب است؛ يعني اين جا چيزي هست که آن چيز آب است، نه سنگ. همين تعيّن و تشخّص؛ يعني همين آب بودن، آن را از همه ي پديده هاي ديگر جدا مي کند و در نتيجه چنين مي شود که هر چيزي، خودش باشد و غير خودش نباشد.
از اين جاست که هر پديده اي با چيستي ويژه ي خود، در محدوده ي حدّ و تعريفي قرار مي گيرد که جامع افراد و مانع اغيار است. و از اين جاست که انقلاب؛ يعني اين که به شکل ناگهاني پديده اي به پديده ي ديگر تبديل شود، محال مي گردد. و به همين دليل نيز « اتّحاد » دو پديده، در عمل، ناممکن مي شود. چنان که ابن سينا، در آثار فلسفي خود، اين مسئله را با استدلال، اثبات مي کند. (12)
بنابراين، اين آب يا قلم، يک حقيقت و هويّت عيني دارد. تفاوتي ندارد که بگوييم هستي قلم يا ماهيت قلم، يک پديده بيشتر نداريم؛ يعني هستي و ماهيت، برابر جداگانه اي در خارج نداشته، بلکه دو مفهوم عامّ انتزاعي اند، از يک مصداق خارجي انتزاع شده اند؛ اما صدرالمتألهين اين دوگانگيِ ذهني هستي و ماهيّت را جدّي گرفته، چنين مي گويد که هر چيزي يک هستي دارد و يک ماهيت، و چون هر چيزي در خارج يک چيز است و دو چيز نيست، بايد تنها يکي از دو مفهوم هستي و ماهيّت، اصيل باشد. يا هستي اصيل باشد و ماهيت اعتباري و يا برعکس.
اما اين که هر دو اصيل نباشند يا هر دو اصيل باشند، معقول نيست و کسي نيز آن را نگفته است. آري، اگر منظور از اصالتِ هر دو اين باشد که يک هويّت عيني، منشأ انتزاع هر دو عنوان « وجود » و « ماهيت » باشد، همان برداشت و ديدگاه مشّائين خواهد بود.
اما شکل دوم مسئله؛ يعني اين که ماهيت، اصيل باشد، در واقع، همان ديدگاه عموم مردم و فيلسوفان مشّائي است؛ با اين شرط که برداشت ما از « ماهيت »، برداشت صدرايي نباشد؛ يعني « ما » ي ماهيت را موصوله بدانيم و از جنبه ي معطوف به خارج بودنِ واژه، غفلت نکنيم؛ يعني خود واژه ي « ماهيت » منظور نبوده، بلکه آيينه اي باشد براي ملاحظه ي بيرون از ذهن.
هنگامي که ماهيت آب را در نظر مي گيريم؛ يعني آنچه در بيرون از ذهن، عنوان آب را دارد. با چنين ملاحظه اي، اصالت ماهيت آب، به معناي آن است که اين چيزي که در ليوان روي ميز است، اصالت دارد و توهّم نيست. خود اين آب، يک واقعيت است، با آثار و ويژگي هاي خود؛ براي نمونه اگر آن را بنوشيم تشنگي برطرف مي کند. برخلاف ديدگاه افلاطون، فلوطين و عرفاي اسلامي که واقعيّتِ اصيل را در آن سوي اين جهان مي دانند و اين پديده ها را، سايه و توهمي بيش نمي دانند؛ اما اگر ماهيت را به مفهوم صدرايي آن بدانيم؛ يعني يک چيز ذهني جدا از وجود، در آن صورت، اگر بگوييم اين ماهيت، اصيل است؛ يعني اگر بر اين باور باشيم که ماهيت و مفهوم ذهني آب، بدون وجود، تحقق خارجي و اصالت دارد، و منشأ اثر است، قطعاً يک ديدگاه نامعقول خواهد بود.
بي شک، اگر کسي بر اين باور باشد که براي نمونه آبي که در ليوان است و مرا سيراب مي کند، تنها يک ماهيت ذهني و بدون تحقق خارجي است؛ يعني ماهيتي است بي وجود، و به عبارت ديگر ماهيتِ واقعيت داري است که وجود ندارد و بي وجود داراي واقعيّت شده! چنين نگرشي به حق بيش از آن که ملاّصدرا و پيروانش به آن معترض شده اند، پوچ و بي معنا است و به نظر نمي رسد که هيچ اهل دقت و تحقيقي چنين رأيي داشته باشد.
آري، اين تناقض آشکاري است که کسي بگويد: يک حقيقت واقعي، از وجود و واقعيت بهره ندارد! اين، يک مغالطه است. کسي چنين نمي گويد. نبايد در تبيين مسئله و تنقيح موضوع بحث، و در شيوه ي تأمل دچار اختلال گشته، از جاده ي منطق جدا شد.
اصل مسئله، اين است که: ما در عمل با واقعيتي در جهان هستي روبه رو هستيم و خواه و ناخواه آن را مي پذيريم، و گرنه هيچ شناخت و فلسفه اي معنا نخواهد داشت. ما اين واقعيت را به حس و تجربه در مي يابيم و اين يافته ها را تنظيم مي کنيم. حس و عقل ما نيز به ما مي گويد که جهان، مجموعه اي از هويّت هاست؛ مانند: انسان، اسب، زمين، خورشيد، سيب، قند، و جز اينها. همين حواس و انديشه ي ما به ما مي گويند که اين هويّت ها اصالت دارند؛ يعني هر کدام از آنها خودشان هستند، نه چيز ديگر؛ همه « بود » ند، نه نمود؛ خود، واقعي اند، نه سايه؛ جلوه ي واقعيت حقيقي اند، نه مجازي؛ عيني اند، نه موهوم و پنداري؛ و در يک کلمه « اصيل » اند نه « اعتباري »؛ و خود منشأ آثار و افعال خويش اند، نه مانند « شيران علم » که آثار و افعالشان از يک عامل ناپيدا پديد آمده باشد! اين انسان است که هست و هموست که مي انديشد؛ اين اسب است که هست و همان است که راه مي رود؛ و اين سنگ است که هست و همان است که وزن و حجم دارد. اصالت ماهيت، به اين معناست و گرنه هيچ معنا و نتيجه اي نخواهد داشت.
اما آنچه از ديدگاه صدرالمتألهين به دست مي آيد اين نيست. او اصالت ماهيت را به معناي « عيني بودن ماهيت بدون وجود » دانسته، مردود مي شمارد. و از اين رو از شکل نخستِ چهار صورت ياد شده؛ يعني از اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيت، دفاع مي کند. اگر چه از بيانات صدرا در ميان آثارش، به ويژه اسفار (13)، چنين بر مي آيد که او نفي اصالت هويّت و تعيّن پديده ها، در برابر اصالت وجود حضرت حق را مطرح کرده و در اين مسئله، کنار عرفا قرار گرفته و با ديدگاه مشّائيان مخالفت مي کند؛ اما گونه ي طرح مسئله و استدلال هاي صدرا، به شکلي کلي به اين معنا نبوده، بلکه به گونه اي است که اصالت وجودِ يک پديده را در برابر اصالت ماهيت همان پديده قرار مي دهد.
و آنچه نيز به نام او شناخته شده، جز همين برداشت نيست. صدرا در همه ي آثارش، اين دو ديدگاه را نيز در کنار ديدگاه عرفا ياد مي کند، و بيش از آن، اين ديدگاه را، نوآوري خود مي داند. از جمله در اسفار مي گويد:
از آن جا که حقيقت هر پديده اي عبارت است از ويژگي وجودي آن چيز، پس بايد خودِ وجود، براي حقيقت داشتن، اولويت داشته باشد؛ چنان که خود سفيدي به صفت سفيد، اولي تر و شايسته تر از چيزي است که با عروض سفيدي، مصداق صفت « سفيد » قرار مي گيرد. بنابراين، وجود در هر پديده اي، خودش موجود است و ماهيّت اين پديده ها که جز وجودشان است، خودشان موجود نيستند، بلکه به وسيله ي وجودشان موجودند. در نتيجه، آنچه واقعيت دارد، همين وجود است. (14)
در ادامه ي مباحث و مسائل وجود، وجود را به نور تشبيه کرده، کاربرد کلمه ي « وجود » را همانند « نور » در معاني گوناگون توضيح داده، مي گويد:
... همچنين گاهي وجود را به معنا و مفهوم انتزاعي عقلي به کار برده اند. وجود به اين معنا از معقولات ثانيه و مفهومات مصدري است که هيچ گونه تحقّقي در خارج از ذهن ندارد و آن را « وجود اثباتي » مي نامند. و گاهي منظور از وجود، يک چيز عيني و حقيقي است، که خودش، نيستي و نابودي را، از خودش برداشته و با پيوستن به ماهيت، نه تنها نيستي ماهيت را دفع مي کند، بلکه نيستي ماهيت ها، تنها به وسيله ي يک وجود حقيقي که مصداق اين مفهوم انتزاعي است، رفع و دفع شدني است...؛ بنابراين هستي هر چيزي، يک چيز عيني و حقيقي بوده و جداي از مفهوم انتزاعي موجوديّت است... مبدأ و منشأ آثار يک پديده و نيز معلول و اثر مبدأ آن پديده، چيزي جز اين وجودهاي حقيقي نيست. اين وجودهاي حقيقي، هويّت هاي عيني اند که خودشان وجود دارند.
آري تنها اين وجودهايند که مبدأ اثر، و اثر مبدأند، نه مفاهيم انتزاعي وجود که عقلي بوده، در خارج نيستند. نه ماهيت هاي کلّي که در مرتبه ي ذاتشان، حتي بوي وجود به مشامشان نيز نرسيده است... . در پايان به اين نتيجه مي رسيم که: آنچه در جهان خارج واقعيت و تحقق دارد، همين وجودها هستند، نه ماهيت هاي بي وجود خارجي، چنان که بيشتر متأخران پنداشته اند. (15)
بدينسان صدرالمتألهين وجود هر پديده را در برابر ماهيتِ همان پديده اصيل دانسته، آن را نظريّه ي فلسفي خود دانسته، اثبات مي کند. البته ما کاري به استدلال هاي صدرا نداريم و تنها منظور ما، نقد و ارزيابي اين ديدگاه در کنار ديدگاه عرفاست.

پي‌نوشت‌ها:

1. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل 1 - 4.
2. ابن ترکه، تمهيد القواعد، ص 18 - 19 .
3. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 2، ص 286 - 347.
4. همان، ص 291 - 292.
5. همان، ص 300 - 301.
6. همان، ص 308.
7. همان، ص 315.
8. همان، ص 339 - 341. بيت مورد استشهاد صدرا، از گلشن راز شيخ محمد شبستري است.
9. مولوي، مثنوي.
10. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 71.
11. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل پنجم و ششم.
12. همو، شفا، فنّ ششم، مقاله پنجم، فصل ششم؛ همو، اشارات و تنبيهات، نمط هفتم، فصل هفتم تا دهم.
13. مانند اسفار اربعه، ج 2، ص 286 - 347.
14. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 38 - 39.
15. همان، ص 64 - 66.

 

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1387)، عيار نقد / 2، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم