هستي شناسي كانت و معرفت شناسي اسلامي

بررسي هستي شناسي كانت

فلسفه نوعي تفكر انساني يا، به اصطلاح فلسفه ي زباني، نوعي زبان و تفاهم انساني است. در حقيقت تفاوت بنيادي زيادي بين فلسفه ي اسلامي و غربي نيست؛ تفاوت در طرز بيان و اظهار مطلب است. همين مسئله ي هستي شناسي كانت از بسياري جهات با مباحث معرفت شناختي و مباحث وجود در فلسفه ي اسلامي و نيز با تقسيم بندي اي كه صدرالمتألهين در حمل كرده اند ( حمل اولي ذاتي و حمل شايع صناعي ) رابطه ي بسيار نزديكي دارد. به علاوه، وجود ذهني در فلسفه ي اسلامي همان هستي شناسي علم است كه هستي پديده ي علم را بررسي مي كند. گفتيم كه كانت مي گويد وجود چيزي بر ماهيت اضافه نمي كند و مقصود از ماهيت، مفهوم است.
اكنون خواهيم گفت كه فرق مفهوم و ماهيت از يك طرف، و فرق ماهيت و وجود از طرف ديگر، چيست. مفهوم و ماهيت از نظر فلسفه ي اسلامي تقريباً فرقي ندارند، ولي از نظر منطق اسلامي نسبت بين مفهوم و ماهيت، نسبت عموم و خصوص مطلق است، يعني هر چيزي كه ماهيت من حيث هي ( يعني ماهيتي كه خالي از وجود و عدم، و صرف ماهيت باشد كه به آن « حيثيت اطلاقيه » مي گويند ) بر آن اطلاق شود، مفهوم بر آن صادق است. اما بعضي چيزها هست كه مفهوم بر آنها صادق است ولي ماهيت بر آنها صادق نيست. مفهوم انسان را با قطع نظر از وجود و عدم او درنظر آوريد.« انسان، انسان است » ضرورت ذاتيه دارد و نمي شود گفت كه انسان
غيرانسان است. انسان، انسان است به ضرورت ذاتيه. اين همان قاعده ي « اين هماني » است: الف، الف است. در فلسفه ي اسلامي مي گويند:« ثبوت شيء لنفسه ضروري و سلبه عنه محال » . اين ماهيت است. بازاي ماهيت ممكن
است حقايق خارجيه اي باشد كه ما اين ماهيت را از آن حقايق انتزاع كرده باشيم. ماهيت هر چيزي است كه مستقيماً ما بازا دارد نه منشأ انتزاع؛ يعني در خارج وجودي دارد، كه عيناً همين ماهيت است. ممكن است شيئي بالفعل در خارج ما بازا داشته باشد، ولي بالفعل موجود نباشد. هر آنچه امكان دارد كه درست منطبق بر مفهومي باشد و وجود عينيِ آن مفهوم باشد، ماهيت است. ولي بعضي چيزها از اين قبيل نيستند و صرفاً مفهوم انتزاعي اند ولي منشأ انتزاعشان خارجي است، نه اين كه خودِ شيء منتزع، در خارج باشد. بسياري از مفاهيم نظير فوقيت و تحتيت از اين قبيل اند. چيزي غير از دو موجود خارجي در خارج نيست كه يكي زير است و ديگري رو. فرضاً، دو كتاب در خارج داريم كه يكي روي ديگري قرار گرفته، ولي چيزهاي ثالث و رابعي غير از آن دو كتاب به اسم فوقيت و تحتيت نداريم. پس، فوقيت و تحتيت را ما از اين وضع خارجي انتزاع مي كنيم. فوقيت مفهومي است اضافي، ولي ماهيتِ مستقل حقيقي نيست، زيرا بازاي فوقيت، وجودي در خارج نداريم كه فوقيت بر آن تطبيق كند. اين را مفهوم اعتباري انتزاعي گويند. مفاهيم خارج المحمول هم از اين گونه اند. مفهوم كلي وجود نيز از اين قبيل است، يعني مفهوم اعتباري انتزاعي است؛ زيرا ما مفهوم وجود را از هر شيء انتزاع مي كنيم. مفهوم وجود يك مفهوم انتزاعي مصدري است، يعني بودن. ما نمي توانيم بودن را از چيزي انتزاع كنيم كه علي حده و مستقل از همه ي اشياي ديگر در خارج وجود داشته باشد؛ يعني چنين نيست كه في المثل، وجود ميزي كه در خارج هست وجودي باشد مستقل از خود ميز تا با مفهوم وجود ميز، نه بر خود ميز، تطبيق كند. مفهوم شيئيت و ماهيت نيز همين طور است. مفهوم ماهيت هم متنزع از جوهر و اعراض است. ماهيت را از ماهيات دهگانه انتزاع مي كنيم. اين گونه مفاهيم را فلسفه، مفاهيم اعتباري مي نامد. و چون فلسفه از حقايق اشيا علي ما هي عليها بحث مي كند، اعتباريات فلسفه هم آن گونه اعتبارياتي هستند كه اگرچه خودشان مصداق و مابازا ندارند، منشأ انتزاع واقعي دارند؛ زيرا اگر هيچ گونه منشأ انتزاع واقعي نداشته باشند، اصلاً فلسفه نمي تواند در آنها بحث كند؛ بدين جهت كه از موضوع فلسفه، كه حقايق اشياست، خارج مي شوند. بنابراين، مفاهيم اعتباري بايد نحوه ي حقيقتي در خارج داشته باشند: يا بايد مابازاي حقيقي داشته باشند يا منشأ انتزاع حقيقي در خارج. آنهايي كه منشأ انتزاعشان حقيقي است، نه خودشان، اعتباريات نفس الامريه اند، و اعتباريات فلسفه از اين قبيل است. پس يك تفسير اسلاميِ اين سخن كانت كه وجود چيزي بر ماهيت علاوه نمي كند اين است كه مفهوم وجود يك معني اعتباري مصدري است و چيزي در خارج از ذهن بر حقايق ماهيات اشيا نمي افزايد. در بحث اصالت وجود در برابر اصالت ماهيت و اين كه اگر وجود اصيل است، پس ماهيت اعتباري است و اگر ماهيت اصيل است، پس وجود اعتباري است، اعتباري بودن به همين لحاظ است. اعتباري بودن به اين معنا نيست كه هرچه دلمان بخواهد مي توانيم اعتبار كنيم؛ و ما نمي توانيم نوميناليست باشيم. اگر ماهيت اعتباري باشد، اعتبار محض نيست كه به اختيار و قصد خودمان باشد، بلكه از يك منشأ حقيقي، كه خود حقيقت وجود است و اصيل است، انتزاع مي شود؛ بالعكس، اگر اصالت با ماهيت باشد، وجود از ماهيت انتزاع مي شود. پس، اصولاً فلسفه به ما اجازه نمي دهد كه از اعتباريات محض گفتگو كنيم يا در گروه نوميناليست ها قرار گيريم. در مقابل اعتباريات فلسفه، اعتبارياتي است كه در حقوق و فقه از آنها سخن به ميان مي آيد و اين كه به آنها اعتباريات مي گويند از آن جاست كه به قصد معتبران موجود مي شوند و به قصد معتبران معدوم مي گردند، مثل علاقه ي زوجيت، ملكيت، رقيت و اكثر روابطي كه در حقوق و فقه بين شخص و خانواده اش، شخص و شيء و هر چيز ديگر برقرار است. اينها منشأ انتزاع حقيقي هم ندارند. انسان از روي قصد و اراده، شيئ را به تملك خود درمي آورد يا براي هميشه آن را از ملكيت خود خارج مي كند و بدين قرار آن رابطه معدوم مطلق مي شود. انتقال شيء از مالكيت خود نيز همچون انتقال حقيقي نيست. شما به دفترخانه مي رويد و تمام اموالتان را به غير منتقل مي كنيد. اين انتقال حقيقي نيست، زيرا نه انتقال از مكاني به مكان ديگر است نه انتقال از وجود به وجود ديگر- كه انقلاب باشد- و نه استحاله است- كه در كيفيات حاصل مي شود. در اين جا هيچ نوع حركت و انتقال حقيقي در كار نيست؛ فقط انتقالِ اعتباري هست. البته، چنان كه حقوقدان ها يا فقها قائل اند، ملكيت يا زوجيت هم نحوه اي وجود دارند، ولي آن نحوه ي وجود اعتباري است. يعني ما در عالم اعتبار، وجود و تحققي فرض مي كنيم و براي آن وجود و تحقق آثاري قائل مي شويم. شيخ انصاري- رحمه الله عليه- بحث مفصلي در كتاب رسائل كرده اند و در آن جا نحوه ي اعتبار كردن را شرح داده اند و اين سؤال را طرح كرده اند كه آيا ما واقعاً سلسله اي از وجودات اعتباري داريم يا اين كه فقط و فقط احكام هستند. ما احكام را جمع بندي مي كنيم و آنها را وجود مي ناميم. اينها نه وجود حقيقي دارند نه وجود اعتباري؛ فقط و فقط ما از احكامي كه شارع گفته، از اين احكام كه واقعيت حقوقي دارند، وجودي را انتزاع مي كنيم و آن را وجود اعتباري مي ناميم؛ در صورتي كه موضوعات، خودشان وجود اعتباري ندارند. اين خود بحث جداگانه اي است كه فعلاً كاري به آن نداريم و فقط مي گوييم كه اعتباريات فلسفه، كه اعتبارات نفس الامريه است، از اين قبيل نيست. معقولات ثانيه بسياري از گونه ي اعتبارات نفس الامريه اند.

معقولات ثانيه

معقولات ثانيه خود بر دو نوع اند: معقولات ثانيه به اصطلاح حكيم و معقولات ثانيه به اصطلاح منطقي. معقول ثانيه به اصطلاح حكيم آن چنان چيزي است كه عروضش در ذهن است و اتصافش در خارج؛ و به اين علت، به اصطلاح حكيم، اين گونه معقولات( مثل امكان)در خارج حمل بر وجود مي شوند. مفهوم امكان مثل سفيدي و سياهي نيست؛ بلكه معقولي است كه در خارج نيست امكان را نمي توانيد ببينيد، لمس كنيد يا به نحوي حس كنيد؛ ولي در عين حال كه محسوس و ملموس نيست، بر شيء حمل مي شود و شما مي توانيد بگوييد كه فلان چيز ممكن است يا عالم ممكن الوجود است، نه واجب الوجود. پس امكان عرضي است كه عروضش بر شيء ممكن در ذهن است ولي اتصافش در خارج است. در خارج اين شيء را متصف به امكان مي كنيد، نه در ذهن. اين شيء در ذهن ممكن نيست، بلكه در خارج ممكن است. همين طور مفهوم وجود در ذهن عروض پيدا مي كند و اشياي موجود خارجي در خارج متصف به مفهوم وجود مي شوند. سخن كانت تا آن جا كه مي گويد وجود تركيب انضمامي با ماهيت ندارد، صحيح و موردقبول فلسفه ي اسلامي است. اما كانت مي افزايد وجود يا موجود، محمول حقيقي انضمامي نيست كه بر ماهيات چيزي بيفزايد، بلكه همه جا رابط ميان موضوع و محمول است. آنچه از وجود تحقق دارد وجود نسبت و رابط است. در بسياري از روابط و قضايا اين گونه است. مثل اين نسبت كه « خدا همه دانا است » . ما« خدا » و « همه دانايي » را توسط« است » به هم ربط مي دهيم و دومي را بر اولي حمل مي كنيم، و اين « است » ، كه نشان دهنده ي وجود است، محمول نيست. ولي ما فقط به عنوان يك ايراد مختصر به كانت مي گوييم: وقتي مي گوييد كه وجود فقط رابط بين خدا و همه دانايي است، قبلاً دو موجود، يعني موضوع و محمول، را فرض كرده ايد و بعد يكي را به ديگري نسبت داده ايد. رابطه معنايش همين است و معناي ديگري ندارد. وقتي مي گوييم« اين جسم ابيض است » يا « اين اتومبيل كاديلاك است » ، اگر قبلاً وجود اتومبيل و كاديلاك را فرض نكرده باشيم، نمي توانيم كاديلاك را به اتومبيل نسبت دهيم. بنابراين، گرچه در اين گونه قضايا وجود رابط است، همين رابط ضرورتاً دلالت لزوميه ي منطقي مي كند بر اين كه ما وجود ديگري هم داريم كه به معناي رابط نيست، بلكه وجود محمولي است. وجود محمولي معضله اي است كه هر قدر بخواهند از زير بارش شانه خالي كنند، باز مجبور به فرض و پذيرش پيشين آن هستند. كانت وقتي سراغ وجودي مي رود كه برحسب ظاهر جز وجود محمولي، وجود ديگري نيست، مثل وجود در قضيه« خدا موجود است » ، مي گويد اگر اين وجود را بازگشت دهيم به وجود رابط، مي گوييم مفهوم يا ماهيت خدا موضوع است(البته اگر خدا ماهيتي داشته باشد، كه حكماي اسلامي قائل به آن نيستند و مي گويند: « الحق ماهيته انيته » )و وجود محمول قرار مي دهيم، يعني مصداق و تحقق عيني اين ماهيت را محمول در نظر مي گيريم. در اين جا هم باز وجود رابط پيدا مي كنيم. يعني مي گوييم اين وجود متعلق به اين مفهوم است، يا اين مفهوم تعلق به اين وجود دارد. اين قضيه ي بسيطه هم بازگشت مي كند به رابطه اي كه بين وجود و خدا حكمفرماست. يعني اين تحقق عيني متعلق به همين مفهوم است. پس، به نظر كانت، در رابطه ي ميان وجود و ماهيت باز هم وجود، حالت ربطي پيدا مي كند و خود محمول مستقلي نيست كه در موضوع خود افزايشي ايجاد كند. فلاسفه ي اسلامي در پاسخ اين تحليل كانت مي گويند: ما به دو گونه نسبت قائليم: ‌يكي نسبت اتحادي و ديگري نسبت ربطي. نسبت اتحادي، نسبت ماهيت به وجود است، زيرا ماهيت، همان طور كه كانت هم مي گويد، چيزي اضافه بر وجود نيست، وجود هم چيزي اضافه بر ماهيت نيست. « الوجود نفس تحقق الماهيه و كونها » . چون ماهيت اعتباري است و ابهام دارد و وجود تحصل دارد، هرگونه رابط بين نامتحصل و متحصل، نسبت اتحادي نام دارد. نسبت اتحادي وقتي است كه يك طرف قضيه متحصل باشد و طرف ديگر نامتحصل. اگر دو شيء متحصل باشند، حتماً نسبت بين آنها ربطي است. اگر بياضي داشته باشيم و جسمي، اينها دو وجود هستند؛ بياض پديده اي غير از جسم است كه ابعاد ثلاثه دارد و غير از كميت تعليمي اش است. اين دو چيز دو وجود دارند و نسبتشان، نسبت ربطي است، نه اتحادي. دو موجود جوهري هم اگر رابطه ي مالك و مملوكي پيدا كنند، تركيبشان اعتباري است. ولي نسبت بين متحصل و نامتحصل هميشه نسبت اتحادي است، مثل نسبت بين وجود و ماهيت. چه بنابر اعتباريت وجود و اصالت ماهيت و چه بنا بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، يك چيز در خارج بيشتر نيست. هر چيزي كه در خارج داشته باشد، چه وجود چه ماهيت، آن شيء دوم اعتباري مي شود و نامتحصل، يعني تحقق واقعي ندارد. اگر بخواهيد چنين شيء نامتحصلي را به شيء متحقق و متحصل در خارج نسبت دهيد، اين نسبت همواره نسبت اتحادي خواهد بود. نسبت جنس و فصل هم نسبت اتحادي است، زيرا جنس نامتحصل است و فصل متحصل. فصل در حقيقت فعليت جنس است و از سنخ وجود است. جنس جهت مشترك بين اشياست، و جهت مشترك هيچ گاه تحصل ندارد؛ چون مشترك موجود نيست. مشترك هميشه مضمن در خصوصيات است؛ هيچ گاه شيئي به عنوان حيوان خالص يا جسم خالص و نه چيز ديگر، وجود ندارد. حيوان يا مضمن در ناطق است يا مضمن در خصوصيات ديگر. پس، حيوان نامتحصل است و وقتي به فصل، كه متحصل است، نسبت داده شود، نسبت اين دو اتحادي خواهد بود. نسبت موجود در قضيه ي « خدا موجود است » هم نسبت اتحادي است و ممكن نيست مثل نسبت موجود در قضيه ي « خدا همه دانا است » باشد. چون شكل اين دو قضيه به طور بنيادي فرق مي كند. كانت مي خواهد نتيجه ي ديگري بگيرد كه برايمان اهميت دارد. مي گويد قضيه ي « خدا موجود است » از جهت نسبت ربطي اي كه در آن قائل مي شويم( به قول حكماي اسلامي، نسبت اتحادي با قضايايي كه در مورد اجسام و محسوسات داريم فرق مي كند. قضيه ي « رنگ ميز زرد است » فرق مي كند با قضيه اي كه در مورد خداوند مي آوريم. در مورد خداوند هر صفتي بياوريم در حقيقت تعريف(1)است- تعريف منطقي. تعريفات منطقي همه امكانات منطقي است، چه تعريف لفظي باشد چه تعريف حقيقي. اين تعاريف امكاني چه درباره ي واجب الوجود باشد چه درباره ي اشياي تجربي از حد تعريف خارج نمي شود. كانت در اين جا به اصل موضوع و جان كلام مي رسد و توضيح مي دهد كه ميان قضاياي برتر و قضاياي تجربي چه تفاوتي است و، مثلاً چه فرقي هست بين« خدا موجود است » و « اين جسم ابيض است » يا « سقراط موجود است » . پاسخ اين است كه يكي تجربي است و ديگري غيرتجربي. به قول كانت، يكي ماتاخر است و ديگري ماتقدم. يكي جزء شناخت برتر است و ديگر در زمره ي شناخت فروتر. كانت مي گويد از لحاظ تعريف، هيچ فرقي بين اين دو نوع قضيه نيست، زيرا همان طور كه مفهوم ابيض يا مفهوم همه دانايي را تعريف مي كنيم به همان صورت هم مفهوم خدا را تعريف مي كنيم، يعني امكانات و مزايا و ارزش هاي منطقي اش را شرح مي دهيم. در كلاس درس مربع را براي دانشجويان تعريف مي كنيد، و ممكن است روي تخته ي سياه اصلاً شكل مربع را هم نكشيد و نشان ندهيد ولي مربع را تعريف كنيد. اين تعريفات همه تعريفات امكاني منطقي است و شما هيچ گاه نمي توانيد از آنها به يك مربع حقيقي و اصيل واقعي نايل شويد. تعريف صد دلار نيز همين طور است. از تعريف صد دلار، اعتبار بانكي شما افزوده نمي گردد. تعريف خدا نيز چنين است. مثلاً، مي گوييد كه خدا آن چنان موجودي است كه اكمل و افضل از آن تعقل و تصور نمي شود. وجود را هم در او مندرج مي كنيد و مي گوييد: خدا موجود واجب الوجود بالذاتي است كه برتر از آن وجودي قابل تعقل و تصور نيست. بسيار خوب، سمعاً و طاعتاً، ولي چگونه از اين تعريف ها به حقيقت مي رسيد؟در موضوعات تجربي، اين كار آسان است. كانت مي گويد در تجربه، تعريف را بر جهان خارج منطبق مي كنيم. مثلاً، در تعريف آب مي گوييم كه آب از دو مولكول هيدروژن و يك مولكول اكسيژن درست شده و بعد اين تعريف را با آب هاي جهان تطبيق مي دهيم و مي بينيم كه با واقعيت تطبيق مي كند، نه كم و نه زياد؛ زيرا وجود عيني چيزي بر ماهيتش افزوده نمي كند. ولي در مورد خدا، كه اصلاً تجربي نيست، نمي توانيم در تجربه مفهوم او را بر وجودش تطبيق كنيم. چگونه مي توانيم حقيقت او را با صرف تعريف اثبات كنيم؟ اين سخن كانت است كه در كتاب نقادي عقل نظري در مورد وجود خدا و هستي هاي مابعدالطبيعه به بن بست مي رسد و اظهار ناتواني مي كند. اين جاست كه اين پرسش كانت در تمام دلايل وجودي در اثبات خدا به ميان مي ايد. فلسفه ي اسلامي مي گويد كه مابعدالطبيعه مي تواند اين پرسش كانت را پاسخ گويد و ما بايد با معيارهاي منطقي، به قول ابن سينا، از نفس مفهوم وجود و بدون هيچ تشبثي به خارج، با برهان صديقين وجود واجب الوجود(وجود باري تعالي)را اثبات كنيم، و ابن سينا به حق به اين كار خودش افتخار مي كند و ما نيز مباهات مي كنيم كه سخنان ابن سينا را در فصل هاي گذشته به كرسي تحقيق نشانديم و آنها را با منطق جديد اثبات كرديم. كانت مي گويد كه دكارت و لايب نيتس خواسته اند از مفهوم وجود، وجود باري تعالي را اثبات كنند، ولي اين كار شدني نيست؛ زيرا هرگونه كه ضرورت وجود را در تعريف مفهوم وجود با شدت وحدت ثابت كنيد، نمي توانيد از مفهوم وجود، حقيقت وجود را به اثبات برسانيد؛ چون وجود باري تعالي وجودي برتر است. ما مي توانيم در مورد خدا فكر كنيم، ولي نمي توانيم وجود او را اثبات كنيم يا نسبت به او علم داشته باشيم. اين از جمله آرايي است كه به كانت نسبت مي دهند و خودش هم مكرر گفته است كه ما نمي توانيم نسبت به اشياي في نفسه(2) علم پيدا كنيم، اما مي توانيم درباره ي آنها فكر كنيم. پس، فرق بين قضيه ي« خدا موجود است » با قضاياي مربوط به وجود موجودات تجربي و رياضي اين است كه ما مي توانيم در مقابل طبيعيات و ضروريات و احكام رياضي، وجوداتي در خارج پيدا كنيم و مفاهيم امكاني خودمان را آزمايش و تثبيت كنيم؛ ولي در مورد وجودات برتر، مثل وجود باري تعالي و وجود نفس چنين كاري برايمان مقدور نيست و هرگز نمي توانيم از راه تجربه وجود آنها را به ماهيتشان نسبت دهيم و تحقق عيني شان را به دست آوريم. فلسفه ي اسلامي با كانت در همين جا مخالف است و مي گويد كه اثبات مي كند كه مي تواند چنين كاري كند. ما اين مطلب را با فلسفه ي خود كانت بيان مي كنيم. كانت قضايا را به دو دسته تقسيم كرد: تحليلي(3) و تأليفي(4)كه هركدام معياري دارد. اگر چنانچه در قضيه اي موضوع را فرض و محمول را از موضوع سلب كنيم و دچار تناقضي شويم، مي فهميم كه اين قضيه، تحليلي است و نبايد محمول از موضوع سلب شود. قضاياي« انسان حيوان ناطق است » يا « جسم داراي ابعاد است » . نمونه هايي از اين قضاياي تحليلي است. اگر انساني را فرض كنيم و بگوييم كه او حيوانِ ناطق نيست، يا درصورتي كه جسمي را فرض كنيم و بگوييم كه اين جسم داراي ابعاد نيست، درواقع گفته ايم كه انسان، انسان نيست يا جسم، جسم نيست. پس معلوم مي شود كه حيوان ناطق در خود انسان منطوي است و به همين جهت، قضيه ي ياد شده را تحليلي خوانده اند. ولي اگر با سلب محمول از موضوع تناقضي پيش نيايد، قضيه از نوع تأليفي است. مثلاً، وقتي مي گوييد« جسم سنگين نيست » يعني جسم را تصور و سنگيني را از آن سلب كرده ايد. در اين حال تناقضي پيش نمي آيد معنايش اين نيست كه جسم، جسم نيست، بلكه معنايش اين است كه سنگيني يكي از عوارضي است كه در نشئه و شرايطي در مورد جسم ثابت است و اگر آن نشئه و شرايط را تغيير دهيم، ممكن است ديگر سنگيني صفت جسم نباشد. همين تقسيم قضايا را حكماي اسلامي به تعبير ديگري بيان كرده اند. حمل اولي ذاتي و حمل شايع صناعي كه صدرالمتألهين از آن سخن مي گويد همين است. صدرالمتألهين مي فرمايد كه گاه حمل محمول بر موضوعي حمل ذات به ذات است و احتياجي به وجود ندارد، مثل« انسان، انسان است » ‌يا « انسان حيوان ناطق است » . حملِ اين گونه قضايا را حمل اولي ذاتي ناميده اند. نوع ديگر، حمل شايع صناعي است كه عيناً همان حملي است كه در قضيه ي تأليفي وجود دارد. در اين نوع حمل، محمول در خود موضوع نيست و به دلايل ديگري محمول را براي موضوع فرض مي كنيم. كانت مي گويد آن دلايل ديگر تجربه يا شيء ديگري است. او مي گويد تجربه به ما مي گويد كه جسم در چنين و چنان شرايطي سنگين است، ولي صدرالمتألهين مي گويد لزومي ندارد ما دليلِ‌ فرض محمول براي موضوع را تجربه بدانيم. ايشان، برخلاف كانت، قضاياي تحليلي و تأليفي را از طريق باب ايساغوجي اثبات مي كنند. اما بايد انصاف داد كه معيار اوليه ي كانت در قضاياي تحليلي، ‌معيار صحيحي است و شايد بهتر از معيارهاي فلسفه ي اسلامي باشد؛ زيرا واضح است كه اگر در قضاياي تحليلي محمول را سلب كنيم، تناقض صريح لازم مي آيد. فرفوريوس(5) يكي از اتباع حكمت مشا بوده است و مشهور است به صاحب ايساغوجي. يكي از تقسيمات ايساغوجي كليات خمس است كه عبارت اند از: جنس، نوع، فصل، عرض خاص و عرض عام. و اينها هركدام تعريفي دارد: عرض خاص عرضي است غير از عرض در مقابل جوهر، كه به آن عرض در باب جوهر و عرض( قاطيغورياس ) (6) گويند. عرض ديگر در مقابل ذات است كه همان عرض خاص و عرض عام ايساغوجي است. بسياري از شرق شناسان به علت عدم توجه به معاني اين دو گونه عرض، انها را با هم اشتباه كرده اند. عرض ديگر عرض در باب برهان است كه با هر دو عرض پيشين فرق دارد و در اين جا درباره ي آن بحث خواهد شد. عرض در باب ايساغوجي عبارت از آن مفهومي است كه خارج از ذات باشد، يعني، به اصطلاح كانت، تأليفي باشد. وقتي مي گوييم « انسان ضاحك است » ، ضحك در خود ذات انسان نيست. نه جنس انسان است و نه فصل او. جزو تركيبات ذات انسان نيست و جزء مقوم او به حساب نمي آيد، بلكه از خصايص بروني ذات اوست. اين را عرض در باب ايساغوجي گويند. همين گونه عرض را اگر بر موضوعي حمل كنيم، به يك معنا ذاتي است و به معناي ديگر عرضي. از ان جهت كه احتياج به دليل ندارد، ذاتي است و از آن حيث كه داخل در ذات نيست، عرضي است. ولي كانت مي گويد كه در هر دو حال احتياج به دليل دارد، و اين است فرق بين فلسفه ي اسلامي و فلسفه ي كانت. فلسفه ي اسلامي مي گويد گرچه عرضِ ذاتي، تأليفي است و عرض است، در عين حال خود بسنده و ذاتي است و احتياج به دليل خارجي ندارد. چنين عرضي، عرض در باب ايساغوجي است، ولي ذاتي در باب برهان است. عرض هايي كه دقيقاً اختصاص به ذاتي دارند و از خود ذات استفاده مي شوند احتياجي به دليل ندارند، مثل امكان براي ماهيت. امكان اگر واقعاً از عوارض ماهيت باشد، احتياجي نيست كه بگوييد چرا فلان ماهيت ممكن است. مثالي تجربه مي آوريم: اگر فرض كنيم كه دره ازعوارض كوه است، بايد بدانيم كه جزء مقوم كوه نيست؛ نه تركيب ماهويِ كوه است نه تركيب وجوديِ آن. يعني در درون وجود كوه، دره نيست. دره بيرون از وجود كوه است. آن جا كه كوه تمام مي شود، دره است. ولي مفهوم دره در عين حال كه جزء مقوم ذات كوه نيست، عرض آن است؛ چون، به قول كانت، وقتي مي گوييد:« كوه دره نيست » ، تناقضي پيش نمي آيد و مثل اين نيست كه گفته باشيد:« كوه، كوه نيست » . بنابراين، قضيه« كوه، دره نيست » تأليفي است ولي در عين حال ذاتي است و احتياجي به برهان ندارد. زيرا دره« عرض ذاتي » كوه است، نه جزء ذات كوه. گو اين كه دره جزء ذات كوه نيست، از ذاتيات آن است و چيزي نيست جز نقاط اتمام كوه و حدود و محدوده ي برون مرزي كوه. به محض اين كه كوه را فرض كنيد، خود به خود دره برايش فرض مي شود. چنين عرض ذاتي را در فلسفه ي اسلامي، ذاتي در باب برهان گويند كه احتياجي به برهان ندارد، و اين ذاتي در مقال عرضي در باب برهان است. عرضي در باب برهان آن چيزي است كه نياز به دليل خارجي داشته باشد، مثل ابيض براي جسم يا بيماري براي انسان. در ذات جسم نيست كه ابيض باشد، بلكه به همان اندازه كه ممكن است ابيض باشد، اسود بودنش نيز ممكن است؛ چنان كه بيماري هم براي انسان بسته به عوامل خارجي است. منظور از ذاتي در قاعده ي « الذاتي لايعلل » همين ذاتي در باب برهان است. پس ما يك گروه ذاتياتي داريم از اين قبيل و اين ذاتيات غير از مقومات و اجزاي ذات اند. ذاتي و عرضي بدين معني كه در باب برهان است در فلسفه ي غرب وجود ندارد. اين نشانه ي تقدم و پيشرفتگي فلسفه ي اسلامي است كه به يك رشته قضاياي نوع سوم رسيده است كه در عين حال كه تأليفي اند، ذاتي نيز هستند و نيازي به دليل خارجي ندارند يعني در ضرورت صدق مانند قضاياي تحليلي اند.

دليل هستي ( برهان وجودي ) بر هستي خدا

هرچند كه برهان صديقين را در فصل هاي گذشته به تفصيل ذكر كرديم و انواع قضيه ي منفصله را در قالب جديد منطقي و رياضي آن به علاقه مندان فلسفه نشان داديم، اما به خاطر توضيح بيشتر و نتيجه گيري از اين بحث تطبيقي با كانت و فلسفه ي او، مناسب است كه قدري مطالب گذشته را بازگو كنيم. سؤال اين است كه چگونه مي توانيم از مفهوم وجود، اثباتِ واجب الوجود كنيم. مقدمتاً بايد بگوييم كه در فلسفه ي اسلامي قضايايي داريم كه به آنها بتيه ( يا قطعيه ) مي گوييم چه موجبه باشند چه سالبه. در مقابل اين گونه قضايا، قضاياي شرطيه داريم. شرطيات هم بر دو قسم اند: شرطيات لزوميه و شرطيات اتفاقيه. نوع سوم قضايا، قضاياي عناديه است كه در آنها مقدم و تالي با يكديگر معاندت دارند. قضاياي عناديه، كه به آنها منفصلات گويند(7)، بر سه قسم اند. منفصله ي حقيقيه، منفصله ي مانعه الخلو و منفصله ي مانعه الجمع. ابن سينا در برهان صديقين از نفس تقسيمِ منطقيِ خودِ وجود، واجب الوجود را به دست مي آورد و مي گويد وجود يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود، و اين گونه تقسيم، چنان كه گفته شد، بر سبيل منفصله ي حقيقيه است: نمي شود شيئي وجود داشته باشد كه هم ممكن الوجود بالذات باشد هم واجب الوجود بالذات، زيرا جمعِ اين دو تناقض است. چون امكان، سلب ضرورت است و سلب ضرورت، نقيض ضرورت است. پس، جمع اين دو p ? P & مي شود كه فرمول اجتماع نقيضين است.همچنين نمي شود كه وجودي نه واجب الوجود باشد نه ممكن الوجود. البته ممكن است چيزي محال و ممتنع باشد، ولي شيء محال و ممتنع وجود ندارد. صحبت ما بر سر شيء موجود است، نه محال و ممتنع. و لذا ابن سينا مي گويد اين گونه تقسيم، از نوع تقسيم منطقي ضروري است كه بايد يكي از اين دو طرف آن حقيقي باشد. اگر وجودي كه فرض كرديم، واجب الوجود باشد، فنعم المطلوب. پس،واجب الوجود كه مطلوب اين برهان است، ثابت است. و اگر وجود ممكن الوجود باشد، باز هم واجب الوجود در نهاد ممكن الوجود ثابت است. مانند اين است كه بگوييم عدد 3 يا زوج است يا فرد. اگر فرد باشد، فنعم
المطلوب؛ و اگر فرضاً فرد نباشد، عدد فرد در نهاد آن موجود است، زيرا عدد 3 متشكل است از 1+2. در آن جا هم اگر فرض شود كه وجود ممكن الوجود است نه واجب الوجود، امكان وجود در نهادش وجوبِ وجود است، براي اين كه معناي امكان عبارت از نفسِ تعلق است؛ مخصوصاً اگر آن را « امكان به معني فقر » در فلسفه ي صدرالمتألهين بگيريد. در حقيقت، وجود امكاني، نفس تعلق به مبدأ است،‌ يعني حتي در خيال هم وجود امكاني قابل انفكاك از واجب الوجود نيست. ممكن الوجود يعني چيزي كه « از واجب الوجود است » و بدون واجب الوجود، ممكن الوجود، ممكن الحصول و حتي ممكن التعقل نيست. پس از فرض امكان، وجوب وجود در آن لزوم منطقي دارد. يعني در خودِ معنيِ امكان، به خصوص امكان به معني فقر، وجوبِ ذاتي يا ازلي مأخوذ است و نيازي به دليلي از خارج نيست. اين شكل منطقي برهان صديقين ابن سينا است كه در گذشته ان را در قالب منطق صوري (8) آورديم. تقسيم وجود به واجب الوجود و ممكن الوجود تقسيمي است كه در خود مقسم، مفهوم وجود، حصول پيدا مي كند، تقسيم شيء به غير خودش نيست و هيچ عامل خارجي كه از دايره ي مفهوم وجود بيرون است در آن وارد نمي شود. معناي تقسيم منطقي همواره اين است كه اقسامِ خود مقسم را استيفا كنيم و از دايره ي مقسم بيرون نرويم. در اين حال، از خود مفهومِ وجود به اقسام داخلي آن مي رسيم، كه اين نتيجه ي مطلوب و حق است. پس، ملاحظه مي فرماييد كه ما از تقسيم وجود به واجب الوجود و ممكن الوجود مي توانيم به واجب الوجود برسيم و اين است معني آيه ي كريمه« شهد الله انه لا اله الا هو » . يعني در اين برهان، احتياجي به مقدمه اي خارج از مفهوم وجود و اقسام آن نداريم. و از اين جا نتيجه مي گيريم كه كانت اشتباه مي كند وقتي كه مي گويد لايب نيتس و دكارت آن گاه كه خواسته اند از خود مفهوم وجود، واجب الوجود را اثبات كنند، شكست خورده اند. ما معتقديم كه اين كار شدني است، چنان كه ابن سينا آن را انجام داده است. به عبارت ديگر، در تقسيم وجود به واجب و ممكن، وجوب و ضرورت هستي براي قسم واجب الوجود به روش تحليلي ثابت است، و آن عينِ مطلوب است؛ و براي قسم ممكن الوجود نيز ضرورت هستيِ واجب الوجود در قالب قضيه اي تأليفي كه در آن محمول از ذاتيات موضوع است و ثبوت آن براي موضوع نيازي به عاملي بيروني ندارد، ثابت مي گردد. زيرا در اين گونه قضاياي تأليفي، كه گفتيم از نظر پژوهنده ي كانت دور مانده، با وصف اين كه محمول از مقومات موضوع نيست، از ذاتيات موضوع و ضروريات باب برهان محسوب مي شود و ثبوت آن براي موضوع، همانند محمول قضاياي تحليلي، ضروري است و نيازي به دليل خارجي ندارد. نتيجه ي اين بحث تطبيقي اين است كه برهان صديقين يا برهان وجودي به گونه اي قاطع ضرورت هستي خدا را ثابت مي كند. و ايرادات كانت ممكن است به روش هاي لايب نيتس و دكارت وارد باشد، اما به روش تحليلي ابن سينا وارد نيست. اين نكته را نيز بايد در پايان اضافه كرد كه منفصله ي حقيقيه اصولاً بر دو گونه است: منفصله ي حقيقيه ي تقسيميه و منفصله ي حقيقيه ي ترديديه. در منفصله ي اول، مقسم را به دو گونه ي انحصاري آن تقسيم مي كنيم، مانند اين كه ارسطو وجود را به دو گونه ي جوهر و عرض تقسيم كرده و براي هريك از اين دو قسم، تعريف و احكامي در نظر گرفته است. اين تقسيم، بر دو گونه ي متفاوت هستي قابل انطباق است. اما در منفصله ي ترديديه، هر واحد قسم را مي توانيم با ترديد تقسيم كنيم و مثلاً، بگوييم « اين واحد يا واجب است يا ممكن » ،‌يا« اين عدد يا زوج است يا فرد » . در منفصله ي ترديديه بيش از يك شيء در فرض خود نداريم. همان يك شيء را به دو صورت امكاني و احتمالي آن تقسيم مي كنيم و مي گوييم اين شيء يا چنين است و چنان نيست يا چنان است و چنين نيست. تقسيم ابن سينا در برهان صديقين، تقسيم انفصالي ترديدي است و براساس اين تقسيم ترديدي، هر واحد هستي، اعم از هستي طبيعي، هستي رياضي و هستي هاي مابعدالطبيعه، يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود.

پي نوشت ها :

1. definition.
2. in itself.
3. analytic.
4. synthetic.
5. Porphyry.
6. categories.
7. در منطق جديد، منفصلات را disjunctions مي
خوانند و البته به آنها alternations نيز گفته اند.
8.formal logic .

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم