مشروعيت در انديشه ي نظريه پردازان

نويسندگان: رضا تابش، جعفر محسني دره بيدي

پس از مطالعه ي مشروعيت در مکاتب و نظريه هاي عمده ي سياسي، مي بايست به جايگاه اين مفهوم در نظريه هاي انديشمندان سياسي پرداخت. در همين راستا، مي توان نظريه پردازان را به دو گروه عمده ي اسلامي و غربي تقسيم نمود که متفکران اسلامي به دو شاخه ي نظريه پردازان اهل سنت و نظريه پردازان شيعه قابل تقسيم مي باشد.

الف) نظريه پردازان اهل سنت

همه ي نظريه پردازان اهل تسنن در بحث از دولت اسلامي، نظريه ي خلافت را مطرح مي کنند و قائل به اين هستند که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) امر خلافت را به عهده ي صحابه و سپس مردمان هر زمان نهاده است. براي همين اين نظريه پردازان به بحث ماهيت خلافت و شرايط خليفه و شيوه هاي انعقاد خلافت مي پردازند. ذيلاً به چند تن از اين نظريه پردازان اشاره مي کنيم.

1- غزالي

آراء و انديشه هاي سياسي غزالي را مي توان به دو بخش تقسيم کرد: بخش اول، مربوط به آراي وي درباره ي خلافت و امامت است و مباحثي چون ضرورت انعقاد نهاد خلافت، شروط خليفه، چگونگي انعقاد خلافت و خلع خليفه را شامل مي شود؛ بخش دوم، مربوط به سلاطين و ملوک و ارائه ي رهنمود جهت عدم تفکيک اخلاق از سياست و همچنين توجه به معاد و روز بازپسين است. پرداختن غزالي به بخش دوم، ‌مبين واقعيت هاي سياسي حاکم در زمان اوست که قدرت خلفاي بغداد رو به ضعف و انحطاط بود و در مقابل، قدرت سلاطين سلجوقي تثبيت شده و رو به افزايش مي رفت. حکومت مطلوب و آرماني غزالي در پرتو استقرار نهاد خلافت تحقق مي يافت، اما واقعيت آن بود که قدرت واقعي در اختيار سلاطين بود؛ از اين رو غزالي مي کوشيد ميان ديدگاه آرماني خويش درباره ي خلافت و واقعيت موجود زمان خود همزيستي و سازش مستمر ايجاد کند. بر همين اساس، مشروعيت قدرت ملوک و سلاطين را ناشي از نهاد خلافت و تأييد دستگاه خلافت بغداد مي شمرد و تلاش مي کرد سلاطين را به عنوان بازوان اجرايي خليفه به اطاعت هرچه بيشتر از دستگاه خلافت ترغيب کند.
غزالي درباره ي وجوب خلافت و امامت متذکر مي گردد که وجوب برپايي نهاد خلافت برآمده از شرع است و ما در اثبات امامت و خلافت صرفاً به دليل اجماع بسنده نمي کنيم، بلکه مستند اجتماع را مورد ملاحظه قرار مي دهيم. سپس دلايلي را در اثبات ضرورت استقرار نهاد امامت و خلافت در جامعه ي اسلامي بيان مي دارد:
دليل اول غزالي از دو مقدمه تشکيل شده است. بر اساس مقدمه ي اول، برپايي نظام ديني و مبتني بر احکام شريعت قطعاً مورد نظر و مقصود شارع مقدس بوده است. مقدمه ي مذکور قطعي و يقيني است و اختلافي در آن راه ندارد. بر پايه ي مقدمه دوم، نظام ديني برپا نمي شود مگر اينکه در رأس جامعه امامي مطاع قرار گيرد که پاسدار احکام شريعت باشد. غزالي از اين دو مقدمه ضرورتِ وجود امام و خليفه و استقرار نهاد خلافت را استنباط مي کند.
غزالي دلايل ديگري نيز در ضرورت وجود خليفه و امام بيان مي کند که از آن جمله است: اولاً وجود امام و خليفه را منبع مشروعيت مناصب دولتمردان، خصوصاً قضات مي داند و فقدان خليفه و امام را عامل مخدوش شدن مشروعيت آنان برمي شمرد؛ ثانياً اقامه ي حدود شرعي و اجراي احکام را منوط به حضور و نظارت خليفه مي داند؛ ثالثاً وجود خليفه را جهت ايجاد نظم و امنيت در جامعه و جلوگيري از تعدي انسان ها به حقوق يکديگر ضروري مي شمارد. بر اساس چنين نگرشي، غزالي فقدان خليفه و امام را سبب تعطيلي احکام و تشتت آراء و بروز هرج و مرج و ناامني و تضييع حقوق مردم مي داند.
غزالي بر اساس نگرش عامه، اين ده شرط را براي احراز مقام خلافت و امامت ضروري مي شمارد: بلوغ، عقل، حريت، ذکوريت، قريشي بودن، داشتن قدرت، کفايت، ورع، علم و سلامت جسماني.
غزالي در مورد چگونگي انعقاد خلافت، ضمن آنکه بر اساس ديدگاه اهل تسنن بر مسئله بيعت مردم تأکيد مي ورزد، معتقد است: اگر يک فرد صاحب قدرت و شوکت که مردم از او تبعيت مي کنند با خليفه بيعت کند، خلافت منعقد مي شود. در اين مورد غزالي به واقعيات حاکم بر زمان خويش و قدرت سلاطين نيز نظر دارد. غزالي معتقد بود اگر شروط امامت بعضاً مخدوش شود، باز هم خلافت از باب ضرورت و دفع افسد به فاسد استمرار مي يابد و تا زماني که خلع وي باعث فتنه مي شود، بايد از وي پيروي کرد. غزالي يادآور مي شود در صورت حکم به عدم اطاعت، مسئله از دو صورت خارج نيست: يا بايد خليفه را خلع و فرد ديگري را جايگزين وي کرد و يا اينکه حکم کنيم به عدم انعقاد خلافت و خالي بودن بلاد اسلامي از نهاد خلافت. فرض اول که جايز نيست، چون باعث فتنه و آشوب مي گردد و ضرر آن بيش از فقدان برخي شروط مانند علم يا ورع در خليفه است. فرض دوم هم ممکن نيست، چون باعث تعطيل شدن احکام دين مي شود و اين کار مانند آن است که کسي شهري را خراب کند تا خانه اي را آباد سازد. (1)
بحث دوم غزالي، موضوع پادشاهي و ملکويت است. وي در اين باب مي گويد:
« بدان و آگاه باش که خداي تعالي از بني آدم دو گروه را برگزيد و اين دو گروه را بر ديگران فضل نهاد؛ يکي پيغامبران و ديگر ملوک. اما پيغامبران را بفرستاد به بندگان خويش، تا ايشان را به وي راه نمايند و پادشاهان را برگزيد، تا ايشان را از يکديگر نگاه دارند و مصلحت زندگاني ايشان در ايشان بست به حکمت خويش و محلي بزرگ نهاد ايشان را ». (2)
بر طبق بيان غزالي، اولاً شاه همتاي پيامبر است و هر دو برگزيده ي خدا هستند و همان گونه که پيامبري موهبتي است الهي که به هر کس نمي رسد و اکتساب و تلاش آدمي در رسيدن به اين مقام چندان نقشي ندارد و خداوند خود انسان برتر را برمي گزيند و آفتاب وحي را بر دل او مي تاباند و وي را بر خلايق برتري مي دهد و رأي او را حجت و قول او را فصل الخطاب قرار مي دهد و تنها راه سعادت را در پيروي از او معرفي مي کند،‌ شاه نيز همين حکم را دارد. او نيز برگزيده ي خداست و صلاح زندگي مردمان وابسته به وجود او است. او نيز موهبتي است خدايي که همگان از آن برخوردار نيستند و مکانت والاي او ناشي از « فر ايزدي است که داده ي خداست و حکمراني و فرمانروايي، حق منحصر او است. اين خداست که شاه را شاه کرده است و مردمان را وظيفه، تابع بودن است و بس. و پيداست که هرگونه انديشه ي مخالفت و منازعت با شاه، امري مطرود و منفور است.
ثانياً، شاه با چنين اوصافي همان است که در اخبار اسلامي نيز از او به سايه ي خدا در زمين توصيف شده است تا مؤمنان مپندارند پادشاهي و نظام شاهنشاهي با آمدن اسلام از ميان برداشته شد، بلکه چون ريشه در آفرينش دارد، مورد تأييد اسلام نيز هست. در ديدگاه اسلامي « سايه ي خدا » کسي است که داراي « فرّ ايزدي » باشد.
ثالثاً، مراد از « اولواالامر » مشخصاً، همان پادشاه است که خداوند با زبان وحي، اطاعت و پيروي از او را در رديف متابعت از خدا و پيامبر دانسته است و يک مسلمان همان گونه که در برابر فرمان خدا و رسول تسليم است، بايد سر به راه فرمان شاه نيز باشد.
رابعاً، شاه هر که باشد و هرچه کند، پيروي از او امري است واجب و اگر ستمکار و خونريز هم باشد، نبايد انديشه ي نزاع با او را در سر پرورانيد، چرا که شاهي منصبي است خدايي و شاه عادل پاداشِ خوبي مردم است و شاه زورگو و سخت گير کيفر بدي آنان و هر دو عين عدل است و تسليم در برابر آن عين انصاف و ايمان. اما همان طور که در سياست نامه و نيز در نصحيه الملوک آمده است، عدل، پايه ي پايداري و دوام و استحکام شاهي است و ظلم، آفتي تهديد کننده ي اصل قدرت و بقاي آن؛ مگر نه اينکه پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده است: « شاهي با کفر برجاي مي ماند اما با ستم نه ».

2- خواجه نظام الملک توسي

خواجه مشروعيت و قدرت پادشاه را ناشي از تأييدات الهي مي داند. وي در همان آغاز کار و در فصل اول سيرالملوک مي نويسد: « ايزد تعالي در هر عصري و روزگاري يکي را از ميان خلق برگزيند و او را به هنرهاي پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هيبت و حشمت او اندر دل ها و چشم خلايق بگستراند تا مردم اندر عدل او روزگار مي گذارند و ايمن همي باشند و بقاي دولت همي خواهند ». (3) توصيف خواجه از پادشاه بيشتر شاهي آرماني را به نمايش مي گذارد که ويژگي هاي او، بسته شدن درِ فتنه و آشوب و گذراندنِ مردمان روزگار به عدالت است. نکته ي مهمي که نشانه ي تأييد الهي پادشاه آرماني مذکور مي باشد اين است که خداوند هيبت و حشمت او را در دل و چشم مردم مي نشاند. شايد بتوان اين نشانه را بياني ديگر از فره ايزدي يا فره کياني گرفت که به کرات در ادبيات سياسي مرتبط با سلطنت آمده است، يعني نيرو و قوه اي که در خود مظهر خدايي را به نمايش مي گذارد و پادشاه با برخورداري از آن مي تواند در کار ملک داري موفق و مؤيد گردد. به نظر خواجه، چنين پادشاهي از تمام مظاهر توانايي و دانايي و جمال برخوردار است. وفاداري خواجه به نهاد سلطنت به منزله ي پذيرش بي قيد و شرط هرگونه پادشاهي نيست؛ به تعبير ديگر، بايد گفت که از نظر او هر صاحب قدرتي، نمي تواند پادشاه باشد. در ادامه، خواجه با اشاره به اينکه اگر مردم نسبت به شريعت و طاعت فرمان هاي حق کوتاهي ورزند، « پادشاهي خوب » از بين مي رود و صحنه، آماده ي پيکار و کشاکش شمشيرها مي گردد. مي نويسد: « و هر که را دست قوي تر، هرچه خواهد مي کند ». (4) بدين ترتيب مي توان نتيجه گرفت که رابطه ي پادشاهي آرماني با قدرت مداري دو سويه نيست. پادشاه آرماني قدرتمند است، ولي هر قدرتمندي پادشاه محسوب نمي شود.
تشخيص اين دوگونه از يکديگر با توجه به صفات و ويژگي هاي لازمه ي پادشاهي امکان پذير است؛ يعني جايي که خواجه به عدالت پادشاه و کوشش او در آباداني و در نهايت در کنار خصايص ديگر مانند مردانگي، دانش و وفاي به عهد، به دين درست و اعتقاد نيکوي چنين شخصي در فصل اول کتاب خود اشاره مي کند، بايد توجه داشت که پس از ذکر قرار گرفتن پادشاهي با توجه به تأييدات الهي، برچيده شدن چنين وضعيتي را نتيجه ي طبيعي گناه و عصيان مردم نسبت به دين و طاعت حق تعالي مي داند تا پس از عقويت گنهکاران و به تبع آن سوختن بي گناهان در آشوب به راه افتاده، دوباره پادشاهي نيک قدرت را در دست بگيرد و به عدالت و آباداني اهتمام ورزد. پس شاهي بد يا همان غلبه ي قدرت، با اعمال بد و ناپسند مردم ارتباط مستقيم دارد و تعبير شاهي آرماني به غلبه ي متغلب، نوعي تحقق اراده ي الهي براي عقوبت بندگان خاطي است. خواجه در کتاب خود به تفصيل وظايف پادشاه را ذکر مي کند. او پس از فصل اول که پادشاهي آرماني را بر اساس تأييدات الهي نشان مي دهد، در فصل دوم لزوم شناختن قدر نعمت خداوند را به او يادآوري مي کند: « و رضاي حق تعالي اندر احساني باشد که با خلق کرده شود و عدل ميان ايشان گسترده آيد ». (5) پس از اين نيز در فصول بعدي به کرات به لزوم عدل گستري شاهان و رسيدگي به کار عاملان حکومتي همچون وزرا يا اهميت امر خطير قضاوت و... اشاره دارد. در اساس، رعايت اين دقايق فرد صاحب فرّ الهي را از صرف دارنده ي قدرت منفک مي سازد. شايسته است که پادشاه به اين مهم توجه بسيار داشته باشد و بداند که کوتاهي در هر يک از آنها، گناه بزرگ محسوب مي شود؛ براي مثال خواجه در فصل ششم که به امر قاضيان و خطيبان و محتسبان اشاره دارد، با ذکر حکايتي از شيوه ي دادرسي پادشاهان عجم مي آورد: « هيچ گناهي نيست نزديک خداي تعالي بزرگ تر از گناه پادشاهان؛ و حق گزاردن پادشاهان نعمتِ ايزد تعالي را، نگاه داشتن رعيت است و داد ايشان دادن و دست ستمکاران از ايشان کوتاه کردن ». (6) پس معلوم مي شود که در قبال اطاعت مردم از پادشاه، پادشاه نيز وظايفي را برعهده دارد و اين رابطه ي دو سويه نظمي آرماني را به همراه مي آورد. خواجه در همين فصل هنگام صحبت درباره رسيدگي به کار ديني، آشکارا سعادت دو جهاني را در گرو فرّ الهي پادشاهان و عمل عالمانه آنان ذکر مي کند: « اما چون پادشاه را فرّ الهي باشد و مملکت باشد و علم با آن يار باشد، سعادت دو جهاني بيابد. از بهر آنکه هيچ کاري بي علم نکند و به جهل رضا ندهد ». (7)

3- خنجي

شيوه هاي انعقاد امامت در چارچوب تفکراتي اهل سنت، در ابتدا سه شيوه « اهل حل و عقد »، « استخلاف » و « شورا » بود که بر اساس آن خلفاي راشدين به کار خلافت پرداختند و پس از آن با پيدايش شيوه ي زور و غلبه، صحبت از نظريه ي استيلا و توجيه آن به ميان آمد. يکي از کساني که در عرض ديگر نظريه ها و شيوه هاي متکي بر آنها به نظريه ي استيلا توجه خاصي نشان داد، خنجي بود. وي پس از توضيح سه شيوه ي اوليه ي انعقاد امامت در باب شيوه ي چهارم که « زور و غلبه » يا همان نظر « استيلايي » است، واژه ي « پادشاهي » را در کنار واژه ي « امامت » مي آورد و مي نويسد: « طريق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهي و امامت، استيلا و شوکت است » و بعد توضيح مي دهد که چنين شخصي در واقع،‌ با داشتن شوکت و لشکر، مردمان را قهر کرده، سلطه ي خود را برقرار مي سازد و بر اين اساس « او را سلطان گويند و امام و خليفه بر او اطلاق توان کرد ». « خنجي » به يکباره واژگان سلطان، امام و خليفه را در باب فرد واحدي به کار مي برد و به نوعي امامت و خلافت را در سلطنت منحل مي کند. از نظر او سلطان جز توانايي به قهر، ويژگي ديگري ندارد و خصايصي چون قريشي بودن يا حتي فسق و جهل، او را از منظر تسلط خارج نمي سازد. او در باب معني سلطان و وظايف مردم در باب چنين سلطاني از زبان علما مي آورد: « واجب است طاعتِ امام و سلطان در هرچه امر و نهي کند، مادام که مخالف شرع نباشد، خواه عادل باشد،‌ خواه جائر ».
در نظريه ي استيلا آشکارا ميان زندگي شخصي و خلقيات حاکم و زندگي اجتماعي وي تمايز ايجاد شده است و آنچه در حيطه اول مي گذرد، در وضعيت بيروني و اجتماعي سلطان تأثير مهمي ندارد. حتي بروز ناهنجاري هايي در زندگاني سلطان در قالب فسق يا جهل در مناسبات سياسي و اجتماعي نبايد به منزله ي عزل و برکناري او تلقي کرد؛ البته قدرت سلطان بي حد نيست و آنجا که « خنجي » در باب اطاعت مردم اشاره مي کند: « مادام که مخالف شرع نباشد »، مهم ترين قيد را براي سلطان مي آورد. از اينجا نقش علما و وجوه مذهبي آشکار مي شود. خنجي مانند ديگر علماي همفکر خود،‌ حفظ بناي اجتماعي را در گرو نصب امام يا سلطان مي داند و حتي حاضر است حکومت سلطان جائر را هم بپذيرد. در نظام سلطه، اصل بر کار ويژه هاي آن استوار است نه کيفيت شخص حاکم يا نحوه ي انعقاد حکومت او. حفظ انسجام جامعه، حفظ دين، دفاع از مرزها، اجراي حدود، داوري در منازعات، جمع صدقات و ديگر منافع مالي، همگي در گرو وجود حکومت، خواه در کل خلافت ( امامت ) و خواه در شکل سلطنت است. به تعبير ديگر، خنجي مانند برخي ديگر از صاحب نظران، در وضعيت مشابه به جاي تأکيد بر حکومت بر اجراي کار ويژه ها تأکيد مي کند و با اين گونه انتقالِ نگرش سعي دارد مشکل مشروعيت حکومت را حل کند. به اين ترتيب و به لحاظ نظري، بر اساس پيشامدهاي تاريخي، امر رقابت و در برخي مواضع خصومت ميان نهادهاي سلطنت و خلافت با انحلال دومي در اولي به پايان مي رسد. (8)

ب) نظريه پردازان اهل تشيع

نظريه پردازان شيعه به طور کلي از مفهوم امامت براي فهم دولت اسلامي مطلوب و ايدئال خود استفاده مي کنند و امامت را ادامه ي نبوت مي دانند. با اين توضيح که جانشين و خليفه ي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از سوي خود شخص پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و طبق نص قرآن و سنت مشخص شده است. جانشين برحق ايشان حضرت علي (عليه السّلام) است که پس از وي به فرزندان معصوم ايشان منتقل مي شود و غير از اين هيچ حکومتي مشروعيت ندارد. در اينجا آراء چند تن از اين نظريه پردازان را مي آوريم:

1- علامه مجلسي

علامه محمدباقر مجلسي (رحمه الله) از عالمانِ بزرگ عصر صفوي است. وي با تدوين بزرگ ترين دائرة المعارف نقلي شيعه يعني بحارالانوار و دو شرح تفصيلي بر کافي و تهذيب و نيز نخستين نگارش هاي معارف شيعي به زبان فارسي در ترويج تشيع در ايران سهم فراواني دارد. مجلسي يک اخباري معتدل است و آراي فقهي خود را در ضمن توضيح و تبيين و شرح روايات آورده است. وي در عصر شاه سليمان صفوي منصب رسمي شيخ الاسلامي را عهده دار بوده است.
علامه مجلسي از قائلين به ولايت فقيهان در امور حسبيه به حساب مي آيد. مستندات روايي ولايت فقيه از قبيل مقبوله ي عمر بن حنظله، روايت ابي خديجه و روايت سکوني ( الفقهاء امناءالرسل ) به نظر وي به فراتر از قضاوت، افتاء و امور حسبيه دلالت ندارد. (9) وي با اقتدار تمام در عصر خود در محدوده ي ياد شده به اعمال ولايت پرداخت.
ديدگاه هاي مجلسي درباره ي سلطنت را مي توان از کتاب فارسي عين الحيوه، بعضي بيانات وي در تشريح روايات عصر غيبت امام زمان (عج الله تعالي فرجه الشريف) در بحارالأنوار و خطبه ي وي در مراسم تاج گذاري شاه سلطان حسين صفوي به دست آورد.
علامه مجلسي با تشريح سلسله مراتب الهي ولايت معتقد است: داشتن ولايت در درجات مختلف، حقوقي را براي اولياء ايجاد مي کند. از جمله ي اين ولايات، ولايت شاه بر رعيت است. رعاياي پادشاه حق دارند انتظار داشته باشند که پادشاه با آنان به عدالت و مهر رفتار کند،‌ زيرا که خداوند آنان را ضعيف و او را قوي کرده است.
در برابر سلطان عادل وظيفه ي رعيت دعاست و در صورت انحرافِ سلاطين از جاده ي صلاح و عدالت ايشان، دو راه حل ارائه مي کند: يکي دعا براي اصلاح شاه منحرف و ديگري اصلاح خود؛ باشد که خداوند ايشان را به اصلاح آورد. واضح است که در انديشه ي علامه مجلسي عصيان و انقلاب و قيام مطرح نشده است.

2- شيخ فضل الله نوري

در خصوص انديشه ي سياسي شيخ فضل الله نوري ذکر اين مقدمه لازم است که ائمه ي معصومين (عليهم السّلام) و فقهايي که بر مسند جانشيني ائمه قرار گرفتند، ايدئال اعلاي آنها تشکيل يک نظام الهي براي اجراي عدالت و رشد و تکامل معنوي مردم بوده است، اما به دلايل مختلف به اين هدف عالي حتي در زمان صفويه که ميدان فعاليت فقها نسبتاً به قبل بيشتر بود نرسيدند.
فقها و علماي اسلام در طول تاريخ علي رغم سختي ها و تنگناهاي پيش رو از برنامه ريزي براي رسيدن به هدف مقدس نظام اسلامي کوتاه نيامدند. اما توجه به اين نکته حائز اهميت است که ترويج اسلام و تشکيل نظام اسلامي قدرت مي خواهد.
وقتي حکومت صفويه شکل گرفت، علما سعي کردند با تکيه بر آن دولت، معارف اسلامي را نشر دهند. در اين ميان حکومت هاي جائري هم بودند که يا به دليل مصلحت دنيايي خود و يا هر امر ديگري، با علما به خوبي برخورد مي کردند و علما هم براي اينکه همين مقدار موقعيت تبليغي را حفظ کنند تا مردم را با حقايق دين آشنا سازند،‌ از فرصت استفاده کرده و حتي در بسياري از موارد موفق به احقاق حقوقي از مردم و دفاع از شريعت و حقوق مردم در مقابل سلاطين جائر مي گرديدند. به همين منظور گاه اتفاق مي افتاد که برخي علما از برخي سلاطين تجليل هم مي کردند و در مواردي که دين تقويت مي شد و کشور از دست بيگانگان محفوظ مي ماند، با آنها همکاري مي نمودند.
اين حمايت ها و همکاري ها نبود، مگر به اين دليل که اين حکومت ها در عين فساد و فسق و جور به دلايلي علماي شيعه را حمايت مي کردند و علما هم ضمن اينکه از ظلم و ستم آنان نفرت داشتند، تنها به لحاظ ترويج معارف شيعه از قدرت آنان استفاده مي کردند. (10)
لذا در نظر شيخ فضل الله نوري نيز مشروطه نفي نمي شود، بلکه به قيد « مشروعه » در کنار آن تأکيد مي شود. همين مسئله بيانگر اين حقيقت است که از نگاه شيخ فضل الله تنها در زماني نهادهاي جديد همچون عدليه و مجلس شورا مشروعيت دارند که در چارچوب موازين و اصول دين مبين اسلام و تحت نظارت و ارزيابي فقهاي شيعه مستقر و تأسيس گرديدند، در غير اين صورت و در صورتي که تمام اين نهادها در مقابل اسلام و مخل مباني اسلام قرار بگيرند، نه تنها مشروعيت ندارند بلکه ضد اسلام اند و مقابله با آنها لازم و ضروري است.
اساس انديشه ي سياسي شيخ فصل الله را مي توان همان فلسفه ي کلاسيک رايج در ميان علما و روحانيون دانست که بر طبق آن حاکميت جامعه به دو رکن قدرت سياسي و قدرت ديني تقسيم مي شود. بر اساس آن پادشاه متکفل حوزه ي دنيوي و علما متولي امر شريعت هستند.
پادشاه، سلطان اسلام، سايه ي خدا و ولي امر است و اطاعت از او واجب مي باشد. اين ديدگاه معتقد است که در ابتدا دو حوزه ي ديني و دنيوي در وجود حضرت ختمي مرتبت (صلي الله عليه و آله و سلم) جمع شده بود. برخي از خلفا نيز کم و بيش هم متولي امر دين و هم عهده دار امر حکومت بودند. اما بعداً اين دو حوزه از يکديگر جدا شدند و سلطان و نهاد سلطنت متولي دنيا شد و فقها متکفل امر شريعت شدند. شيخ فضل الله نيز به همين تز معتقد بود. (11) او استدلال مي کرد که وجود سلطنت براي بسط عدل و امنيت، و وجود علما براي انجام امور ديني لازم است.

3- علامه نائيني

نائيني حکومت ها را به استبدادي و غير استبدادي تقسيم مي کند و با تأکيد بر رابطه ي استبداد با عقب ماندگي، معتقد است که حکومت غير استبدادي يا مشروطه بر حکومت مطلقه ترجيح دارد. به عنوان يک فقيه شيعه، بالطبع اولين مسئله اي که نائيني بايد به آن مي پردازد، مسئله ي غصبي بودن حکومت غير معصوم است. آيا حکومت مشروطه رفع معضل غصبي بودن حکومت را مي نمايد؟ پاسخ کوتاه نائيني آن است که از نظر غصبي بودن، حکومت مشروطه همان قدر غصبي است که حکومت هاي ديگر، از جمله حکومت استبدادي؛ به عبارت ديگر از نظر وي « مشروطيتِ » حکومت رفع غصبيت آن را نمي کند. ممکن است اين پرسش مطرح شود که اگر غصبي بودن حکومت تحت لواي مشروطه نيز همچنان باقي مي ماند، پس چرا مشروطه بايد نسبت به حکومت مطلقه ترجيح داده شود؟ در اينجاست که نائيني با تکيه بر اصول فقهي نشان مي دهد که چرا حکومت مشروطه بر استبداد مرجح است.
نائيني معتقد است که هر حکومت سه نوع حق را غصب مي کند: نخست غصبي که نسبت به حضرت باريتعالي صورت مي گيرد؛ زيرا حکومت و ولايت که حاکم، سلطان يا پادشاه آن را از آن خود مي سازد، شأن حضرت باريتعالي است. غصب دوم نسبت به ساحت مقدس امام معصوم (عليه السّلام) مي باشد. از نظر شيعه حکومت زماني مشروعيت پيدا مي کند که امام معصوم (عليه السّلام) يا فردي منصوب از ناحيه ي ايشان در رأس آن قرار گيرند. از آنجا که پادشاه ( ولو عادل هم که باشد ) نه معصوم است و نه منتسب به او؛ بنابراين حکومت استبدادي نسبت به مقام عصمت نيز غاصب است. و بالاخره غصب سوم آن است که حکومت ( چنانچه استبدادي باشد ) با ظلم و تعدي به مردم، حقوق آنان را نيز غصب مي نمايد. اما از نظر نائيني، حکومت مشروطه صرفاً يک حق را غصب مي کند که همان غصب مقام امام معصوم است. دو حق ديگر به دليل ذات حکومت مشروطه که انتخابي است و به حقوق مردم تعدي و تجاوز نمي کند، بر جاي خود باقي مي ماند. به سخن ديگر، از نظر نائيني حکومت مشروطه حکومت کاملي نيست اما در مقايسه با حکومت مطلقه ي استبدادي فساد آن کمتر است. (12)
اساس استدلال وي از يک مفهوم يا قاعده ي فقهي تحت عنوان « وجوب بودن مقدمه ي واجب » نشأت مي گيرد. بر اساس اين قاعده که در شرح برخي امور واجب هستند و وجوب آنها در قرآن کريم يا احکام قيد شده است، اما براي انجام آنها نخست بايد مقدماتي را انجام داد که خود آن مقدمات واجب نيستند. به عنوان مثال، نماز واجب است. اما براي اقامه ي آن واجب، نخست بايد مقدماتي را به نام وضو انجام داد، که اگر اين مقدمات به عنوان تکليف واجب نيست، اما بدون انجام آن ممکن نيست بتوان آن امر واجب ( نماز ) را به جا آورد. به عبارت ديگر، وضو « مقدمه ي واجب » مي شود. از نظر فقها، « مقدمه ي واجب » منطقاً واجب است.
نائيني از اين قاعده ي فقهي براي اثبات ضرورت قانون اساسي و برقراري مجلس استفاده مي کند. از نظر او دفاع از « بيضه ي اسلام » در مقابل دشمنان مانند نماز، يک امر واجب است. اما برآوردن آن واجب يا تحقق آن مستلزم پاره اي ملزومات يا مقدمات مي باشد که آن مقدمات حکم « مقدمه ي واجب » را پيدا مي کنند. بنابراين آنها از نظر شرع ضرورت پيدا کرده و واجب مي شوند. مهم ترين وسيله براي تحقق آن واجب ( دفاع از بيضه ي اسلام ) وجودِ حکومتِ عادلي است که از پشتيباني مردم برخوردار باشد تا بتواند به کمک کردم يا امت به دفاع از دارالاسلام بپردازد. چنين حکومتي محقق نمي شود مگر آنکه بنيان آن بر روي محدوديت قدرت حاکم قرار گيرد و قدرت حاکم نيز صرفاً از طريق قانون محدود مي شود؛ بنابراين لازم است که قانون اساسي تدوين و تنظيم شود تا ناظر بر اعمال حکومت باشد.

4- امام خميني (رحمه الله)

ديدگاه مبسوط و ابتکاري معمار کبير جمهوري اسلامي در خصوص حکومت مطلوب و شيوه هاي کسب مشروعيت توسط آن را مي توان در ذيلِ دو مقوله ي عمده ي ولايت مطلقه و فقاهت و مصلحت مورد مطالعه ي اجمالي قرار داد.

الف- ولايت مطلقه

ولايت مطلقه ي فقيه يعني:
- تقيد به امور عمومي و حکومت و سياست؛
- تقيد به مصلحت جامعه ي اسلامي؛
- عدم تقيد به امور حسبيه؛
- عدم تقيد به چارچوب احکام فرعيه ي الهيه ي اوليه و ثانويه؛
- عدم تقيد به قوانين بشري از جمله قانون اساسي.
سه مورد اول قلمرو ولايت عامه بود. با قائل شدن به دو نکته ي اخير علاوه بر سه نکته ي قبلي ولايت مطلقه به دست مي آيد. اين دو نکته نياز به توضيح دارد:

1- عدم تقيد به احکام فرعيه ي الهيه ي اوليه و ثانويه:

ولايت مطلقه ي فقيهان همان ولايتي است که از جانب خداوند به نبي اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه (عليهم السّلام) واگذار شده است و از اهم احکام الهي است و بر جميع احکام الهي تقدم دارد. اختياراتِ حکومت محصور در چارچوب احکام الهي نيست. حکومت يکي از احکام الهي است و مقدم بر تمامي احکام فرعيه حتي نماز و روزه و حج است. حکومت مي تواند قراردادهاي شرعي را که خود با مردم بسته است، در موقعي که آن قراردادها مخالف مصالح کشور و اسلام باشد يک جانبه لغو نمايد. حکومت مي تواند از هر امري، چه عبادي و چه غير عبادي که جريان آن مخالف مصالح است، مادامي که چنين است، جلوگيري کند. اين از اختيارات حکومت است و بالاتر از اينها هم مسائلي است. (13) بنابراين ولي فقيه فراتر از حطيه ي شرع ( اما در راستاي اهداف دين ) مي تواند بر اساس مصلحت نظام حکم وضع نمايد. اين احکام نه تنها مانند ديگر احکام شرعي لازم الاتباع و واجب الاطاعه است، بلکه در صورت تزاحم مقدم بر همه ي احکام شرعيه ي فرعيه است.

2- عدم تقيد به قوانين بشري از جمله قانون اساسي:

بر مبناي مشروعيت بلاواسطه ي الهي، محدوده ي ولايت را شارع مقدس تعيين مي نمايد نه مردم ( مولي عليهم ). وقتي قانون اساسي مشروعيت اش را از تنفيذ ولي فقيه کسب مي کند، چگونه چنين قانوني مي تواند ولايت مطلقه ي فقيه را مقيد و محدود نمايد؟ ولي مطلقه ي فقيه هرگاه صلاح بداند و مصلحتِ اسلام و مسلمين را در طرق پيش بيني نشده در قانون اساسي بيابد، حق دارد قانون را نقض کند. اما اين نقض ظاهري است. زيرا قانون واقعي همان قانون اسلام است که ولي فقيه آن را نقض ننموده است. (14) اوامر ولي فقيه در حکم قانون است و در صورت تعارض ظاهري با قانون، مقدم بر قانون است. (15)

ب) فقاهت و مصلحت

نظريه ي ولايت مطلقه تلقي تازه اي از فقاهت را ارائه مي کند. ويژگي هاي تلقي تازه از فقه عبارت است از:
1- توجه کافي به مصلحت هاي حکومت و جامعه؛ (16)
2- عنايت به نقش زمان و مکان در اجتهاد؛
3- قابليت فقه در حل همه ي مشکلات سياسي، اقتصادي، فرهنگي، نظامي و اجتماعي جهان و در نتيجه توان هدايت جامعه ي بزرگ اسلامي و حتي غير اسلامي؛
4- فقه به عنوان نظريه ي اداره ي کامل انسان و اجتماع (17) (نظريه ي مديريت فقهي)؛
5- سياست جزئي از ديانت و شعبه اي از فقه ( به اين معنا ) است. (18)
حضرت امام خميني (رحمه الله) معتقد است: « حکومت در نظر مجتهد واقعي، فلسفه ي عملي فقه در تمام زواياي زندگي بشريت است. حکومت نشان دهنده ي جنبه ي عملي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است. فقه تئوري واقعي و کامل اداره ي انسان و اجتماع از گهواره تا گور است ». (19)
به نظر امام خميني (رحمه الله) با توجه به فقاهت و عدالت ولي فقيه، استبداد و ديکتاتوري در نظامِ مبتني بر ولايت مطلقه ي فقيه راه ندارد. زيرا با وجود و شرط عدالت تا فقيه خواست ديکتاتوري بورزد، خود به خود و بلافاصله ساقط مي شود. از اين ديدگاه با توجه به عنصر فقاهت و نيز مشورت با کارشناسان ميزان خطا به حداقل مي رسد. از آنجا که ولي فقيه تالي معصوم (عليهم السّلام) است و با عنايات ويژه حضرت صاحب الامر (عج الله تعالي فرجه الشريف) وظيفه ي خطير هدايت امت را به عهده دارد،‌ سلامت نظام مبتني بر ولايت مطلقه ي فقيه در بالاترين حد تضمين مي شود. چرا که « بر اساس اعتقاد توحيدي ما اينکه تمرکز قدرت فسادآور است درست نيست، ما به عکس قائل هستيم قدرت فساد نمي آورد، فساد از حواشي قدرت ناشي مي شود ». (20)

ج) مشروعيت در انديشه ي نظريه پردازان غرب

بسياري از نظريه پردازان غرب در باب مشروعيت به نظريه پردازي پرداخته اند که به چند مورد آن اشاره مي کنيم:

1- نظريه پردازان حقوق الهي شاهان

اين نظريه پردازان به طور کلي، براي شاهان حق الهي و خدايي قايل اند و بر اين نظرند که شاهان از طرف خدا به اين مقام منصوب گشته اند و بايد از آنها اطاعت کنند. در اينجا به برخي از اين نظريه پردازان اشاره مي شود:
از نظر « بلوي » شاه اقتدارش را از خداوند گرفته است و پادشاهي آفريده ي خداوند است؛ بنابراين، خداوند اقتداري از خود را به پادشاهي که يگانه شکل حکومت آفريده ي خداوند است انتقال داده است و بر چنين اقتداري هيچ گونه محدوديتي نبايد وجود داشته باشد. شاه فقط در پيشگاه خداوند مسئول است. او مثال خداوند است، او خود دست عدالت خدايي است. حتي در کليسا، شاه برتر است. دست کم در مسائل جهاني کليسا و شورش عليه شاه، شورش بر خداوند و کيفر آن لعن ابدي است. (21)
ويليام برکلي همان را گفت که بلوي فرانسوي مي گفت: اقتدار فرمان دادن فقط از خداوند مي تواند نشأت بگيرد و قابل تصور نيست که از مردم برآيد. او در کتاب قلمرو قدرت پادشاهي نوشت: « حاکميت را خداوند برقرار کرده است و بنابراين هيچ گونه محدوديتي را برنمي تابد، زيرا هر محدوديتي متضمن تقسيم حاکميتي خواهد بود که خواست خداوند بوده است ». به ديگر سخن، محدوديت سبب هرج و مرج خواهد شد. وانگهي حکمران قانون گذار خود برتر از قانون است. هيچ کس غير از خداوند نمي تواند درباره ي کارهاي فرمانروا داوري کند. (22)
نظام اجتماعي فقط در صورتي حفظ مي شود که اطاعت از اقتدار موجود الزامي باشد. اين الزام بايد نامحدود باشد، زيرا اختيار قانون گذاري براي فرمانروا نامحدود است. شرارت و سرکوبگري شاه نمي تواند بهانه ي مقاومت باشد. فقط در برابر ستمگران واقعي بايد مقاومت کرد. ستمگر واقعي هم کسي است که با زور و ظلم به قدرت مي رسد. شاه مشروع هرگز ستمگر نمي شود و بنابراين در برابر اقتدار او نبايد مقاومت کرد. اما اگر شاه حقوق الهي را نقض کند، اتباع خود را زير کنترل فرد ديگري قرار دهد، خط جانشيني را تغيير دهد، سرزمين زير فرمان خود را به دلخواه ويران کند يا پايتخت را بسوزاند، يا به هرزگي کشتار جمعي اتباع خود را ترتيب دهد، مقاومت متحد در برابر او قابل قبول خواهد بود.
جيمز نيز معتقد بود که شاه، وزير خداوند و نايب خداوند بر روي زمين است. حکومت پادشاهي از همه ي شکل هاي حکومت کامل تر است. شاه اربابِ برتر مردمِ خود است. حق فرمانروايي شاه جدايي ناپذير و خدشه ناپذير است. شاه بنا به حقوق تولد، تاج و تخت را به ارث مي برد. او در مقابل خداوند مسئول است و در برابر هيچ قدرت زميني پاسخگو نيست.

2- نظريه پردازان قرارداد اجتماعي

از نظر توماس هابز، انسان ها از طرفي وحشي و زشت و متجاوز و در استعداد با هم مساوي هستند و از طرف ديگر، منابع و امکاناتي که همه ي انسان ها جهت دستيابي به آن تلاش مي کنند محدود است. به همين دليل، آدميان پيوسته در رقابت و خصومت و جنگ به سر مي برند. هر فرد،‌ دشمن افراد ديگر است و با ديگران در وضع جنگ دائم مي باشد. در اين وضعيت انسان گرگ انسان است.
هابز نتيجه مي گيرد که مصلحت انسان در گرو آن است که به خاطر صلح و امنيت و حفظ نفس، خود را از وضع جنگ برهاند و با تشکيل حکومت و تحميل قيود بر اميال خويشتن، امنيت و بقا و زندگي آرام را به وجود آورد. بنابراين مردم بايد تمام اختيارات و قدرتشان را به يک مرد يا انجمني از مردان به نام حکومت واگذارند تا همه اراده هاي ناشي از کثرت آراءشان را به اراده ي واحد مبدل گرداند.
به نظر هابز براي آنکه چنين حکومتي ايجاد شود، هر کس بايد با ديگري چنين پيمان ببندد:
« من حق حکومت را به اين مرد يا انجمنِ مردان واگذار مي کنم و او را مجاز مي گردانم، به اين شرط که تو حق خود را به او واگذاري و همه ي کارهايش را به همين گونه مجاز بداني ». (23)
هابز اين توافق همگاني را « قرارداد اجتماعي » و شخص يا انجمني از افراد را نيز که حق حکومت به ايشان واگذار مي شود « حاکم » مي نامد و عقد قرارداد و رضايت مردم را منشأ مشروعيت چنين حکومتي مي داند.
« جان لاک » در حالي که معتقد به قرارداد اجتماعي است، بيان مي کند که مردم بايد بتوانند از آزادي فطري خود استفاده نمايند. او معتقد است که احتياج انسان ها به يک دستگاه داوري براي رسيدگي به ادعاهاي ضمني، که مربوط به حقوق طبيعي افراد است، انسان ها را مصمم نمود تا بر طبق قرارداد و اتفاق، نوعي حکومت را پديد آورند که داراي حقِ انحصاري داوري بوده و هدف آن حفظ جان، آزادي و دارايي افراد بشري باشد.
لاک مي گويد که چنين حکومتي باعث از دست دادن حقوق طبيعي افراد بشر نمي گردد. به اعتقاد لاک شکل عملي حکومت بايستي بر اساس رضايت اکثريت باشد، زيرا در موقع عقد قرارداد مردم قدرت را منحصراً به مجموع ملت يا شخص پادشاه تفويض مي نمايند. اما افراد همه ي حقوق خود را به پادشاه تفويض نمي کنند، بلکه فقط همان اندازه را واگذار مي نمايند که براي ايجاد قوه ي عمومي لازم باشد و حکومت حق دست اندازي به قوه ي عالي را ندارد. در اين قرارداد پادشاه يک طرف قرارداد واقع مي شود و بايد تعهد نمايد که حقوق افراد و اموال و آزادي هاي آنها را محافظت نمايد. (24) بر اساس نظريه ي لاک به طور کلي مي توان گفت مشروعيت حکومت مردمي و مبتني بر رضايت است.
به نظر ژان ژاک روسو در موقعيت طبيعي همه چيز مشترک بود و با تشکيل اولين اجتماعات نزاع هاي نخستين آغاز گرديد. آنچه ضربه ي کشنده را بر وضع طبيعي بشر وارد کرد، کشفياتي چون استخراج فلزات و به خصوص به وجود آمدن کشاورزي بود. اولين کسي که قطعه زميني را محصور کرد و به خود اجازه داد بگويد اين زمين از آن من است،‌ نخستين بنيان گذار جامعه ي مدني بود. با به وجود آمدن مالکيت خصوصي هر فرد براي باقي ماندن خود و غلبه بر ديگران تلاش مي کند. (25) از اين رو فرد در حالت طبيعي نمي تواند زندگي کند و به وضع مدني پاي مي گذارد. در اين حالت چون مردم نمي توانند نيروهاي تازه ايجاد کنند، تنها براي بقاي خود دور هم جمع مي شوند، آنها نوعي شرکت و جامعه را پايه گذاري مي کنند که از جان و مال هر يک از شرکاء و اعضا دفاع و حمايت کند و اين همان قرارداد اجتماعي است. (26)

3- ماکس وبر

به عقيده ي ماکس وبر، مشروعيت سه منشأ دارد:

1 - سنت:

مشروعيت ممکن است متکي بر اعتقاد گسترده به سنت هاي ديرين و بر نياز به اطاعت از رهبراني باشد که طبق سنت ها اعمال اقتدار مي کنند.

2- صفاتِ شخصي ويژه:

مشروعيت ممکن است مبتني بر « هواخواهي از تقدس ويژه و استثنايي، يا خصلتِ قابلِ ستايش يک شخص » باشد.

3 - قانونيت:

مشروعيت ممکن است بر اين باور متکي باشد که قدرت بنا به قانون واگذار شده است. در اين صورت، آنچه به طور قانوني انجام يافته مشروع دانسته مي شود.
به عبارتي ديگر مشروعيت قانوني متعلق به حوزه ي عقلايي زندگي انسان است و در دوران مدرن به وجود آمده است. وظيفه ي دولت حفظ منافع افراد در چارچوب قواعد حقوقي است. حاکم در چارچوب قانون حکم مي کند و اطاعت شهروندان نيز در همين چارچوب است. در حقيقت مشروعيت از منصب ناشي مي شود.
مشروعيت ناشي از عقلانيت و قانون پايدارترين نوع آن است. در اين ديدگاه اولاً بر قانون مندي قواعدي که زندگي اجتماعي و سياسي را ميسر ساخته اند تأکيد مي شود؛ يعني قوانين و قواعد غير شخصي که بسته به اراده ي شخصي، گروهي، قومي و صنفي خاص نيست. ثانياً هر فرد از افراد جامعه بدون هرگونه تبعيض شهروند آزاد بوده و همه حقوق برابر دارند. و ثالثاً دولت ابزاري است که شهروندان آزاد جهت برآورده ساختن اهداف مشترکشان بر اساس قانون به وجود مي آورند.
به نظر ماکس وبر مشروعيت سنتي مبنايش اعتقاد بر قداستِ سنت هاي موجود و بر مشروعيت کساني است که به موجب رسوم جاري و سنت هاي معتبر موجود به قدرت مي رسند. (27)
کاريزما نيز بر اعتقاد افراد به ارزش هاي شخصي يک فرد مبتني است که از قداست، تهور يا تجربياتش مايه مي گيرد. مشروعيت کاريزمايي از مراتب استثنايي است و بيشتر در بين رهبران انقلابي و قهرمانان بزرگ يافت مي شود. وبر کاريزما را اين گونه تعريف مي کند: « کيفيت استثنايي شخص که به نظر مي رسد واجد يک قدرت فوق طبيعي،‌ فوق بشري يا دست کم غير عادي است که از گذر آن چونان مرد مقتدر و سرنوشت ساز جلوه مي کند و بدين دليل مريدان يا هواداراني گرد او جمع مي شوند ». (28)

پي نوشت ها :

1. امام محمد غزالي، نصيحة الملوک، به تصحيح جلال الدين همايي، تهران، نشر هما، 1367، صص 81-82.
2. امام محمد غزالي، نصيحه الملوک، به تصحيح جلال الدين همايي، تهران، نشر هما، 1367، ص 103.
3. خواجه نظام الملک توسي، سياست نامه ( سيرالملوک )، به اهتمام هيوبرت دارک، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1383، ص 11.
4. خواجه نظام الملک توسي، سياست نامه ( سيرالملوک )، به اهتمام هيوبرت دارک، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1383، ص 104.
5. خواجه نظام الملک توسي، سياست نامه ( سيرالملوک )، به اهتمام هيوبرت دارک، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1383، ص 221.
6. خواجه نظام الملک توسي، سياست نامه ( سيرالملوک )، به اهتمام هيوبرت دارک، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1383، ص 57.
7. حاتم قادري، انديشه هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران، نشر سمت، 1379، صص 126-127.
8. حاتم قادري، انديشه هاي سياسي در اسلام و ايران، تهران، نشر سمت، 1379، صص 110-111.
9. علامه محمدباقر مجلسي، مرآه العقول في شرح اخبار الرسول، تحقيق: سيدهاشم رسولي، قم، اسراء، 1359، ص 201.
10. علامه محمدباقر مجلسي، مرآه العقول في شرح اخبار الرسول، تحقيق: سيدهاشم رسولي، قم، اسراء، 1359، ص 193.
11. حسين آباديان، مباني نظري حکومت مشروطه و مشروعه به انضمام رسائل علماي موافق و مخالف مشروطه، تهران، نشر ني، 1374، ص 50.
12. عبدالهادي حائري، تشيع و مشروطيت، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي؛ 1368، ص 317.
13. امام خميني، صحيفه ي نور، جلد بيستم، ص 170.
14. امام خميني، صحيفه ي نور، جلد بيستم، ص 61.
15. امام خميني، صحيفه ي نور، ج يکم، ص 71.
16. امام خميني، صحيفه ي نور، ج بيست و يکم، ص 46.
17. امام خميني، صحيفه ي نور، جلد بيستم و يکم، ص 53.
18. براي آشنايي با ديدگاه هاي حضرت امام (رحمه الله) در نسبت بين ديانت و سياست و به ويژه نسبت بين فقه و سياست (رجوع کنيد به: تهذيب الاصول، ج 2، صص 506 و 507 ( طبع جامعه ي مدرسين )، الرسائل، ص 50، ولايت فقيه، ص 90، کتاب البيع، ج 2، ص 416.
19. امام خميني، صحيفه ي نور، ج بيست و يکم، ص 98.
20. امام خميني، صحيفه ي نور، ج بيست و يکم، ص 102.
21. بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، تهران، زوار، 1348، ص 103.
22. بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسي، تهران، زوار، 1348، ص 121.
23. حميد عنايت، بنياد فلسفه ي سياسي در غرب از هراکليت تا هابز، تهران، انتشارات فرهمند، 1349، ص 64.
24. عبدالرحمن عالم، تاريخ فلسفه ي سياسي غرب، ص 101.
25. عبدالرحمن عالم، تاريخ فلسفه ي سياسي غرب، ص 149.
26. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعي، ترجمه ي منوچهر کيا، تهران، گنجينه، 1352، ص 44.
27. ريمون آرون، مراحل اساسي سير انديشه در جامعه شناسي، ترجمه ي باقر پرهام، تهران نشر انقلاب اسلامي، 1379، صص 106-107.
28. ژولين فروند، جامعه شناسي ماکس وبر، ترجمه ي عبدالحسين نيک گهر، تهران، رايزن، 1368، ص 342.