نويسندگان: رضا تابش، جعفر محسني دره بيدي
مشروعيت در دولت صفويه
در بحبوحه ي قدرت پادشاهي عثماني به همت اسماعيل نواده ي صوفي نام دارِ اردبيلي « شيخ صفي الدين ابواسحق » با بهره گيري از دو عامل معنوي تشيع و تصوف، در ايران حکومتي متمرکز پديد آمد که گرچه موجب يکپارچگي و قدرتمندي ايران شد، اما با قرار گرفتن در برابر قدرت عثماني در غرب و ازبکان در شرق که هر دو سني و در طايفي گري متعصب بودند، وحدت ناپايدار جهان اسلام بيش از پيش در طوفان اختلاف هاي فرقه اي و مذهبي به هم خورد. (1)اوح شکوفايي قدرتِ دولت صفوي در ايران در زمان شاه عباس اول است که با شوريدن عليه پدر نالايق خود بر سر کار آمد و با از ميان برداشتن مخالفان، پايه هاي حکومت خود را مستحکم تر کرد. در زمان وي تماس هاي اوليه ي ميان ايران و غرب، که شتابان به سوي شکوفايي تمدن خويش پيش مي تاخت، حاصل شد.
پيدايش دولت صفوي در ايران و رقابت ترکان عثماني با شاهان صفوي در بخش اعظم جوامع اسلامي تأثيرات گسترده اي بر جاي گذاشت. صفويان با دعوي شيعيگري، کم و بيش نظام يکپارچه ي ملي - مذهبي در ايران به وجود آوردند و در کنار ترکان عثماني يا دولت مغولان شبه قاره ي هند، از قطب هاي نمايندگي مسلمانان در جهان قرار گرفتند.
با تغيير مذهب و حکومت در ايران، نياز به فعاليت هاي فقهي - کلامي در راستاي شيعيگري اماميه وارد مرحله ي کاملاً جديدي شد. پيش از اين هم در نظام هاي متمايل به تشيع، همچون آل بويه، يا در زمان برخي از سلاطين يا وزراي شيعي، تلاش هاي فقهي - کلامي صورت مي گرفت، ولي با پيدايش دولت صفويه، وضعيت دگرگون شد. شيعه ي اماميه که قبلاً در مناطقي از ايران پايگاه هاي اجتماعي گسترده اي پيدا کرده بود، وارد مرحله ي جديدي شد که در تاريخ ايران و تشيع بي سابقه بود. دعوت پادشاهان صفوي از فقهاي برجسته ي عالم تشيع، به ويژه منطقه ي جبل عامل لبنان، و فرصتي که علما و فقهاي شيعه براي تبليغ آموزه هاي تشيع به دست آورده بودند، زمينه ي بسط مباحث فقه و کلام شيعي را در ايران ايجاد کرد. (2)
شايد بتوان گفت که اولين نتيجه ي به قدرتِ رسيدن صفويه در ايران پيدايش « دولت ملي » در ايران بعد از فروپاشي امپراتوري ساساني بود. تا قبل از به قدرت رسيدن آنان، ايران در مجموع جزئي از امپراتوري بزرگ اسلام بود، اگرچه در گوشه و کنار حکومت هاي خودمختار محلي ظهور مي کردند و يا در ايران قدرت هايي روي کار مي آمد که عملاً بر بغداد مسلط مي شدند (همچون آل بويه، غزنويان و سلاجقه )، اما حکومت آنان در پهنه ي جغرافيايي تحت عنوان ايران تشکيل نمي شد، بلکه در چارچوب امپراتوري اسلام بوده و آنان به هر صورت خود را تحت امر خليفه ي بغداد مي دانستند و علي رغم چيرگي نظامي شان خطبه به نام خليفه مي خواندند. اما صفوي ها نه به قدرتي بيرون از ايران وفادار بودند و نه محدوده ي تحت فرمانروايي خود را بخشي از يک امپراتوري بزرگ تر مي دانستند. نتيجه ي اين دو عامل آن شد که صفوي ها خود را پادشاه و فرمانرواي منطقه ي مشخصي به نام ايران (3) بدانند.
دومين تحول، که به تعبيري از اولي مهم تر بود، آن بود که شاه اسماعيل نخستين پادشاه صفوي به هنگام جلوس به سلطنت، طي خطبه اي در روز جمعه در مسجد جامع تبريز، تشيع را مذهب رسمي کشور اعلام نمود. به دنبال اين تصميم، لشکريان قزلباش تغيير مذهب ايرانيان را از تسنن به تشيع پي گرفتند. شاه اسماعيل در حدود ربع قرن قدرت را در دست داشت و در طي اين مدت سياست رواج تشيع را پيگيري و بي وقفه دنبال نمود. جانشين او شاه طهماسب نيز که نيم قرن حکومت کرد، همان راه را در پيش گرفت و در طي اين سه ربع قرن، تشيع پيروان زيادي يافت. (4)
با تشکيل دولت صفويه، پس از گذشت بيش از شش قرن از زمان غيبت، براي اولين بار در ايران حکومت فراگير شيعي تشکيل شد. چند عامل باعث شد تا دولت صفوي با مشکل عدم مشروعيت رو به رو نشود. نخست آنکه نسب شيخ صفي الدين اردبيلي مؤسس طريقت صفويه از پدر به امام موسي کاظم (عليه السّلام) مي رسيد. ثانياً فرمانروايان و رهبران اوليه ي صفوي جدا از رهبري سياسي طوايف و قبايل خود پيشواي مذهبي آنان نيز به شمار مي آمدند. ثالثاً جدا از اينکه علماي شيعه حکومت صفويه را تأييد مي نمودند، برخي نيز خود جزئي از کارگزاران حکومت بودند. (5)
مباني مشروعيت دولت صفويه
1- زور و غلبه
نظريه ي غلبه يکي از منابع مشروعيت بخش قدرت شاهان بوده است. قدرت شاه مشروع است چون شاه است، خاصه اينکه به فره ايزدي يا به باورهاي ديني يا فرهنگي مردم خود متوسل شود. دولت صفويه نيز بخشي از مشروعيت خود را از همين نظريه کسب مي کرد. شاه اسماعيل را شمشير وي به قدرت رساند و همان نيز به وي مشروعيت بخشيد. درون خاندان سلطنتي نيز زور و شمشير حاکم بود. در اين شرايط جاي شگفتي نبود که در درون خاندان سلطنتي فرزندکشي، برادرکشي و پدرکشي رواج پيدا کند. تصور حجم ناامني اي که وزيران، رؤساي طوايف و بزرگان در دل آن زندگي و فعاليت داشتند، چندان دشوار نيست.2- موقعيت ظل اللهي
منابع مشروعيت، بخشي از ساختار اجتماعي و قدرت اجتماعي را تشکيل مي دهند. در ايران دوره ي صفويه اين منابع حول محور ادعاهاي ديني و سياسي شاهان صفوي، عناصر مخالفت به شکل جنيني در فرهنگ سياسي شيعه ي آن زمان و ساير جلوه هاي آگاهي مردمي - که در ميان مردم قابل تشخيص بود - دور مي زد. در مجموع، انديشه هاي کليدي درباره ي وظايف و تکاليف شاه شامل مفاهيمي است که شاه را عامل نظم، مجري عدالت، فرمانده جنگ و تأمين کننده ي رفاه هرچه بيشتر تلقي مي کند. اسلام و خلقيات اوليه پدرمآبي شاهانه بر انديشه هاي مربوط به عدالت تأثير نهاد و در نوشته هايي با عنوان « آئينه ي شاهان » - که دستورالعمل رهبران جهان اسلام در قرون وسطي بود - بازتاب يافت.اين ادعا که شاه سايه ي خدا بر روي زمين ( ظل الله في الارض )، شاهنشاه، صاحب دولت ( يعني داراي حاکميت ) و فر شاهي است، از منابع اسلامي و پيش از اسلام سرچشمه مي گيرد و به موقعيت شاه در رأس هرم قدرت مشروعيت مي بخشد.
صفويه نيز طبعاً از سنت ديرينه اي که شاه را پدر مردم و موجودي مقدس ( با فره ايزدي ) مي داند استفاده کردند، اما خود نيز تلقي جديد و پيچيده اي از مباني گوناگون اقتدار ( و مقدم بر همه ديني )، خاصه در زمان حکومت شاه اسماعيل، بنيان گذار سلسله ي صفوي به وجود آوردند. شاه اسماعيل در اشعاري که مي سرود، خود را علي، مهدي، امام غايب، يا گاه حتي خدا يا وابسته به اينها مي دانست و بدين وسيله در ميان پيروان خويش از قبايلي که وي را به قدرت رسانيدند، فره و جاذبه ي زيادي کسب کرد. اما از زمان سلطنت شاه تهماسب به بعد، ادعاي افراطي مهدويت کنار نهاده شد. منتها صفويه باز خود را از اعقاب امام موسي کاظم (عليه السّلام)، امام هفتم شيعيان مي دانستند و مدعي بودند از نوعي عصمت برخوردارند. شاهان صفوي خود را مرشد کامل و راهبر معنوي تلقي مي کردند و بدين وسيله اطاعتِ مطلقِ پيروان را مي خواستند ( اين اطاعت به خصوص از پيروان صفويه يعني طوائف قزلباش انتظار مي رفت ) به علاوه خود را از دودمان يزدگرد سوم آخرين پادشاه ساساني ( قبل از اسلام ) مي دانستند. (6) در زمان شاه عباس حکومت از مباني ديني، به سمت حکومت مطلقه ي اين جهاني و غيرديني گرايش يافت.
به طور کلي « فره » براي تأييد مشروعيت الهي حکمرانان دوران اسلامي نيز به کار مي رفت، ولي بعدها محتوا و دلالت هاي آن بيشتر در قالب عناويني همچون « سايه ي خداوند » و « قطب عالم امکان » بيان مي گرديد.
روشن است که هر چند فره ايزدي قابل تحصيل بوده است، ولي شاه، جانشين خدا روي زمين بود و به همين دليل، اراده ي او مرزهاي بشري را درهم مي شکست؛ بدين معني که فرمان او مشيت خداوندي بود و مشروعيت او از فره ايزدي اش مايه مي گرفت. از همين رو هيچ گونه پيمان زميني او را ملتزم نمي ساخت. مشروعيت او حتي نتيجه ي قانون جانشيني انحصاري پسر ارشد يا قاعده ي جاافتاده ي ديگري براي جانشيني نبود.
3- تشيع
شاه اسماعيل صفوي که با حمايت طوايف قزلباش شيعي مذهب روي کار آمده بود، علي رغم تلاش سلطان سليم حکمران قدرتمند عثماني که به بهانه ي خلافت اسلامي در نظر داشت بر مسلمانان ايران حکومت کند، تشيع را مذهب رسمي اعلام کرد. شاه اسماعيل براي جلوگيري از نفوذ سلطان سليم از همان ابتداي پادشاهي خود، مذهب جعفري را به جاي مذهب اهل سنت در سراسر کشور گسترش داد و روش و احکام مذهب تشيع را اساس سياست و دولت خود قرار داد.در کوتاه ترين مدت، مذهب شيعه ي اثني عشري بيشتر ولايات ايران را گرفت و از آن زمان شيعه ي جعفري اثني عشري مذهب رسمي دولت و ملت ايران شد.
در عصر صفوي تشيع، به عنوان مذهب رسمي تأثير فراواني بر کليه ي زمينه هاي حيات فرهنگي ايران به جا گذاشت. حکام صفوي در مشروعيت دادن به حکومت خود از طريق پيوند با اسلام از هيچ کوششي فرو نگذاردند.
صفويان ثبات دولت را در گرو پيوند با مذهب تشيع مي دانستند و در راه اين پيوند سعي کردند که از آن به نام مذهب راستين در مقابل مذهب تسنن بهره گيرند و آن را به عنوان مذهب دولتي و رسمي اعلام داشتند. مقامات روحاني که در ادوار گذشته براي اجراي احکام خود متکي به مقامات دنيوي بودند، در عهد صفوي مستقل شدند. در زمان طهماست حتي فرامين سلطنتي مي بايستي از جانب مقام روحاني وقت مورد تأييد قرار مي گرفت. قوانين الهي و شريعت که در عهد تيموري توسط شاهان پاسداري و اجرا مي شد، در عصر صفوي مستقيماً از جانبِ مقام روحاني به مرحله ي اجرا درمي آمد. اسماعيل يکم - مؤسس سلسله ي صفوي - با اعلام مذهب شيعه ي اثني عشري و با اتکا به اينکه از تبار امامان و نماينده ي امام غائب است، به عنوان رهبر طريقت صفويه، به قدرت رسيد.
اعلام تشيع اثني عشري به عنوان مذهب رسمي دولت تازه تأسيس صفويه که هنوز پايه هاي خود را تحکيم نکرده بود، از سوي شاه اسماعيل در تبريز مهم ترين تصميم او بود. تشيع اثني عشري شالوده ي يکي از پايه هاي قدرت رهبران صفويه بود.
4- علماي شيعه
بعد از اعلام تشيع دوازده امامي به عنوان مذهب رسمي کشور از سوي اسماعيل، نياز عاجلي براي برقراري همگوني فکري از طريق ارشاد و تسريع اشاعه ي عقايد شيعي پديد آمد. گفته شده است در آن زمان کمبود حادي در زمينه ي آثار قضايي شيعه وجود داشت.با روي کار آمدن صفويان زمينه اي فراهم آمد تا روحانيت شيعه پايگاه تازه اي پيدا کند و به صورت جريان نيرومند ديني - اجتماعي - سياسي، منشأ آثار فراوان شود و حتي حرف ها و سخن هاي تازه اي درباره ي سياست ديني مطرح کند. اگرچه اين سخن ها در گذشته ريشه داشته است، در دوران جديد بر و بارِ تازه اي به آن داده شد.
شاهان صفوي به حکم نياز و در اثر واقع بيني و تيزهوشي دريافتند که جز به ياري عالمان شيعي نمي توانند حکومت خود را که مدعي احياي تشيع و پيروي از سنت و سيرت اهل بيت (عليه السّلام) است ادامه دهند و در برابر رقيبانِ نيرومند سني مذهب خود در شرق و غرب ايران پايداري کنند. در نتيجه عالمان شيعي را به همکاري فراخواندند و حتي دست آنان را در عرصه ي حيات شرعي جامعه بازگذاشتند. عالمان شيعي نيز که قرن هاي متمادي به صورت اقليت مطرود، سختي هاي فراوان تحمل کرده بودند، قدر موقعيت تازه را شناختند و در کنار سلطنت صفوي به نشر مباني مذهبي و محکم کردن پايه هاي قدرت اجتماعي خويش پرداختند. ولي به اقتضاي سرشت تاريخي و اعتقادي خود استقلال خود را از حکومت حفظ کردند و به صورت يک جريان موازي با سلطنت درآمدند و از مناصبي چون « صدارت »، « شيخ الاسلامي »، « قضاوت » و... در تحکيم اين پايگاه مدد گرفتند.
به نظر مي رسد آنچه بيش از همه نظر عالمان شيعي را به شاهان صفوي جلب کرد، وابستگي يا ادعاي وابستگي آنان به تشيع بود که مي توانست بر دوران طولاني محروميت و گرفتاري شيعيان ( که در بسياري از دوره هاي تاريخ حتي اجازه ي ابراز عقيده ي خويش را نداشتند و در معرض انواع فشارها به سر مي بردند و به صورت يک اقليت مورد سوء ظن، متحمل سختي هاي فراوان بودند ) پايان دهد و مجالي پيش آورد تا با امنيت و امکانات بيشتر به ابرازِ هويت مذهبي و گسترانيدن معارف و مباني و برگزاري مراسم شيعي بپردازند.
با شکل گيري طبقه ي علماي شيعه و تأسيس حوزه ها و مراکز علمي - ديني و جمع آوري آثار فرهنگي و بسط تشيع اماميه، تحرک چشمگيري در گسترش فقه شيعه و علوم ديني و دانش هاي عقلي و استدلالي به وجود آمد و علماي بزرگ به دليل در پيش گرفتن روش هاي متناسب با زمان، خدمات ارزنده اي تحت حمايت صفويان انجام دادند. (7) فلسفه ي سياسي خاص تشيع اماميه، که به دور از افراط و تفريط اسماعيليان و زيديه و امثال آنها بود، با اصولي چون امامت، انتظار، عدالت، شهادت، تقيه و با جامعيت و اعتدال همچنان باقي و پايدار ماند. با اين حال دولت صفوي دين را در خدمت خود مي خواست و از همان ابتدا مريدان صوفي و شيعيان غالي شاه اسماعيل، نخستين پادشاه صفوي را « قطب » و نماينده ي امام غايب مي شناختند. به رغم فزونيِ قدرت علما و دخالت آنان در امور مذهبي، قضايي و حتي سياسي و تبعيت صوري بعضي از پادشاهان صفوي از برخي از آنها، به هر حال در سيستم سياسي و اداري صفويان، نهادها و مقام هاي ديني فقط بخشي از اختيارات و مسئوليت ها را داشتند که نمونه هايي از اين استيلا و اِشراف دولت و سياست بر مذهب، مقام صدر و محاکم شرع تابع عرف و ديوان بيگي بود؛ (8) هر چند که علما در مقاطعي که مي توانستند فراتر از اين محدوديت ها و در رقابت با دولت عمل مي کردند.
5- تصوف
هر چند قزلباشان از طوائف و عشيره هاي مختلف بودند، اما تفاوت مهم آنان با طوايف و عشاير ديگري که پس از اسلام در ايران به قدرت رسيدند، در اين بود که آنان جداي از صحرانشيني، پايگاه محکم و عميق مرامي و عقيدتي نيز داشتند. آنان جزء غلات شيعه يا شيعيان غالي محسوب مي شدند. « غُلات » گروهي از شيعيان بودند که در مورد ائمه « غلو » نموده و معتقد بودند که آنان به مقام الهي رسيده و جزئي از ذات حضرت باريتعالي هستند؛ يعني آنکه روح الهي در آنان حلول کرده و بشر معمولي نيستند. گروهي از « غُلات » يا « اهل حقي » ها تا بدانجا پيش رفتند که علي اللهي شدند و حضرت علي بن ابيطالب (عليه السّلام) را تا سر حد خدايي بالا برده و عملاً آن حضرت را همان گونه که يک فرد مؤمن خدا را مي پرستد، پرستش مي کردند. قزلباشان براي رهبران طريقت خود نيز مقامي نيمه خدايي قائل بودند. شاه اسماعيل (مؤسس سلسله ي صفويه ) براي قزلباشان تجسمي از « علي الله » بود. پيروانش او را مرشد کامل دانسته و جنگيدن و شهادت در رکاب او را فوز عظيم مي پنداشتند. اطاعت و سرسپردگي پيروان به او مطلق بود و بدون اجازه اش آب نمي خوردند. (9) به عبارت ديگر، رهبران طريقت صفوي و پادشاهان صفوي همچون حيدر، جنيد، ابراهيم، اسماعيل و طهماسب جداي از آنکه به عنوان رئيس طريقت قدرت نظامي و سياسي را در دست داشتند، به دليل جايگاهي نيمه خدايي که پيروانشان براي آنان قائل بودند، از زعامت کامل شرعي نيز برخوردار بودند.عامل ديگري که اسباب مشروعيت صفوي ها را فراهم نمود، برخورداري از ميراث تقدس تاريخي بود که قدمت آن حداقل به دو قرن مي رسيد. به سخن ديگر، اين وجهه ي ديني که در نتيجه ي سلسله مراتب طريقتِ غلات شيعه، صفوي ها از آن برخوردار بودند، پديده اي نبود که يک شبه و صرفاً به ضرب شمشير شاه اسماعيل به وجود آمده باشد. اگرچه شاه اسماعيل در ايجاد و تثبيت حکومتش از شمشير حداکثر استفاده را برد، اما واقعيت آن است که او و ديگر رهبران قزلباش از يک ميراث غني مذهبي - تاريخي دويست ساله نيز برخوردار بودند. در رأس اين ميراث ديني شيخ صفي الدين اردبيلي قرار داشت. صفي الدين جوان در سن 25 سالگي و پس از سال ها جستجو سرانجام به خدمت « شيخ زاهد گيلاني » که مرشد و پير يکي از سلسله هاي تصوف در منطقه ي گيلان بود، رسيد. شيخ زاهد که آن موقع شصت ساله بود، دختر خود را به عقد شيخ صفي جوان درآورده و او را احترام و تکريم زيادي مي کند. پس از مرگ شيخ زاهد، به توصيه ي وي، شيخ صفي مرشد و رهبر طريقت مي شود. شيخ صفي جداي از آنکه پيروان زيادي در ميان قزلباشان پيدا مي کند، از نوادگان حضرت امام موسي کاظم (عليه السّلام) نيز به شمار مي آمد. به تدريج « زاويه » ي شيخ صفي در اردبيل زيارتگاه صدها هزار مريد شيخ مي شود که همه ساله از اطراف آذربايجان، آناتولي و شامات به زيارت وي رفته و کيسه هاي پول، عسل، روغن، گندم و گوسفند را با خود به خانقاه شيخ مي بردند. (10)
از زماني که شيخ صفي الدين پير طريقت مي شود تا زماني که شاه اسماعيل سلسله صفويه را رسماً تأسيس مي کند، قريب به دو قرن فاصله است. نکته ي حائز اهميت آن است که در طي اين دو قرن، رهبري طريقت صفوي توسط فرزندان شيخ صفي در اردبيل و اطراف آن بدون وقفه ادامه يافت. اين تداوم به دو دليل توانست تحقق يابد: نخست آنکه اين طريقت اساساً دعوي سياسي و حکومتي نداشت و در نتيجه حکومت هاي مختلفي که در طي اين دو قرن ظاهر شدند دليلي براي وحشت و نگراني از افزايش پيروان و يا سرسپردگي و اطاعت آنان از رهبر طريقت در اردبيل نداشتند. دليل دوم، تداوم آن بود که در طي آن دو قرن بر سر مسئله ي جانشيني رئيس طريقت در مجموع منازعه ي چنداني پيش نيامد، زيرا هر « شيخ » يا رئيس طريقت در زمان حيات، جانشين خود را تعيين مي نمود و از آنجا که پيروان طريقت اطاعت محض از وي داشتند، تصميم شيخ برايشان مطلق و واجب الاطاعه بود.
هنر اسماعيل در آن بود که با استفاده از ضعف و به هم ريختگي قدرت هاي محلي توانست نيروي عظيم و بالقوه ي صوفيان را که عمدتاً در يک رابطه ي مريد و مرادي خلاصه مي شد، بدل به يک جريان سياسي نموده و از طريق آن قدرت را به دست گرفته و حکومت نيرومندي تشکيل دهد. (11)
ايدئولوژي اوليه ي پادشاهي صفوي، تلفيقي از افکار صوفيانه و شيعي بود. شاه مدعي برخورداري از « مجموعه ي خيره کننده اي از اختيارات دنيوي و فراطبيعي نامحدود » بود. او « مرشد کامل » و برخوردار از برکت شيوخ صوفي و داراي اقتدار الهي بود. در اين ايدئولوژي، امام غائب اراده ي خود را از طريق رؤيا به شاه آشکار مي کرد. شاه اسماعيل خود را « عيسي بن مريم »، « امام العادل الکامل » خواند، که در اينجا « هم به حاکم عادل سکولار و هم در اصطلاح اثني عشريه، به خود امام غائب » اشاره دارد... او امام علي را با خدا يکي دانست، و ادعا کرد که او خود « از همان جوهره ي علي است، زيرا انسان مي تواند مظهر پروردگار باشد؛ اسماعيل همان آدم است که لباس تازه اي بر تن دارد ». (12)
پي نوشت ها :
1. حسن پيرنيا، تاريخ ايران از آغاز تا انقراض قاجاريه، تهران، خيام، 1362، ص 663.
2. حاتم قادري، انديشه ي سياسي در اسلام و ايران، ص 204.
3. والتر هينتس، تشکيل دولت ملي در ايران، ترجمه ي کيکاوس جهانداري، تهران، انتشارات خوارزمي، 1362، ص 217.
4. صادق زيباکلام، سنت و مدرنيته: ريشه يابي علل ناکامي نوسازي سياسي و اصلاحات در ايران، تهران، انتشارات روزنه، 1382، صص 162-163.
5. صادق زيباکلام، مقدمه اي بر انقلاب اسلامي، تهران، روزنه، 1372، ص 133.
6. جان فوران، مقاومت شکننده، ترجمه ي احمد تدين، تهران، مؤسسه ي خدمات فرهنگي رسا، 1377، صص 78-79.
7. احمد موثقي، جنبش هاي اسلامي معاصر، تهران انتشارات سمت، 1380، ص 78.
8. حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، ترجمه ي ابوالقاسم سري، تهران، انتشارات توس، 1356، صص 38-39.
9. مريم ميراحمدي، دين و مذهب در عصر صفوي، تهران، انتشارات اميرکبير، 1363، ص 26.
10. والتر هينتس، تشکيل دولت ملي در ايران، ترجمه ي کيکاوس جهانداري، تهران، انتشارات خوارزمي، 1362، ص 3.
11. صادق زيباکلام، سنت و مدرنيته، مقدمه اي بر انقلاب اسلامي، تهران، روزنه، 1372، صص 165-166.
12. Michael Mazzoui, The origins of the safavids, (Wiesbaden: F. Steiner, 1972), p 85.
تابش، رضا؛ محسني دره بيدي، جعفر؛ (1390)، مباني مشروعيت نظام جمهوري اسلامي، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامي، چاپ اول
