مباحث هستي شناسي

هستي هاي تجربي

در اين مقاله، « تئوري وصف ها » ي راسل را به شكل مبسوط بررسي مي كنيم. هرچند اين تئوري راجع به وجودات شخصيه است، محتوا و ابعاد آن بسيار بيشتر از آني است كه در آغاز طرح شده است. ما ضمن اين كه خود تئوري را تجزيه و تحليل مي كنيم، آن را با فلسفه ي اسلامي نيز مقايسه خواهيم كرد.
يكي از مسائلي كه در ابتداي قرن بيستم طرح شده اين است كه آيا وجودات پديده هاي طبيعت همان چيزهايي هستند كه تمام معلومات ما را تشكيل مي دهند. اين خود مسئله مهم و حساسي در عصر ماست. آيا تمام معلومات ما منحصراً به موجودات خارج از ذهن تعلق مي گيرند؟ يا ممكن است معلومات ديگري هم خارج از اينها باشد؟ به تعبير ديگر، معلومات ما بيشتر است يا حقايق جهان؟ يا اين دو مساوي اند؟
هستي شناسي يعني بحث از حقيقت و هستي اشيا. نظام ديگري هم هست كه نظام معرفت شناسي و مباحث علم(1)است. حال اين بحث پيش مي آيد كه آيا معرفت شناسي فقط در محدوده ي هستي شناسي است؟ يعني اگر علم پيدا كنيم، معلومات ما عبارت خواهند بود از اين حقايق و هستي ها كه در خارج هستند- نه بيشتر و نه كم تر؟ يا اين كه معلومات ما به طور متناهي يا نامتناهي بر موجودات و حقايق هستي فزوني دارد. اين بحث در قالب اصطلاحات « being » و « being thus and so » مطرح شده است؛ يعني رابطه ي وجود يا تحقق عيني و حقايقي كه به صورت قضاياي علميه در ذهن خود درك و آنها را توصيف به اين چنين و آن چنان مي كنيم، آيا اين دو با يكديگر رابطه ي منطقي دارند؟ هرگونه توصيفي از هستي در ذهن صورت مي گيرد، زيرا توصيف در خارج وجود ندارد. اگر بخواهيد سقراط را وصف كنيد، مي گوييد سقراط حيوان ناطق است يا سقراط فيلسوف است، و تمام احكام و اوصافي را كه به سقراط نسبت مي دهيد به يك چيز ( سقراط ) بازگشت مي كند. بنابراين، آيا وجود با توصيف وجود رابطه ي اين هماني دارد؟ و آيا توصيفات ما از شيئي بسته به اين است كه آن شيء موصوف، هستي عيني داشته باشد؟ تفسير ديگر اين سخن اين است كه آيا ما فقط مي توانيم اشيايي را كه وجود عيني حقيقي دارند به راستي توصيف و تعريف علمي كنيم يا اشيايي را هم كه اصلاً وجود ندارند مي توانيم درك و توصيف كنيم؟ به نظر فلاسفه ي جديد، ما نمي توانيم چيزي را كه وجود ندارد درك و توصيف كنيم. كساني در بين همين فلاسفه ي جديد هستند كه خيلي متعصب اند و مي گويند چيزي كه هستي و واقعيت عيني و علمي دارد همان است كه ما در عالم عيني و خارجي مي بينيم، و چيزي كه در خارج از محيط حواس وجود ندارد اصلاً نيست. آنها مي گويند بنابراين، اگر توصيفي هم مي كنيم بايد وصف همين اشياي خارجي باشد؛ و اگر چيزي را وصف مي كنيم كه در خارج وجود ندارد توصيف ما بي معناست يا اين قضيه وصفيه، نامفهوم است و از علوم ما نيست. هر قضيه اي را هم، كه تشكيل مي دهيد، چه صادق چه كاذب، موضوعش بايد در خارج وجود داشته باشد؛ در غير اين صورت، قضيه نامفهوم است و از جمله ي معلومات ما نيست.
از جمله ي طرفداران اين تز، راسل و بسياري از دانشمندان تجربي هستند كه مثال معروفشان در اين مورد، چنان كه قبلاً اشاره كرديم، اين قضيه است: « پادشاه فرانسه دانشمند است » حال آن كه فرانسه اصلاً پادشاه ندارد و به طور نامفهوم گفته اند كه « پادشاه فرانسه دانشمند است ». اين قضيه چون مطابق وجود نيست و حكايت از وجود نمي كند و، به تعبير فلاسفه ي اسلامي، چون وجود محمولي ندارد و مثبت له آن، يعني شخصي به نام پادشاه در فرانسه، وجود ندارد، قضيه اي نامعقول و اصلاً نامفهوم است(2) تمام توصيفات، بنابر تئوري وصف هاي راسل، بايد موضوعشان در خارج وجود داشته باشد تا قضيه بتواند قضيه باشد، و الا اين قضاياي خيالي از جمله ي درك هاي حقيقي و معلومات ما شمرده نمي شود. درك هاي ما تنها درباره ي هستي هاي عيني و حقيقي است.
در مقابل، كساني در ميان فلاسفه ي اروپا هستند كه مي گويند معلومات ما در انحصار حقايق موجود و عيني نيست؛ و ما سلسله معلوماتي داريم كه با اين كه وجودي در خارج ندارند، صادق اند و انكارناپذير و بدون ترديد از علوم ما محسوب مي شوند. از جمله ي آنها فيلسوف معروف آلماني ماينونگ(3)است كه با راسل درافتاده و مي گويد به هيچ وجه وجودات خارجي تعيين كننده و منحصركننده ي معلومات ما نيستند، بلكه ما سلسله معلوماتي داريم كه حق و صادق اند بدون اين كه در خارج وجود داشته باشند. مثال هايي كه مي آورد از اين قبيل است: اگر بگوييم « اين كوه طلا از طلاست »، قضيه صادق است. در فلسفه ي اسلامي هم از اين قبيل مثال ها هست. « بحر من زيبق بارد بالطبع »، كه قضيه صادقي است، در صورتي كه اصلاً دريايي از جيوه در خارج نيست كه بالطبع سرد باشد، اما اين قضيه صادق است و از علوم ماست.
اين جزو الفباي منطق است كه نقيض موجبه ي كليه، سالبه ي جزئيه است و نقيض سالبه ي كليه، موجبه ي جزئيه. اگر كسي به طور موجبه ي كليه بگويد كه تمام معلومات ما منحصر به موجودات خارجي است، در صورتي كه به نحو موجبه ي جزئيه قضيه اي پيدا كنيم مثل « بحر من زيبق بارد بالطبع » يا « كوه طلا از طلاست » كه صادق باشد، حتي با همين قضيه ي واحده، اثبات كرده ايم كه معلومات ما منحصر و محدود به موجودات خارجي نيست. يك موجبه ي جزئيه كافي است كه آن سالبه ي كليه را نقض كند، و ما به اين نتيجه مي رسيم كه مي توانيم، بنابر مثال هايي كه طرف مقابل راسل آورده، معلوماتي داشته باشيم كه وجود خارجي ندارند. اينها قضايا و معلوماتي هستند كه ما آنها را صادق مي دانيم بدون اين كه موضوعشان وجود خارجي داشته باشد.
ماينونگ در ادامه ي سخنانش مي گويد اگر چنانچه بگوييم « دايره ي مربع، دايره است »، اين قضيه از نظر تئوري و، به قول فلسفه ي اسلامي، از نظر مفهوم كاملاً صادق است و شكي در صدقش نيست؛ زيرا حمل مفهومي است. « ثبوت شيء لنفسه ضروري و سلبه عنه محال ». ثبوت هر چيزي براي خودش ضرورت دارد، ولو ان چيز تناقضي مفهومي باشد، مثل همان مثالي كه آورده شد: « دايره ي مربع، دايره است ». « دايره ي مربع » برحسب مفهوم متناقض است ولي با وجود اين، ثبوت آن براي خودش ضروري و صادق و ثابت است، به همان شكل كه مي گوييم « انسان، انسان است ». نمي توانيد بگوييد « انسان لا انسان است »، زيرا تناقض در مفهوم پيش مي آيد. انسان از آن جهت كه انسان است نمي تواند لا انسان باشد « A is A » و « T is T » و هرگز نمي توان گفت «A ךּA is » و « T ךּ T is » .اصولاً يكي از فصول منطق كه به طور كلي موردقبول تمام متفكران و عقلاي جهان است، اصل وحدت يا اين هماني(4)است: هر شيئي مساوي با خودش است يا هر چيزي عين خودش است. بنابراين، با وجود اين كه موضوع را متناقض فرض كرديم، ترديد نداريم كه ثبوت آن براي خودش ضروري است.

تناقض در فلسفه ي هگل

ممكن است كساني كه با فلسفه ي هگل آشنايي دارند بگويند يكي از خصوصيات منطق ديالكتيك هگلي، تناقض يا تضاد است و، بنابراين، هر مفهومي متناقض است و تنها « دايره ي مربع » نيست كه تناقض دارد. ولي مقصود هگل تضاد يا تناقضي كه در منطق ارسطو از آن سخن مي رود نيست، زيرا اگر از كسي اصل تناقض را بگيريد، او ديگر اصلاً نمي تواند حتي حرف بزند و تمام قياساتش به طور كلي باطل مي شود. در اين حال، حتي منطق ديالكتيك هگل هم از بين مي رود؛ زيرا اگر قائل به اجتماع نقيضين شويد، از هر وجودي، عدمي نتيجه مي گيريد و از هر عدمي، وجودي، و به كلي منطق انساني واژگون مي شود. در اين صورت، هگل هم مي تواند بگويد تضاد و تناقض هم هست و هم نيست، و ديالكتيك هم هست و هم نيست. هگل از اصل تضاد معناي ديگري مراد مي كند. در علم منطق(5) خودش مثال مي آورد و مي گويد: من كه مي گويم هر شيئي با ضد و نقيض خودش مجتمع است، مقصودم اين است كه « مشتمل » بر ضد و نقيض خودش است، نه اين كه « عين » آن باشد. « اشتمال » غير از « عينيت » است. حمل « ذوهو » با حمل « هوهويه » خيلي فرق دارد،‌ و فلاسفه ي اسلامي توضيحات زيادي درباره ي اين دو نوع حمل داده اند. ممكن است ضدي مشتمل بر ضد ديگري باشد ولي عين ضد ديگر نمي شود، والا اجتماع ضدين يا اجتماع نقيضين پيش مي آيد. هگل مي گويد: من يك دايره مي كشم و در متن آن دايره يك مربع هم رسم مي كنم، يا يك مربع مي كشم و در درون آن دايره اي هم ترسيم مي كنم. اين دليل بر آن است كه هر شيئي در درون خودش ممكن است مشتمل بر ضد خودش باشد، نه اين كه شيئي عين ضدخودش يا نقيض خودش باشد- آن طور كه بعضي به غلط مي گويند و بر اين باورند كه هگليسم يا منطق هگل در مبحث ديالكتيك، اجماع ضدين يا اجتماع نقيضين را جايز مي داند. پس، اشتمال ضدين يا نقيضين بر يكديگر جايز است، نه اجتماع ضدين يا نقيضين. هگل مثال ديگري هم از طبيعت مي آورد: اگر چنانچه دانه اي را زير خاك كرديم و اين دانه شكافت و به ساقه تبديل شد و آن ساقه به درخت و خود درخت بارور شد و ميوه داد، تمام اين مراحل، مضاد است با دانه مادام كه آن شيء به حالت دانه باشد. آن دانه كه درخت نيست. ولي دانه داراي قوه و قدرتي است كه مضاد با دانه است و دانه درخت مي شود و آن گاه كه درخت شد، ديگر دانه نيست، و اصلاً معناي روند(6) همين است. اگر چنانچه قرار باشد يكي از دو ضد عين ضد ديگر باشد و ضدين به طور مطلق اجتماع كنند، اين سكون است، نه حركت. اگر عينيت دو ضد يكي شد، ديگر جنگ پيش نمي آيد، تز و ‌آنتي تز اصلاً معني پيدا نمي كند و اصولاً تحركي وجود ندارد.
در اين جا به خوبي معلوم مي شود كه سخن اين ناخوانده ها كه مي گويند هگل قائل به اجتماع ضدين و نقيضين است بدين معناست كه هگل قائل به تحرك و، بالنتيجه، قائل به ديالكتيك نيست. زيرا اگر اجتماع ضدين وجود داشته باشد، اين سخن راست مي آيد كه « موسي و فرعون كردند آشتي » بايد ضدي را در درون ضدي ديگر فرض كنيد تا ضد دروني شروع كند به فعاليت كردن و رشد كردن و در نتيجه ي اين تحرك و رشد، ضد بيرون خودش را از بين ببرد تا تز مبدل به آنتي تز شود و آنتي تز در جريان تحرك به سنتز مبدل گردد. پس حمل اشتمال و « حمل ذوهو » غير از « حمل هوهويه » و اتحاد است. منظور هگل در اين جا « حمل ذوهو » است و مي گويد هر شيئي چه در طبيعت چه در منطق ( مفهوم ) مشتمل بر عناصري است كه مضاد با خودش است و آن عناصر را در درون خودش دارد و بر آنها اشتمال دارد. اينها با يكديگر تشاح و مبارزه مي كنند و منتهي مي شوند به سنتز تا تحرك باشد. والا، اگر عينيت باشد، ديگر تحرك نيست و مطلقاً سكون و آرامش است؛ و منطق ديالكتيك از اساس باطل مي گردد.
برگرديم به بحث اصلي خودمان، يعني « تئوري وصف ها» ي راسل. وي در اين تئوري مي گويد ما طرفدار پوزيتيويست ها و فلاسفه ي تجربي هستيم كه معتقدند معلومات ما فقط و فقط در محدوده ي محسوسات و موجودات عيني است، و معلوماتي كه بيرون از محدوده ي محسوسات و موجودات عيني باشد درواقع متخيلات است، نه معلومات(7). گفتيم كه ماينونگ مي گويد خير، ما معلوماتي داريم كه موضوعات آنها بيرون از محسوسات موجودات است و بدين قرار اين قضيه ي سالبه ي كليه كه « ما هيچ معلوماتي بيرون از حس و خارج از وجود عيني نداريم » نقض مي شود.
راسل جواب مي دهد كه خير، اينها قضاياي گرامري هستند نه قضاياي حقيقي منطقي. قضاياي گرامري آن قضايايي هستند كه به هيچ وجه ارتباطي به وجود خارجي ندارند و فقط در محيط تشكيل قضيه و به عنوان مثال در محيط الفاظ و مفاهيم الفاظ صادق اند و صدق عيني ندارند.( سعي مي كنم عيناً اصطلاحات خودشان را به كار ببرم و تا وقتي كه نظر آنها را مي گويم، اصطلاحات فلسفه ي اسلامي را عمداً به كار نمي برم. )
سخن راسل بدين معني است كه در اين گونه قضاياي توصيفي، خودِ موضوع عنواني وصفي فرض شده؛ اين قبيل موضوعات، موضوعات منطقي نيستند، بلكه الفاظ گرامري هستند؛ يعني اينها فقط شرح اللفظ اند چنان كه در فلسفه ي اسلامي مثال مي زنند، قضيه ي « عنقا طاير بلندپروازي است » از نظر جمله بندي صحيح است، ولي اين دليل بر آن نيست كه عنقا وجود دارد. قضيه ي « عنقا طاير بلندپروازي است » از نظر گرامري كاملاً صحيح است، ولي هيچ دلالت نمي كند بر اين كه موضوع اين قضيه- كه عنقا باشد- در خارج وجود دارد. به گفته ي راسل، اگر چنين باشد كه شما تنها نياز داشته باشيد كه همه جا موضوعي را لفظاً ارائه بدهيد و قضيه اي را بدون وجود موضوع از پيش خود بسازيد، مثل همان مثالي كه قبلاً آورديم: « مسجد ليما بزرگ است »، شخص ديگري مي آيد و از پيش خود مي گويد:‌ « مسجد ليما بزرگ نيست ». از طرفي اجتماع نقيضين هم كه محال است، يعني ممكن نيست مسجد ليما هم بزرگ باشد هم بزرگ نباشد، و حتماً يكي از متناقضين بايد صادق باشد؛ و همين كه يكي از اين متناقضين صادق شد، ثابت مي شود كه بالاخره در ليما مسجدي، چه بزرگ باشد چه بزرگ نباشد، وجود دارد، حال آن كه مي دانيم كه در ليما اصلاً مسجدي نيست، و اين ما را در دام مشكلي منطقي گرفتار مي كند.(8)
در جواب ايراد اجتماع نقيضين راسل بايد بگوييم كه اين دو قضيه متناقض نيستند، بلكه شبيه متناقضين اند. قضيه ي سالبه اي كه در اين جا هست راجع مي شود به « موجبه ي سالبه المحمول ». اگر قضيه اي موجبه ي سالبه المحمول باشد نه سلب تحصيلي، اين دو تناقض پيدا نمي كنند، زيرا دو قضيه ي متناقض در كيف بايد اختلاف داشته باشند. اگر يكي از طرفين موجبه باشد، حتماً طرف ديگر بايد سالبه باشد؛ و اگر يكي سالبه باشد، طرف ديگر بايد موجبه باشد. معناي تناقض همين است. وگرنه، اگر يك قضيه موجبه باشد و ديگري هم موجبه يا معدوله يا موجبه ي سالبة المحمول، اين دو قضيه نسبت به يكديگر متناقض نيستند و در اين جا حتماً آن قضيه ي سالبه به قضيه ي سالبه المحمول راجع مي شود. قضيه ي « سالبة المحمول »، به قول حكيم سبزواري، « ايجابا تعد اذليس سلب الربط ربط السلب عد ». و همين كه هر دو قضيه موجبه شد، هيچ مانعي ندارد كه هر دو كاذب باشد، بدين قرار كه رفع هر دو امكان پذير باشد.
براي رفع اشكالاتِ ياد شده و البته وسايلي نظير موجبه ي سالبه المحمول داريم آنها اين اشكالات را رفع نكرده اند و گفته اند كه قضايايي همچون « كوهي از طلا، طلاست » و كلاً قضاياي « تحليلي » از قضاياي گرامري است و مربوط به علم معناشناسي است كه به الفاظ راجع است و ارتباطي به موجودات و اعيان خارجي ندارد. شما خود مفهوم قضيه را تحليل مي كنيد و از مفهوم موضوع، محمول را درمي آوريد و به خود موضوع نسبت مي دهيد. مثل در قضيه ي «انسان حيوان گوياست »، « حيوان گويا » چيزي نيست كه در خارج از خود موضوع وجود داشته باشد؛ در خود مفهوم انسان، « حيوان گويا » وجود دارد، گرچه انساني اصلاً در خارج نباشد. از خود مفهوم انسان مي توانيد مفاهيم ديگري درآوريد كه جنس و فصلش باشند و آنها را بر خود انسان حمل كنيد. مي گويند كه اينها قضاياي منطقي نيستند، بلكه قضاياي گرامري اند و از لحاظ گرامر صحيح اند. موضوعي دارند و محمولي و نسبتي بين موضوع و محمول هست. يعني تمام تشريفات گرامري درست است، ولي « ترمِ » منطقي نيست، يعني موضوعي كه با قطع نظر از سازمان لفظي قضيه، وجود خارجي داشته باشد نيست. چنين وجودي براي موضوع نيست. در اين جا هم ملاحظه مي فرماييد كه چگونه راسل و تمام پوزيتيويست ها مجبور شدند كه تمام قضاياي تحليلي را قضاياي گرامري فرض كنند و همه ي آنها را از محيط منطق خارج سازند، فقط براي اين كه نتوانستند اشكالات را جواب دهند. راسل مي گويد زيربناي قضايايي همچون « پادشاه فرانسه دانشمند است » يا « مسجد ليما بزرگ است » قضاياي مسوره اي است كه سور آنها در تقدير است. اما توضيح آن فعلاً در بحث ما موردنياز ما نيست. بيش از اين وارد مبحث تئوري وصف هاي راسل نمي شويم، چون نكات ديگري دارد كه به بحث ما مربوط نمي شود.

تئوري وصف ها در فلسفه ي اسلامي

حال ببينيم نظر فلاسفه ي اسلامي در همين موضوع چيست. فلسفه ي اسلامي قاعده اي دارد به نام قاعده ي فرعيه. قاعده ي فرعيه بسياري از چيزها را به ما تعليم داده است. اين قاعده مي گويد: « ثبوت شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له لا الثابت ». اگر بخواهيد شيئي را براي شيء‌ ديگري ثابت كنيد، اين كار مستلزم آن است كه شيء ديگر، كه « مثبت له » است، ثابت باشد؛ و مثبت له آن موضوعي است كه توصيف را مي پذيرد، و ثابت، وصفِ آن است. اگر چنانچه قضيه، قضيه ي ذهنيه باشد، بايد مثبت له در ذهن باشد؛ و اگر قضيه، قضيه ي حقيقيه يا خارجيه باشد، بايد مثبت له، كه همان موضوع است، در خارج و نفس الامر وجود داشته باشد. نمي توانيم سر بي صاحب را بتراشيم،‌ سري را كه تن ندارد يا اصلاً وجود ندارد نمي شود تراشيد يا حتي گفت كچل است؛ زيرا اصلاً وجود ندارد تا كچل باشد يا نباشد. هر توصيفي كه بخواهيم درباره ي شيئي بكنيم مستلزم آن است كه آن شيء موصوف در مرحله اي از مراحل وجود، ثبوت داشته باشد، يعني در همان مرحله كه شما توصيف مي كنيد آن شيء‌ بايد در خارج يا در ذهن وجود داشته باشد. حتي در قضاياي حقيقيه هم، كه ملاكشان نفس الامر است اعم از ذهن يا خارج، موضوع بايد در نفس الامر وجود داشته باشد، وگرنه، توصيف امكان پذير نيست يا غلط است و اصلاً بي معني است. اما خودِ وصفي كه براي شيء مثبت له ثابت مي كنيد لازم نيست در خارج موجود باشد. فقط موضوع در قضيه ي توصيفيه بايد وجود داشته باشد يا مفروض الوجود باشد تا بتوانيد توصيفش كنيد.
قاعده ي فرعيه هم گرامر است هم منطق و هم فلسفه. گرامر عبارت از منطق انساني است كه رهنمود فكري ماست. ابن سينا در آخر منطق شفا مي گويد: « انظروا معاشر المتعلمين هل اتي احد بعده زاد عليه او اظهر فيه قصورا... بل كان ما ذكره هو التام الكامل و الميزان الصحيح و الحق الصريح ». يعني اي گره دانشجويان و دانش پژوهان فلسفه، دقت كنيد و ببينيد آيا هيچ كسي بعد از ارسطو آمده است كه بتواند سخني بر منطق او بيفزايد يا نارسايي در آن پيدا كند... بلكه آنچه او به ما تعليم داده است همان منطق تام كامل نهايي است و همان ميزان صحيح انديشه و حقيقت آشكاري است كه رهنمود فكري ماست. راستي هم چنين است؛ نه كسي توانسته از اين منطق، كه ارسطو آن را تدوين كرده، يك كلمه كم كند و نه قادر بوده يك كلمه به آن اضافه كند؛ و فقط همان چيزي كه او گفته درست و كامل بوده است. كانت هم مساوي با همين توصيف ابن سينا مي گويد كه از موضوعات و علومي كه كامل شده و داراي صفت كامل شدگي(9) است يكي همين منطق ارسطو است، و حتي مي گويد كه قبل از رياضيات، منطق كامل بوده است. يعني ديگر كسي نمي تواند چيزي بر آن بيفزايد. البته مقصود او مضافات منطق نيست. مثلاً، كتاب منطق شفا را اگر به طور كامل منتشر كنند بالغ بر دوازده جلد بزرگ مي شود، كه بيشترِ آن مضافات منطق است. مقصود از منطق ارسطويي اصول منطق و همان نظام تفاهم انساني است: اين كه انسان به چه نحوه تفاهم مي كند، چگونه استدلال مي كند و چگونه معاني اي را كه خودش تصور كرده به ديگران نشان مي دهد. اين قواعد انساني را ارسطو كشف كرده است. هرجا كه اجتماع نقيضين پيش مي آيد، تفكر انساني به آن واقف مي شود. و هر جا كه تفكر انساني به توتولوژي مي رسد، آن را قبول مي كند. اينها است منطق انساني، وگرنه، آن قواعدي را كه بعداً اضافه شده، بي ترديد ارسطو ابتكار نكرده است.
يكي از اصول منطقي كه واقعاً انساني است همين است كه هيچ انساني، چه دستوردان چه منطقي، تا شيئي را در مرحله اي ثابت نكند نمي تواند توصيفش كند. صفت فرع بر ذات است؛ بايد ذاتي در مرحله اي از مراحل موجود باشد تا شما توصيفش كنيد. البته خود صفت لزومي ندارد كه وجود داشته باشد؛ زيرا در امكان توصيف، تنها مثبت له بايد وجود داشته باشد نه خود ثابت، كه صفت باشد؛ چه، بسياري از صفات هستند كه از قبيل معقولات ثانيه اند، يعني عروضشان در ذهن است و در خارج وجود ندارند. مثلاً، شما ممكن هستيد، ولي امكان شما مثل زردي و سرخي و سياهي نيست كه در خارج وجود داشته باشد، بلكه معنايي است كه ذهني است. پس، توصيف، چه توصيف قضاياي شخصيه باشد چه توصيف قضاياي حقيقيه، « مثبت له » مي خواهد، و بدون مثبت له ممكن نيست. توصيف احتياج به يك ترم دارد كه بايد در خارج يا در مرحله اي كه توصيفش مي كنيد وجود داشته باشد.
البته روي « لا الثابت » خيلي تأكيد مي كنيم، و اين بان معني است كه لازم نيست ثابت وجود عيني داشته باشد. بسياري از توصيفات هستند كه اوصاف و احكام اند ولي موضوعاتي در خارج دارند، از جمله « ان شاء الله ». اگر قرار باشد بحث هستي ها و بايستي ها را در اين جا مطرح كنيم، خواهيم گفت چنين نيست كه هر « بايستي » به مسائل و احكام اخلاقي راجع شود. بعضي از بايستي ها از قبيل بايستي هاي منطق اند كه « مثبت له » در خارج دارند يا در آن عالمي كه موجودند مثبت له دارند. منتها اين بايستي ها حكمشان مثل همان امكاني است كه در بالا ذكر شد. امكان، بايستيِ اخلاقي نيست، حكمِ هستي است. خودِ هستي مستلزم آن است. اين حكمِ موضع است كه غير از نفسِ موضوع و مثبت له است. ثابت غير از مثبت له است.
نبايد هر ثابتي را از مقوله ي بايستي بدانيم. ثابت از مقوله ي بايستي نيست. ثابت از احكام و اوصاف است. اين اوصاف گاهي از معقولات ثانيه است، كه وجود خارجي و عيني ندارد، و اين به اصطلاح حكيم است، و گاهي از معقولات اوليه است كه وجود خارجي دارد. اگر بگوييد « الجسم ابيض »، بياض، كه به معني سفيدي است، در خارج موجود است. شكل مربع يا شكل مثلث در خارج وجود دارد. اينها از معقولات اوليه هستند كه عروض و اتصافشان در خارج است. سلسله ي ديگري از معقولات هم داريم كه عروضشان در ذهن است ولي اتصافشان در خارج است، كه به اينها معقولات ثانيه مي گويند. اين معقولات در خارج وجود ندارند، و لذا مي گويند لازم نيست كه ثابت در خارج موجود باشد. ثابت گاهي در خارج هست و گاهي نيست، ولي « مثبت له » الا و لابد در خارج موجود است. و اين كه راسل مي گويد مثبت له در مثال هاي « پادشاه فرانسه » يا « مسجد ليما » لفظ گرامري است و در خارج موجود نيست، يك نارسايي منطقي است كه بايد در آن تجديدنظر كند. البته اين به مقام ارجمند راسل در فلسفه ي تجربي آسيب وارد نمي كند، زيرا بسياري از بلندپايگان فلسفه گاهي به نارسايي هاي فكري دچار مي شوند. اگر قضيه اي فاقد موضوع حقيقي باشد، اصلاً قضيه نيست، حتي قضيه ي گرامري هم نيست و اصلاً بي معناست. ولي دروغ كه بي معنا نيست. وقتي شما به دروغ مي گوييد فلان شخص علامه ي دهر است، اين قضيه معناي تصوري دارد ولي دروغ است. لفظ گرامري معنادار است، نه بي معنا. گرامر در خصوص معاني تصوري و تصديقي صحبت مي كند. و اين يكي از اشكالاتي است كه بر راسل وارد است: او نه تنها بايد به كذب قضايايي همچون « پادشاه فرانسه دانشمند است » حكم كند، بلكه بايد حكم به بي معنايي گرامري آنها نيز بكند، زيرا وصفي كه اصلاً موصوفش به هيچ وجه موجود نباشد وصف گرامري نيست، و اين برخلاف حكم اول او مي شود كه مي گفت اين اوصاف گرامري هستند. اما از نظر فلسفه ي اسلامي، اين گونه قضايا، به طوري كه ملاحظه خواهيم كرد، از نوع قضاياي لابتيه است و موضوع آنها مقدرالوجود است، و از نظر گرامري، اين نوع توصيف، توصيفي كامل و فرجام يافته است، اما از لحاظ انطباق و صدق بر واقعيت عيني، مورد تصديق نيست.

قضاياي لابتيه

حال ببينيم فلسفه ي اسلامي درباره ي قضايايي از قبيل « بحر من زيبق بارد بالطبع » چه جوابي مي دهد؟ يا در مقابل قضيه ي « اجتماع الضدين مغاير لاجتماع النقيضين » جوابش چيست؟ كجاست اجتماع ضدين در خارج تا با اجتماع نقيضين مغايرت داشته باشد؟ مگر نگفتيد كه ثبوت شيء لشيء فرع لثبوت المثبت له. پس فلسفه ي اسلامي درباره ي اين قضايا كه موضوعشان در خارج نيست چه جوابي دارد؟ جوابش آن چيزي است كه صدرالمتألهين اثبات كرده است. اين جواب، ابتكاري است و شايد تاكنون كسي اين رأي او را درست استخراج نكرده و نگفته باشد. در هيچ كتابي هم اين نظر ابتكاري شرح نشده است. صدرالمتألهين مي گويد كه قضيه بر چند نوع است. نوع اول قضاياي بتيه است كه حمليه نيز خوانده مي شود. در اين جا به طور قطع و بت، محمولي را به موضوع نسبت مي دهيد. بدون شك موضوع در چنين قضايايي بايد وجود خارجي داشته باشد، مثل اين كه بگوييم « سقراط فيلسوف است » كه بدون وجود موضوع، قضيه اصلاً درست نيست. قضيه اي كه موضوع نداشته باشد مثل انساني است كه سر نداشته باشد، و « شير بي يال و دم و اشكم » مولاناست:
شير بي يال و دم و اشكم كه ديد... آن چنان شيري خدا هم نافريد
قضاياي نوع دوم قضاياي شرطيه اند(10) در مقابل قضاياي حمليه كه در آنها به طور قطع حكم نمي كنيم، بلكه حكم ما مشروط به شرايطي است، يعني نشانه ي لفظي يا (‌ به قول راسل ) گرامري قضاياي شرطيه آن است كه « شرط- جزا » داشته باشند: اگر چنين باشد... آن گاه چنان خواهد شد.(11) در منطق جديد به اين ويژگي استلزام(12)مي گويند. استلزام يا لزوم منطقي بين مقدم و تالي وجود دارد. در قضاياي شرطيه، شرط و جزا به نسبتِ ميان مقدم و تالي بازگشت مي كنند، نه به وجود خود مقدم و تالي. مقدم و تالي به تنهايي مفاهيم جداگانه اند كه از هرگونه شرط آزادند. شرط و جزا به حكم راجع مي شود، نه به موضوع- و اين علامت قضيه ي شرطيه است. « اگر دوستتان آمد، او را اكرام كنيد. »
در اصول فقه فصلي هست كه آن را « فصل مفاهيم » مي گويند. اساساً اصوليين ما شايد در بعضي موارد پيشرفته تر از فلاسفه باشند، از جمله در مبحث مفهوم. آنها در اين مبحث تحقيقات بسيار سرشاري كرده اند كه شرط و جزا به كجا راجع مي شود و چرا بايد جمله ي شرطيه مفهوم داشته باشد. آخرين نظريه ي آنها اين است كه چون در قضيه شرطيه، شرط برحسب ظاهر مطلق است و شرطِ مطلق دلالت بر عليت منحصره دارد، و از طرفي هم شرط به حكم بين مقدم و تالي راجع مي شود نه به خود مقدم و تالي، لذا قضيه ي ياد شده به صورت منفي دلالت بر مفهوم دارد؛ خود مقدم و تالي آزاد از شرط هستند. در قضيه ي « اگر خورشيد طالع شد، آن گاه روز موجود است »، جمله اي كه با « اگر » آغاز مي شود شرط و جمله اي كه با « آن گاه » شروع مي شود جزا يا جواب شرط است. هم خود شرط و هم جواب شرط به نسبت و رابطه بين مقدم و تالي برمي گردد. و به همين علت است كه مي گويند حكم منجز نيست و قاطعيت ندارد.
مثالي كه فقها در اين باره مي زنند بدين قرار است: « ان استطعت فحج » ( اگر مستطيع شديد، آن گاه به حج برويد ).
تا اين جا، يعني در قضاياي حمليه و شرطيه، حكماي اسلامي و غيراسلامي اختلافي ندارند. چيزي كه صدرالمتألهين علاوه كرده، « قضاياي لابتيه » است. قضاياي لابتيه درمان همه ي اشكالاتي است كه راسل و ماينونگ طرح كرده اند. « قضاياي لابتيه » نه از گونه قضاياي حمليه است نه از گونه قضاياي شرطيه. در اين جا شرط هست، جزا هم هست، ولي ديگر شرط و جزا به نسبت بين مقدم و تالي راجع نمي شوند، بلكه به خود موضوع و خود مقدم برمي گردند، چه موجود باشند چه نباشند.
ريشه ي تاريخي اين گونه قضايا بحثي است كه بين فارابي و ابن سينا در قضاياي حقيقيه صورت گرفته است اين بحث راجع به « عقد وضع » است. عقد وضع يعني آن چهارچوبه اي كه موضوع قضيه واقع شده، در مقابل « عقد حمل ». كلمه ي عقد در منطق اسلامي چند معنا دارد: يكي به معناي مجموع قضيه است، يعني بستگي موضوع به محمول و محمول به موضوع را عقد گويند. ديگري عقد وضع يا عقد موضع است، يعني منطقه اي كه موضوع با تمام قيود و شرايطش در آن واقع شده و تمام آن را فراگرفته است. آن منطقه اي را هم كه محمول قضيه با تمام قيود و شرايطش در آن واقع شده است عقد الحمل گويند. بحثِ بين ابن سينا و فارابي بدين قرار بوده كه فارابي اعتقاد داشته است كه عقد وضع منحل مي شود به « قضيه ي ممكنه » ، ولي ابن سينا قائل بوده است به اين كه عقد وضع منحل مي شود به « قضيه ي فعليه » ، نه قضيه ي ممكنه. ما فعلاً وارد جزئيات اين بحث نمي شويم. نكته اي كه موردنظر ماست اين است كه در اين بحث، فارابي و ابن سينا هر دو قبول كرده اند و كه عقد وضع انحلال پيدا مي كند به يك قضيه ي مستقل. پيشرفتي كه صدرالمتألهين كرده اين است كه گفته است همين عقد وضع، كه به يك قضيه ي مستقل منحل مي شود، يك قضيه ي لابتيه است، يعني در آن شرط هست. مثلاً، در قضيه ي « انسان حيوان ناطق است »، خودِ « انسان » به قضيه ي مستقلي منحل مي شود كه عبارت است از « كلما اذا وجد و صدق عليه الانسان فيصدق عليه انه حيوان ناطق ». فارابي گفته است كه اين قضيه ممكنه است و ابن سينا به فعليه بودنِ آن قائل شده است، ولي هيچ كدام شرطِ‌ به بزرگي را كه زيربناي عقد وضع است و به قضيه ي مستقلي منحل شده، شناسايي نكرده اند. صدرالمتألهين آن را شناسايي كرده و مي گويد تمام اين گونه قضايا قضاياي لابتيه هستند، نه شرطيه، يعني درست است كه شرط در آنها هست، ولي شرط قضيه به حكم و نسبت بين مقدم و تالي برنمي گردد؛ بلكه به خود عقد وضع و چهارچوبه ي عقد وضع راجع مي شود. در اين جا شرطي هست و جزايي. اين شرط و جزا باعث مي شود كه موضوع به شكل لابتيه، نه به صورت جزم، در سازمان قضيه فرض شود. و هرگاه فرض شود كه دريايي از جيوه در خارج موجود است، در زمينه ي اين فرضِ وجود و در اين ظرفِ وجود، آن درياي موجود موصوف است به اين كه بالطبع بارد است. هرگاه فرض كنيد كه كوه طلا وجود خارجي دارد، در ظرف وجود خارجي، كه مثبت له موجود است، ولو برحسب فرض، در ظرف اين وجود فرضي، مثبت له موصوف مي شود به چنين و چنان. پس در فرض كه مثبت له وجود پيدا مي كند، چنين قضيه اي صادق است به صدق منطقي.
در مورد شريك الباري، كه ممتنع است، نيز قضيه بر همين منوال است؛ چون فرض محال، محال نيست. در ظرف اين فرض، وجود شريك الباري موصوف به امتناع وجود است. هيچ اشكالي ندارد كه براي محالات هم فرضِ وجود كنيم و آن وجود مفروض را موصوف به صفاتي چنين و چنان كنيم. پس، چنين و چنان از وجود محمولي مجزا نيست. منتها اين تابع آن است كه مثبت له را چگونه موجود فرض كنيد. بنابر قاعده ي فرعيه، مثبت له بايد وجودي داشته باشد، ولي نه لزوماً وجود بتي و قطعي. بنابراين، تمام اين قضايا اگر موضوعشان در خارج وجود نداشته باشد، به قضيه ي لابتيه راجع مي شود. در همان قضيه اي كه راسل مثال مي زند ( پادشاه فرانسه دانشمند است ) اگر فرض كنيم كه پادشاه فرانسه وجود خارجي دارد، قضيه، لابتيه خواهد شد. قاعده ي فرعيه از ما قول نگرفته كه قضيه به صورت حمليه باشد. مثبت له لازم نيست حتماً حمليه باشد، بلكه اگر لابتيه باشد، كافي است.
بنابراين، به اين نتيجه مي رسيم كه هيچ فرقي يا فرق زيادي بين گرامر و منطق نيست، به خصوص از نظر تئوري هاي خيلي پيشرفته ي جديد كه مباحث منطقي را فقط مباحث لفظي فرض مي كنند؛ زيرا اگر گرامر را طرز بيان و تلفظ انسان ها بدانيم، گرامر هم منطق خواهد شد، يعني طرز تلفظ انساني. همان طور كه خواجه نصيرالدين طوسي فرموده اند، الفاظ ذهنيه هم نوعي از موضوع و محمول و حدود منطقي محسوب مي شوند. ذهن گاهي از طريق الفاظ به مفاهيم مي رسد و گاهي از طريق مفاهيم به الفاظ مي رسد. تا رابطه اي بين لفظ و معنا نباشد، نمي توانيم از لفظ به معنا برسيم. منتها اين رابطه، اتحادي است.
اذ في وجودات الامور رابطه... يرشدكم صناعه المغالطه
چون ميان وجودات چهارگانه ي اشيا رابطه اي اتحادي است، اين رابطه ما را به صناعت مغالطه، دلالت مي كند، و صناعت مغالطه بر سيزده قسم است كه از جمله ي آنها مغالطات اشتراك در لفظ است. ولي منشا همه ي مغالطات لفظي اتحادي است بين وجودات شيء. از براي شيء چهار نحوه ي وجود است: وجود عيني و خارجي، وجود ذهني و علمي، وجود كتبي، كه از مقوله ي كيف مبصر است، و وجود لفظي، كه از مقوله ي كيف مسموع است. اينها رابطه ي اتحادي نسبت به يكديگر دارند.(13) تا شيئي را نام مي بريد، بدون اين كه متوجه لفظ آن، مثلاً لفظ « درخت » باشيد، متجه معناي آن مي شويد و از معنا فوراً متوجه حقيقت شيء مي شويد، و اگر در كتابت درختي را براي شما بنويسند يا ترسيم كنند، به وجود خارجي و حقيقي آن پي مي بريد. لذا بر پايه ي اين وجودات چهارگانه ما مي توانيم مسئله ي موردنظر را حل كنيم و بگوييم كه خاصيت وجود لفظي اشيا مرآتيت است و اين وجود حكايت از حقيقت شيء مي كند و خودش وجود خارجي اش را نشان نمي دهد. مثل آينه است: شما روي خودتان را در آينه مي بينيد ولي به خود آينه توجهي نداريد، مگر هنگام خريد آينه كه جوانب و خود آن مدنظر شماست. آينه ما به ينظر است، نه مافيه ينظر. در مفهوم و مصداق هم وجودات ذهنيه، نوعي اتحاد با مصاديق خود دارند و ذهنِ شما را به حقايق اشيا منتقل مي كنند. حتي شما را متوجه حقيقت شيء مي كنند، نه وجود لفظي آن. به همين جهت گرامر و منطق تفاوت بنيادي ندارند، چون الفاظ به نوعي به حقايق مربوط و حتي با آنها متحدند. و اين نكته اي است كه صدرالمتألهين به ما نشان مي دهد و مي گويد اين گونه قضايا قضاياي لابتيه هستند كه در آنه اشرط در خود موضوع مقدم است. بتيت و قطعيت در موضوع نيست، بلكه موضوع مشروط و موكول به وجود است. در ظرف وجودِ موضوع و در ظرف تحقق شرط ( مثبت له فرضاً موجود است ) اين توصيفات صادق است. خلاصه اين كه مي توانيم از طريق قضاياي لابتيه مشكل تئوري وصف هاي راسل را به خوبي و آساني حل كنيم، بدون اين كه تفاوتي ميان منطق و گرامر قائل شده باشيم.

تفاوت مفهوم و مصداق

مسئله ي ديگر، كه باز فلسفه ي اسلامي در آن خيلي پيشرفته است، تفاوت ميان مصداق و مفهوم است، يعني تفاوت ميان حمل اولي ذاتي و حمل شايع صناعي. هنوز فلسفه ي غرب صريحاً به اين موضوع پي نبرده كه حمل مفهومي غير از حمل مصداقي است، هرچند كه ما سخن كانت را به اين دوگونگي حمل، تفسير و توجيه كرديم. وقتي مي گوييد « انسان، انسان است »، اين حمل، حمل مفهومي است، بدين معني كه مفهوم انسان همان مفهوم انسان است. حتي اگر انساني هم در خارج نباشد، باز اين قضيه صادق است. قضيه ي « دايره ي مربع، مربع است » از نظر حمل مفهومي درست است، ولي از لحاظ حمل شايع صناعي درست نيست، زيرا در اين حمل وجود بايد خارجي باشد و اتحاد مفهوم با مصداق شرط است. دايره ي مربعي بايد در خارج وجود داشته باشد تا مربعيت را بر آن حمل كنيد. بيشتر حمل ها از قبيل حمل شايع صناعي است. به اصطلاح، همان حمل تركيبي يا تأليفي(14) كانت است. فرق بين حمل تركيبي و تحليلي منطقي همين است.
در علوم، همه ي حمل ها حمل شايع صناعي است. مثلاً، دانشمندي در ازمايشگاه مي خواهد ويروس سرطان را كشف كند. وقتي به ويروس سرطان رسيد، مي گويد اين همان ويروس سرطان است. چنين حملي، حمل شايع صناعي است، يعني مفهوم را بر مصداق حقيقي خودش حمل مي كنيم. ولي در منطق اگر بخواهيد انسان را به حيوان ناطق يا گويا تعريف كنيد، اين حمل، حمل اولي ذاتي است، زيرا مفهوم را بر مفهوم حمل كرده ايد. ممكن است مثلث وجود خارجي نداشته باشد، ولي تمام حمل هاي تعريفي شما در مورد مثلث بالضروره صادق اند و اين بدان معني نيست كه آنها برحسب خارج صادق اند، بلكه صدق منطقي دارند و از نظر تصورات حدي منطق، صادق اند. « الجزئي جزئي » از لحاظ حمل، اولي ذاتي است، ولي « الجزئي كلي » به حمل شايع صناعي است. « دايره ي مربع، مربع است » از نظر حمل اولي ذاتي حرف بسيار صحيحي است، زيرا مفهوم تقييدي « دايره ي مربع » از جهت مفهوم همان دايره و مربع است، ولي به حمل شايع صناعي درست نيست، زيرا محال است دايره ي مربع در خارج داشته باشيم تا بتوانيم مفهوم دايره ي مربع را با حمل شايع بر آن حمل كنيم و تطبيق دهيم. اين جواب دومي است كه صدرالمتألهين مي دهد: اين حمل ها گرچه به صورت بتيه باشد، كه نيست، حمل اولي ذاتي است، نه حمل شايع صناعي. فرق بين اين دو نوع حمل يكي از شاخص ها و شاهكارهاي فلسفه ي اسلامي است كه در غرب اصلاً به آن توجهي نشده است. ما فقط سخن كانت را بدان تفسير و توجيه كرديم، اما كاملاً روشن نيست كه مقصود كانت عيناً همين تفسير باشد.

رابطه ي كلي و جزئي

رابطه ي كلي طبيعي و افراد، رابطه ي خاصي است كه معيار حمل شايع صناعي است و با رابطه ي بين كل و جزء فرق دارد. در فلسفه ي غرب هنوز هم در منطق رياضي، كلي طبيعي را كلاس مي گويند و افراد كلي طبيعي را اعضاي كلاس(15)، كه اين از نظر فلسفه ي اسلامي غلط فاحشي است؛ زيرا كل طبيعي و افراد از گونه ي كلاس و اعضاي كلاس نيست. كلاس و اعضاي كلاس رابطه ي كل و جزء دارند: تمام افرادي كه در كلاس هستند عضو و جزو كلاس اند و در آن كلاس عضويت دارند، ولي افراد، كلاس نيستند. فرد در كلي عضويت ندارد. فرد عين كلي است، نه عضو كلي.
شيخ الرئيس در رساله ي مخصوصي كه خطي است و بنده با زحمت زيادي آن را به دست آوردم (16) درباره ي كلي طبيعي مي گويد:
رايت في مدينه همدان رجلا كثيرالسن غريزالمحاسن يقول: بان نسبه الكلي الي الافراد نسبه اب واحد الي الابناء . ( در شهر همدان به شيخ پير و فرسوده اي برخورد كردم كه داراي محاسن سرشار بود و رأي خاصي داشت، و آن اين بود كه كلي واحد را مثل پدري يگانه مي دانست كه داراي فرزندان بسيار است؛ اين فرزندان همه داراي يك پدرند. )
منطقيون جديد مي گويند كه كلي طبيعي كلاسي است كه افراد، اعضاي آن هستند. شيخ الرئيس مي گويد اين طور نيست. اگر بخواهيم براي نسبت كلي طبيعي به افراد مثال محسوس بزنيم و معقول را به محسوس تشبيه كنيم، ‌بايد آن را نسبت « آباء مع الابناء » بگيريم، نه نسبت « اب واحد مع ابناء كثيره ». كلي طبيعي چنان است كه چندين فرزند باشند و در ازاي هر فرزندي يك پدر علي حده باشد. كلي طبيعي عينِ خودِ فرد است، نه عضو و جزو آن، و با هر فردي متعين و متعدد مي شود. شما به تمام معنا انسان هستيد، نه عضو كلاس انسان. خطاي مذكور جزو اغلاط فاحشي است كه اگر دانشجويي در كلاس فلسفه ي اسلامي مرتكب آن شود، او را از كلاس بيرون مي كنند، زيرا كلي طبيعي عين فرد است و كسي نمي تواند بگويد كه افراد اعضاي يك كلاس اند. سقراط تمام الانسان است. اگر تمام انسان هاي جهان باشند، سقراط انسان است؛ و اگر تمام انسان ها مرده باشند و فقط شخص سقراط باشد، باز هم سقراط انسان است. انسانيت سقراط بستگي به انسانيت افلاطون، ارسطو و پارمنيدس ندارد. از اين جهت، كلي طبيعي را كلي طبيعي گويند، نه كلي عقلي و نه كلي منطقي. به عددِ افراد كلاس، كلاس هست؛ و به عدد افراد كلاس، انسان هست. شيخ شكايت رجل همداني را به استادانش، كه علماي دارالسلام، يعني بغداد هستند، مي برد و مي گويد كه فلسفه و منطق او غير از فلسفه و منطق ماست و از استادانش مي خواهد كه اصولي را كه به رجل همداني تعليم داده اند به او نيز بگويند، و بعد فلاسفه ي اسلامي همه نظر ابن سينا را مي پذيرند كه كلي طبيعي عين افراد آن است و افراد، اعضا و اجزاي آن نيستند.

پي نوشت ها :

1. epistemology.
2. راسل درباره ي اين گونه قضاياي شخصيه مي گويد: صدق اين قضايا موكول است به اين كه گروهي از قضاياي زيربنايي آن صادق باشند. اين قضاياي زيربنايي بدين قرارند:
الف- حداقل يك شيء موجود است كه چنين و چنان توصيف مي شود.
ب- حداكثر يك شيء موجود است كه چنين و چنان توصيف مي شود.
ج- هر چيزي كه چنين و چنان است بدين گونه و بدان گونه خواهد بود. و چون در اين گونه قضاياي شخصيه كه موضوعات آنها وجود ندارند قضيه ي زيربنايي الف كاذب است، پس اين قضايا كاذب اند.
3. Alexius Meinong.
4. identity.
5. Science of Logic.
6. process.
7. به همين مناسبت، راسل مي گويد ما هرگز نمي توانيم رابطه منطقي و متعاكسين وجود عيني و وجود علمي را ناديده بينگاريم و از اصل « being » و « being thus and so » يعني « وجود » و « بازتابي هاي ذهني وجود »، پيروي نكنيم.
8. W.Sellars and H.Feigl(eds),Readings in Philosophical Analysis,New York,Appleton-Century-Crofts,1949,p.106.
9. completeness.
10. برخي قضاياي شرطيه، بالفعل شرطيه اند برخي ديگر بالقوه ( في قوه ) شرطيه هستند. قضايايي كه بالفعل شرطيه اند قضايايي هستند كه در آنها حرف شرط ( اگر ) و حرف جزا ( آن گاه ) هست، نظير « اگر خورشيد برآيد، آن گاه روز است ». قضايايي كه بالقوه شرطيه اند قضايايي هستند كه از لحاظ معنا شرطيه اند ولي حرف شرط در آنها به كار نرفته است، نظير اين قضيه منفصله كه « عدد يا زوج است يا فرد ». اين بدان معناست كه عدد x اگر زوج نباشد، آن گاه فرد است؛ و اگر فرد نباشد، آن گاه زوج است.
11. if ...Then....
12. implication.
13. اتحاد را در اين گونه موارد بايد از نوع « فنا »ي شيء در شيء « منفي فيه » تفسير كرد، نه اتحاد در ذات.
14. synthetic.
15. members of class.
16. بعدها به دست آوردم كه اين رساله به نام ابن سينا به همت صديق دانشمند آقاي دانش پژوه به چاپ رسيده است.

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم