نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

نقد و ارزيابي اصالت وجود از ديدگاه عرفا و از ديدگاه ملاصدرا

براي نقد و ارزيابي بهتر، اين دو ديدگاه را از چند جنبه بررسي مي کنيم. براي سهولت بحث، ديدگاه عرفا را با همين نام و ديدگاه صدرا را نيز با نام خودش مشخص مي کنيم. اينک هر چند کوتاه، به سنجش، بررسي و ارزيابي اين دو ديدگاه، از جنبه هاي ذيل مي پردازيم:

1. زمينه و سابقه ي اصالت وجود

اصالت وجود عرفاني چنان که گفتيم، پيشينه اي طولاني دارد. مبناي اصالت و اعتباريّت به ظاهر و باطن هستي باز مي گردد. بنابراين دوگانگي، ظاهر هستي، اعتباري و غير اصيل، و باطن آن ( عالم مُثل، واحد و حقيقت) اصيل مي باشد. طرفداران و مخالفان چنين ديدگاهي، چنان که گذشت، از عهد باستان تا به امروز شناخته شده اند؛ اما اصالت وجود صدرايي، پيشينه ي روشني ندارد، و شخص يا مکتب ويژه اي که طرفدار يا مخالف آن بوده باشد، براي ما به گونه ي دقيق، روشن و شناخته شده نيست.
شيخ شهاب الدين سهروردي ( مقتول 587 هـ ) باور به عينيّت « وجود » را به مشّائيان نسبت داده است؛ يعني آنان مي گويند که هستي هر پديده اي، در جهان خارج، واقعيت دارد؛ اما مبناي چنين نسبتي، در آثار مشّائيان، روشن و مشخص نشده است. به هر حال سهروردي به ردّ اين ديدگاه پرداخته، مي گويد:
چون وجود، بر سياهي، جوهر، انسان و اسب به يک معنا گفته مي شود، پس بايد يک مفهوم معقول و ذهني بوده، فراتر از تک تک مصداق هايش باشد. درست؛ مانند مفهوم ماهيت، شيئيّت، حقيقت و ذات به معناي فراگير. پس همه ي اين گونه مفاهيم، محمولات عقلي و اعتباري محض اند.
سپس دلايل و قراين درستي ديدگاه خود و نادرستي ديدگاهي را که به مشّائيان نسبت داده، شرح مي دهد. (1) در آينده ملّاصدرا و پيروانش به اين دلايل، به عنوان دلايل اصالت ماهيت صدرايي انتقاد و اعتراض کرده اند (2) و در برابر آن، مشّائيان را طرفدار « اصالت وجود » به آن معنا که خود مي فهمند، دانسته اند. (3)
در اظهارات سهروردي دو نکته ي جالب به نظر مي رسد: يکي اين است که نه تنها مبناي نسبت اصالت وجود به مشّائيان روشن نيست، بلکه اين نسبت، بي پايه است؛ زيرا به همه ي آثار معتبر مشّائيان اسلامي و مشّائيان پيش از اسلام را در دست رسي داريم و کسي از آنان، چنين حرفي نزده است. ابن سينا که فيلسوف مشّائي بزرگ عالم اسلام است، در هيچ يک از آثار خود چنين باوري را ياد نکرده است. او، تنها ترکيب پديده از وجود و ماهيت را مطرح کرده و آن را پايه ي تقسيم علل چهارگانه به علل ماهيت و علل وجود قرار مي دهد؛ (4) اما معناي اين تقسيم آن نيست که اولاً، عيني باشد نه ذهني، چنان که در آينده ملّاصدرا و پيروانش بر ذهنيّت آن تأکيد کردند؛ براي نمونه ملّاهادي سبزواري که مي گويد:
انّ الوجود عارض المهيّة
تصوّرا و اتّحدا هويّة (5)
ثانياً، اين باور که آنچه از يک پديده اصالت دارد، وجود آن است نه ماهيت آن، چنان که گفتيم نه در آثار ابن سينا آمده و نه در آثار ديگر مشّائيان؛ بنابراين، چنين نسبتي به ايشان نادرست و بي پايه است.
ديگر اين است که سهروردي به نکته ي ظريفي در تحليل خطاي ديدگاه منسوب به مشّائيان، اشاره مي کند که به باور من، اکنون نيز در تحليل ديدگاه صدرا از اصالت وجود، شايان توجه است. او مي گويد:
کساني که براي اثبات اصالت عيني وجودِ زايد بر ماهيت، به اين استدلال پناه برده اند که « اگر از سوي علت بر ماهيت، چيزي در خارج افزوده نشود، ماهيت در حال نيستي باقي مي ماند» به خطا مي روند؛ زيرا آنان چنين فرض مي کنند که در خارج، ماهيتي جدا از وجود هست که وجود به آن ماهيت داده مي شود. در حالي که سخن مخالفان اين ديدگاه ( اصالت وجود ) آن است که همين ماهيت عيني است که از فاعل و علت صادر مي شود.» نه اين که ماهيت چيزي باشد و وجودش چيزي ديگر!
سپس در ادامه ي بحث مي افزايد که:
عنوان وجود، از اعتبارات عقلي است که بر ماهيات و هويّات خارجي حمل مي شوند. و اين است آنچه مردم مي فهمند. (6)
اکنون نيز به صدرا و پيروانش مي توان گفت که شما چگونه مي توانيد ماهيتِ بي وجود، يا وجود بي ماهيت را در خارج فرض کنيد؟ البته چنان که گفتيم، صدرا و پيروانش، تفکيک ماهيت از وجود را در خارج ناممکن مي دانند. حتي در ذهن نيز اين تفکيک ماهيت به شکل عدم اعتبار وجود است نه اعتبار عدم آن؛ زيرا تخليه ي ماهيت از وجود، عين تحليه ي آن با وجود است. (7)
با اين ملاحظه روشن مي شود که اصالت وجود به معناي صدرايي آن، پيش از ملّاصدرا پيشينه ي روشني در فلسفه ي اسلامي ندارد؛ بر خلاف اصالت وجود به معناي عرفاني کلمه که پيشينه ي طولاني اي دارد و تا دوران باستان قابل مطالعه است.

2. نتيجه ي هستي شناختي

نظريّه يا اصل و قانون « اصالت وجود » کدام مشکل هستي شناسي ما را، بر مي دارد؟ اين پرسشي است که بايد در هر يک از اصول و مسائل فلسفه، پاسخ روشني داشته باشد. درباره ي اصالت وجود نيز همين پرسش مطرح است. براي روشن شدن مطلب، مسئله را با دو فهم عرفاني و صدرايي آن بررسي مي کنيم:

الف) اصالت وجود عرفاني:

اصالت وجود اگر به شکل عرفاني آن منظور شود، پاسخي است به اين پرسش که آيا پديده ها و پديدارهاي جهان محسوس، واقعيت دارند يا نه؟ برخلاف ديدگاه اصالت ماهيت و هويّت که به اين پرسش جواب مثبت مي دهد، ديدگاه اصالت وجود پاسخش منفي است. بر پايه ي اين ديدگاه، همه ي پديده هاي جهانِ محسوس، نمودي پنداري بوده، اصالت ندارند. تنها چيزي که اصالت دارد حقيقت هستي است که واحد، واجب، ازلي و ابدي است.
اصالت وجود به اين معنا به مکتبي ويژه؛ يعني مکتب عرفان اسلامي تعلّق دارد، و پاسخي است کاملاً مخالف با ديدگاه و پاسخ فلسفه و مشّائيان که خودِ اين هويّت ها را اصيل دانسته، حقيقتي فراتر را نمي پذيرند؛ بنابراين، اصالت وجود به معناي عرفاني آن، يک مسئله ي اختلافي ميان عرفان و فلسفه را طرح مي کند و در واقع به ديدگاه آن دو مکتب، درباره ي واقعيتِ پديده هاي محسوس و جزئي مربوط است، نه اين که يک مسئله ي اختلافي در حوزه ي فلسفه بوده باشد. مسئله ي اصالت وجود يا اصالت ماهيت؛ مانند مسئله ي تعداد مقولات، جبر و اختيار، حدوث و قدم عالم و اثبات واجب و جز اينها نيست که پاسخ هاي گوناگون آن، مربوط به ديدگاه ها و استدلال هاي متفاوت فلسفي باشد، بلکه اصالت وجود يا اصالت ماهيت، مسئله ي اختلافي عارف و فيلسوف، و عرفان و فلسفه است که هر يک از اين دو مکتب، پاسخ ويژه و در خور خودشان را دارند. به عبارت ديگر، منزلت اين مسئله نه در زمينه ي مسائل فلسفي، بلکه در ميدان رويارويي عرفان و فلسفه است. بي شک غفلت از اين منزلت دقيق، نقش و اثر مسئله را، در برداشتن مشکلات، دچار ابهام مي کند. چنان که در فلسفه ي اسلامي در چند نمونه، چنين غفلتي، با وصف طولاني شدن بحث ها، مسئله را از يک نتيجه ي هستي شناختي يا معرفت شناختي، بي بهره ساخته و آن را به سطح يک جدل و جدال ذهني پايين آورده است. يکي از اين نمونه ها، مسئله ي وجود کلّي و ديگري بحث اتحاد عاقل و معقول است. (8)

ب) اصالت وجود صدرايي:

به جرئت مي گويم که در فهم صدرايي مسئله ي اصالت وجود، منزلت مسئله تغيير يافته و يک موضوع مورد اختلاف در ميان فلاسفه شده است. مسئله به اين شکل درآمده که: گروهي؛ مانند شيخ اشراق، بر اين باورند که از هر پديده اي؛ مانند سنگ، آب و آتش، ماهيّتش اصيل است و وجودش اعتباري. در برابر اينان، صدرالمتألهين و مشّائيان بر اين باورند که در هر پديده اي وجود اصيل است و ماهيت اعتباري.
با توجه به اين که در بيرون از ذهن، ماهيت و وجود، جدا از هم نيستند، بلکه يک چيز است که هم مصداق وجود است و هم مصداق ماهيت؛ پس طرفداران اين ديدگاه ها؛ يعني ديدگاه اصالت ماهيت و ديدگاه اصالت وجود، در صدد از ميان بردن چه مشکل عيني هستند؟ به نظر نمي رسد که در فهم صدرايي از اصالت وجود، بتوان مشکل از ميان برده شده را نشان داد و يا به اصطلاح، ثمره ي بحث و نزاع ديدگاه ها را روشن کرد.
در اينجا از يادآوري نکته اي ناگزيرم و آن اين است که اگر به راستي وجود را امري عيني مي دانيم، چرا نبايد در طبقه بندي حقايق، و بحث مقولات، نقش داشته باشد؟ اين که پيشينيان در بحث مقولات، وجود را مطرح نکرده اند به اين دليل بوده است که آن را يک مفهوم گسترده ي انتزاعي دانسته اند. اگر براي وجود نيز مصداق عيني باور داشتند، بايد آن را جزء معقولات اول شمرده، در تنظيم مقولات مورد توجه قرار مي دادند که نداده اند؛ اما اگر صدرا که به راستي بر آن است که وجود، يک حقيقت عيني است بايد مانند شيخ اشراق که نور را وارد مقوله کرده است، وجود را وارد مقوله مي کرد.

نتيجه ي معرفت شناختي

براي بررسي لوازم و آثار معرفت شناختي اصالت وجود، باز بايد دو فهم گوناگون از اين اصل و قانون؛ يعني فهم عرفاني و فهم صدرايي را جداگانه مورد بحث قرار دهيم تا روشن شود که هر يک از آنها از ديدگاه معرفت شناختي چه لوازم و آثاري دارند.
اينک به بررسي اين دو معنا و برداشت مي پردازيم:

الف) اصالت وجود به معناي عرفاني:

چنن که گذشت، بنابر اصالت وجود عرفا، همه ي پديده هاي عالم، نمودهاي پنداري اند و حقيقت در آن سوي اينها است. بنابراين، واقعيت و هستي، دو چهره و دو سويه است؛ چهره و سويه ي درون. آنچه با حواس و انديشه درک شدني است، همين سويه ي بيروني هستي است؛ اما سويه ي دروني آن با عقل و حس درک نمي شود و نيازمند باطن و کشف و شهود است. و چنان که ديديم تنها راه حلّ اينان، جست و جوي حوزه ي ديگر شناخت بود؛ و گرنه حس و عقل، اين دو ديدگاه را متناقض مي دانست. و از اين رو دانش ها و شناخت هاي بشر، به دو دسته ي اصلي تقسيم شد:
اول علوم رسمي؛ يعني علوم حوزه ي فعاليت حواس و انديشه؛ مانند فيزيک، شيمي، طبّ، رياضيات، نجوم، تاريخ، جغرافيا، فلسفه، فقه، کلام، تفسير و جز اينها.
ديگر علوم حقيقي؛ يعني دانش هاي حوزه ي کشف و شهود که همان معرفت برگرفته از نفوذ انسان به آن سوي اين نمودها است.
بنابراين ما مي توانيم دو بخش شناخت داشته باشيم که بخش اول آن، سطحي است که مي توان آن را با درس و بحث به دست آورد؛ زيرا قابل آموزش بوده، انتقال پذير است؛ اما گونه ي دوم به هيچ روي بحثي، آموزشي و انتقال پذير نيست و بايد هر کسي خود آن را تجربه کند. (9) براي رسيدن به تجربه ي شهودي نيز رياضت و سير و سلوک بايسته است؛ بنابراين نتيجه ي اجتناب ناپذير معرفت شناختي ديدگاه عرفا، اين است که انسان افزون بر بحث و آموزش، بايد به سير و سلوک نيز بپردازد تا آن سوي نمادهاي وهمي را بشناسد؛ زيرا شناخت هويّت ها، ماهيت ها و ويژگي ها و لوازمشان، در قلمرو عقل و حواس است؛ اما رسيدن به شناخت حقيقت هستي، نيازمند سلوک، فنا و گذشته از عالم فرق، به دنياي جمع و توحيد است. (10)
نتيجه آن است که بنابر ديدگاه عرفا در مسئله ي اصالت وجود، براي شناخت وجود و حقيقت آن، عقل و حواس کارآيي ندارند و بايد به سلوک پرداخت. و اين ديدگاهي است در برابر فيلسوفان مشّائي که عقل و حواس را يگانه مبناي معارف بشر دانسته و در امکان شناخت شهودي ترديد کرده اند. (11)

ب) اصالت وجود به معناي صدرايي:

به ظاهر، داوري درباره ي اصالت ماهيت يا اصالت وجود به معناي صدرايي آن، شايسته ي عقل است؛ بنابراين از ديدگاه معرفت شناسي هيچ مشکل ويژه اي ايجاد نمي کند. صدرالمتألهين نيز در آثار فلسفي خود، با عقل و استدلال به تبيين و اثبات اصالت وجود و ردّ دلايل مخالفان پرداخته است. اگر چه در نمونه هايي نيز به تعبيت از عرفا، بر شهودي بودن قضيه تأکيد ورزيده، شناخت خود را نيز در اين باره، مديون مکاشفه و بصيرت باطني دانسته است. (12)
اگر به گفته ي معروف، تعارف را کنار بگذاريم، مي توانيم بگوييم که صدرا، به ظاهر تفاوت معرفت شناختي برداشت خودش از اصالت وجود، با برداشت عرفا را درک نکرده و شايد متوجه نبوده که اصالت وجود، همان است که نزديک به چهار قرن پيش از او، عرفا آن را مطرح کرده اند؛ وگرنه به مباني معرفت شناختي آن نيز تأکيد مي کرد. و الله اعلم.
بدين سان مي بينيم که فهم و برداشت ملّاصدرا از اصالت وجود، هيچ اثر يا لازم معرفت شناختي ندارد؛ يعني باور به هر دو سوي قضيّه ( اصالت وجود يا اصالت ماهيت ) از نظر مسائل و مباني معرفت شناختي يک سان است، در حالي که در اصالت وجود مورد نظر عرفا، مباني و مسائل معرفت شناختي هر ديدگاهي، به کلّي با ديدگاه ديگر تفاوت مي کند. ابزار کار و تکيه گاهِ يکي عقل و حس است، در حالي که ديگري به عبور از حسّ و عقل دعوت کرده، پايه ي کار خود را بر رياضت و مکاشفه استوار مي کند.
از سوي ديگر چنان که گذشت، ديدگاه عرفا، در برابر فلاسفه ي مشّاء بود؛ يعني اختلاف در اصالت وجود يا اصالت ماهيت، ميان مکتب مشّاء و عرفان است؛ اما اصالت وجود صدرايي يک بحث درون فلسفي است. و اختلافي است به گمان ايشان، ميان فلاسفه ي مشّاء و اشراق.

4. مقدمه ي براهين مسائل ديگر بودن

ملّاصدرا اين مسئله؛ يعني اصالت وجود را در مقدمات مسائل زيادي به کار گرفته است. او اصالت وجود را، مسئله اي کليدي و بنيادي دانسته، بسياري از مسائل ديگر؛ مانند توحيد واجب، حرکت جوهري، معاد جسماني، اتحاد عاقل و معقول، نياز معلول به علّت و جز اينها را، به اين مسئله وابسته مي کند و از اصالت وجود در تبيين و اثبات آنها بهره مي گيرد. براي رعايت گنجايش اين اثر، حتي نمونه اي از موارد ياد شده را تحليل نکرده، همين اندازه مي گويم که در هيچ يک از اين نمونه ها، اصالت وجود به مفهوم صدرايي آن، کارساز نيست، و بيشتر اصالت وجود با توجه به وحدت آن کارساز است؛ يعني اگر وجود را به مفهوم صدرايي اصيل دانسته؛ ولي آنها را حقايق متباين بدانيم، از خودِ اصالت وجود در از ميان بردن آن مشکلات، کاري ساخته نيست. و روشن است که اصالت همراه با وحدت، در واقع بازگشت به تفسير و فهم عرفاني از اصالت وجود خواهد بود، نه معنا و مفهوم صدرايي آن. به عبارت ديگر، هر جا که اصالت وجود مشکل گشا بوده، اصالت به معناي عرفاني آن بوده، نه به معناي صدرايي آن.

5. در مسائل عملي و ارزشي

بي شک، ارزش ها و گزينش هاي عملي انسان، بر آگاهي و مباني نظري او استوارند. از اين نظر است که اختلاف ديدگاه در هستي شناسي، بر ارزش ها و گزينش هاي عملي انسان تأثير مي گذارد. بي ترديد ارزش هاي يک متفکّر مادي، با ارزش هاي يک خداشناس تفاوت خواهد کرد؛ چنان که رفتار و زندگي يک جبرگرا، با زندگي يک انسان معتقد به اختيار و آزادي متفاوت است. اکنون اين دو ديدگاه را درباره ي اصالت وجود، در ارتباط با مسائل ارزشي و عملي بررسي مي کنيم:

الف) اصالت وجود عرفاني:

از بارزترين نتايج و آثار عملي ديدگاه عرفاني اصالت وجود، موارد زير را مي توان يادآور شد:

اولاً:

بنابراين ديدگاه، کائنات، پنداري، خيالي و ناپايدار بوده، عارف سالک بايد تلاش خود را متوجه حقيقت پايدار در آن سوي اين نمودها سازد. عشق به رنگ و بوهاي ناپايدار و پنداري، ننگ است و کار مردان راه نيست.

عشق هايي کز پي رنگي بود
عشق نبود عاقبت ننگي بود
عشق آن زنده گزين کو باقي است
وز شراب جان فزايت ساقي است (13)

نه تنها به خواسته هاي دنيوي؛ مانند مال، جاه، زن، فرزند و لذت هاي مادّي، بلکه به خواسته هاي اخروي نيز؛ مانند حور، قصور و لذايذ بهشتي نبايد دل بست، چون همگي سدّ و حجاب راه اند.

ثانياً:

هدف عارف نه تکميل نفس، که فاني ساختن آن است؛ يعني هدف و مبناي کار فيلسوف، سعادت اخروي و داشتن نفس کامل شده است. اين نفس کامل، به سبب کمالاتش، داراي سعادت اخروي و لذت ها و بهجت هاي معنوي مي شود، (14) در حالي که هدف عارف، گذشتن از همه ي خودي ها و تعيّنات و فاني شدن در حق است.

ثالثاً:

اقتضاي ديدگاه اصالت وجود عرفاني، يک زندگي پرهيزگارانه است، تا بتوان به شناخت شهودي رسيد. چنان که پيروان اين ديدگاه از عهد باستان، در هند و يونان، راه رياضت و پرهيز را پيش گرفته اند.

رابعاً:

شناخت هاي ظاهري که تنها در قلمرو زمان و مکان (15) بوده، در دايره ي نمودها و پديدارها محدوداند، در سنجش با شناخت هاي شهودي، ارج و منزلتي نداشته و به سبب محدوديت قلمرو و غفلت زايي، و اين که هدفشان رسيدن به معشوق حقيقي نيست، تحقير و نکوهش مي شوند.
علم نبود غير علم عاشقي
مابقي تلبيس ابليس شقي (16)

اينها نمونه هايي بود از آثار و نتايج ديدگاه اصالت وجود عرفاني.

ب) اصالت وجود صدرايي:

اين ديدگاه مستلزم هيچ يک از آثار و نتايج ياد شده نيست؛ چون بر پايه ي اين ديدگاه، مسئله، فلسفي است. هر که ماهيت را اصيل بداند يا وجود را، از عقل و استدلال کمک مي گيرد و ديگر نيازي به پرهيزگاري و رياضت ندارد. به هويّت هاي دنيوي و آثار و نتايج آنها نيز باور دارد. خواسته ي او در دنيا و آخرت به همين هويّت ها وابسته است. او کاري به آن سوي اين هويّت ها ندارد. براي او بهجت و لذت دنيوي و اخروي، هدف اصلي است و تفاوت نمي کند که ماهيت اصيل باشد يا وجود.

6. سازگاري با وحدت وجود

چنان که مي دانيم محور عرفان اسلامي، دو مسئله ي اصالت و وحدت وجود است. اين دو مسئله، از هم جدا نمي شوند. در مقام سنجش، اصالت وجود، مبناي وحدت وجود است؛ زيرا با وهمي و خيالي دانستن تعينات، زمينه ي هر گونه کثرتي از ميان مي رود.
اما چنان که گفتيم، حضور اين حقيقت واحد، در همه ي پديده ها و نمودها، هرگز با عقل و انديشه، تصور و تصديق نمي شود. تنها با کشف در مي يابيم که در جهان هستي، جز حقيقت واحد، هيچ چيز ديگر، اصالت و تحقّق حقيقي ندارد.
بي شک، وحدت اين حقيقت، تنها با اصالت وجود به معناي عرفاني آن سازگار است؛ اگر همه ي هويّت ها را عيني و اصيل بدانيم؛ اما اصالت را بالذّات، مربوط به وجود هر پديده اي بدانيم نه ماهيت آن، هرگز به وحدت اطلاقي و سريانيِ وجود نخواهيم رسيد. و دلايل وحدت وجود؛ مانند « عدم امکان انتزاع معناي واحد از حقايق گوناگون » نيز جز بر مشابهت حقيقت آنها دلالت نمي کند؛ يعني آن حقايق در عين جدايي از يک ديگر، ذات همانندي دارند و از همه ي آنها، يک معنا و مفهوم گرفته مي شود؛ مانند انتزاع مفهوم حيوان، از اسب و انسان. نه اين که همه ي اينها يک حقيقت عيني باشند؛ يعني براي نمونه اسب و انسان جلوه هاي يک حقيقت اصيل و عيني باشند، و در واقع هر دو يک چيز باشند.

پي‌نوشت‌ها:

1. سهروردي، حکمة الإشراق، بخش اول، مقاله ي سوم.
2. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 39 - 40 و 54 - 63؛ سبزواري، شرح منظومه ي حکمت، بحث اصالت وجود.
3. همان، ص 39، 47 - 49 و 389.
4. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم.
5. سبزواري، شرح منظومه ي حکمت، بحث زيادت وجود بر ماهيت.
6. سهروردي، حکمة الإشراق، بخش اول، مقاله ي سوم، فصل سوم، حکومت اول.
7. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 56.
8. درباره ي بحث وجود کلّي، در کنگره ي سبزواري، مقاله اي ارائه کردم که در همين اثر چاپ شده است، و درباره ي اتحادي عاقل و معقول نيز ان شاء الله در جاي مناسب بحث خواهم کرد.
9. عين القضاة، زيدة الحقائق، تصحيح عفيف عسيران، ص 67 - 68.
10. سيد حيدر آملي، نقد النقود، اصول اول؛ صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 37، 61 و 412 و ج 3، ص 388 و ج 6، ص 230؛ شواهد الربوبيه، مشهد اول، شاهد اول، اشراق دوم و نهم.
11. قيصري، مقدمه ي شرح تائيه ي اين فارض ( رساله ي توحيد، نبوت، ولايت )، مقدمه، فصل اول؛ سيد يحيي يثربي، عرفان نظري، ص 232 به بعد.
12. صدرالمتألهين، اسفار اربعه، ج 1، ص 49 و ج 2، ص 292.
13. مولوي، مثنوي، دفتر اول.
14. ابن سينا، نجات، « الهيات »، مقاله ي دوم، فصل 37.
15. عين القضاة، زبدة الحقائق، تصحيح عفيف عسيران، ص 28.
16. شيخ بهائي.