مباني مشروعيت نظام جمهوري اسلامي (1)

حکومت ها بدون برخورداري از مشروعيت پايدار نمي مانند. مشروعيت در واقع توجيه حکومتِ حکومت کنندگان و تبعيت حکومت شوندگان است که در صورت فقدان يا تضعيف آن حکومت در انظار محکومان و مردمان تحت حاکميت نامشروع و
جمعه، 21 شهريور 1393
تخمین زمان مطالعه:
موارد بیشتر برای شما
مباني مشروعيت نظام جمهوري اسلامي (1)
 مباني مشروعيت نظام جمهوري اسلامي (1)

 

نويسندگان: رضا تابش، جعفر محسني دره بيدي




 

حکومت ها بدون برخورداري از مشروعيت پايدار نمي مانند. مشروعيت در واقع توجيه حکومتِ حکومت کنندگان و تبعيت حکومت شوندگان است که در صورت فقدان يا تضعيف آن حکومت در انظار محکومان و مردمان تحت حاکميت نامشروع و ناحق جلوه مي کند و چنين حکومتي دير نخواهد پاييد و در اعمال و اجراي تصميمات و قواعد و مقررات با مشکلات عديده مواجه خواهد شد، لذا پايه هاي حاکميت آن سست خواهد بود. اما در صورت پذيرش و مقبوليت حکومت از طرف مردم، حکومت داراي مشروعيت خواهد بود، که البته اين مشروعيت مي تواند داراي مباني مختلفي باشد.
نظام جمهوري اسلامي که نتيجه و محصول پيروزي انقلاب اسلامي، رهبري حضرت امام خميني (رحمه الله)، ابتنا بر اصول و ارزش هاي اسلامي و حضور و پذيرش گسترده ي ملت ايران است، همچون همه ي حکومت هاي ديگر در استقرار و استمرار خود نيازمند ابتنا بر پايه ها و مباني مشروعيت زاست. مباني اصلي و عمده ي مشروعيت نظام جمهوري اسلامي در دوره ي استقرار اين نظام را مي توان به قرار ذيل برشمرد: 1- مکتب تشيع؛ 2- انقلاب اسلامي؛ 3- رهبري امام خميني (رحمه الله)؛ 4- بهره گيري از مؤلفه هاي مدرن نظام سياسي. در اين مقاله تلاش مي کنيم اين مباني چهارگانه ي مشروعيت نظام جمهوري اسلامي را تبيين نماييم.

1- مکتب تشيع

بعد از رحلت نبي اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مسلمانان از همان ابتدا به دو فرقه تقسيم شدند: سني و شيعه. سني ها در يک شعار و چارچوب عقيدتي و شيعه در شعار و چارچوب عقيدتي ديگر قرار دارد.
شيعه معتقد است خليفه ي بلافصل پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) علي (عليه السّلام) است، و ايشان حضرت علي (عليه السّلام) را براي خلافت و جانشيني خويش به امر الهي تعيين کرده است و اين مقام حقِ خاصِ اوست. در مقابل، اهل سنت مي گويند اسلام در قانون گذاري خود، در موضوع خلافت و امامت پيش بيني خاصي نکرده است، بلکه امر انتخاب زعيم را به خود مردم واگذار کرده است. حداکثر اينکه خليفه از ميان قريش انتخاب شود.
شيعه بسياري از صحابه ي پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را که از شخصيت ها و اکابر و معاريف به شمار مي روند، مورد انتقاد قرار مي دهد و اهل سنت، درست در نقطه ي مقابل شيعه قرار گرفته اند، يعني به هر کس که نام « صحابي » دارد با خوش بيني افراطي مي نگرند و مي گويند صحابه ي پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) همه عادل و درستکار بوده اند. (1)
شيعه که در لغت به معني « پيرو » مي باشد، به کساني گفته مي شود که جانشيني پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) را حق اختصاصي خانواده ي رسالت مي دانند و در معارف اسلام پيرو مکتب اهل بيت مي باشند.
آغاز پيدايش شيعه را که براي اولين بار به شيعه ي علي (عليه السّلام) ( اولين پيشوا از پيشوايان اهل بيت (عليهم السّلام) ) معروف شدند، همان زمان حيات پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بايد دانست. ظهور و پيشرفت دعوت به اسلام در 23 سال زمان بعثت موجبات زياي در برداشت که طبعاً پيدايش چنين جمعيتي را در ميان ياران پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) ايجاب مي کرد. (2) اين موجبات و عوامل را مي توان به شرح ذيل فهرست نمود:
پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در اولين روزهاي بعثت که بنابر نص قرآن مأموريت يافت خويشان نزديک تر خود را به دين اسلام دعوت کند صريحاً به ايشان فرمود که هر يک از شما به اجابت دعوت من سبقت گيرد، وزير و جانشين و وصي من است. علي (عليه السّلام) پيش از همه مبادرت نمود و اسلام را قبول کرد و پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) ايمان او را پذيرفت و وعده هاي خود را تقبل نمود. عادتاً محال است که رهبر نهضتي در اولين روز نهضت و قيام خود يکي از ياران نهضت را به سِمت وزيري و جانشيني به بيگانگان معرفي کند و به ياران و دوستان سرتا پا فداکار خود بشناساند يا تنها او را با امتياز وزيري و جانشيني بشناسد و معرفي کند، ولي در تمام دوره ي زندگي و دعوت خود، او را از وظايف وزيري معزول و احترام مقام جانشيني او را ناديده گرفته و هيچ گونه فرقي ميان او وديگران نگذارد.
پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) به موجب چندين روايت متواتر که سني و شيعه روايت کرده اند تصريح فرموده که علي (عليه السّلام) در قول و فعل خود، از خطا و معصيت مصون است و هر سخني که بگويد و هر کاري که بکند، با دعوت ديني مطابقت کامل دارد و داناترين مردم به معارف و شرايع اسلام است.
علي (عليه السّلام) خدمات گرانبهايي انجام داده و فداکاري هاي شگفت انگيزي کرده بود؛ مانند خوابيدن در بستر پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در شب هجرت و فتوحاتي که در جنگ هاي بدر و احد و خندق و خيبر به دست وي صورت گرفته بود که اگر وي در يکي از اين وقايع نبود، اسلام و مسلمانان به دست دشمنان حق ريشه کن شده بودند.
جريان غديرخم که پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) در آنجا علي (عليه السّلام) را به ولايت عامه ي مردم نصب و معرفي کرد و او را مانند خود متولي قرار داده بود، (3) همواره مورد استناد شيعه بوده است.
بديهي است اين چنين امتيازات و فضايل اختصاصي که مورد اتفاق همگان بود و علاقه ي مفرطي که پيغمبر اکرم به علي (عليه السّلام) داشت، عده اي از ياران وي را که شيفتگان فضيلت و حقيقت بودند بر اين وامي داشت تا علي (عليه السّلام) را دوست داشته به دورش گردد آيند و از وي پيروي کنند؛ چنان که عده اي نيز به او حسد و کينه داشتند.
هواخواهان و پيروان علي (عليه السّلام) نظر به مقام و منزلتي که آن حضرت نزد پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و صحابه و مسلمانان داشت، بر اين باور بودند که خلافت و مرجعيت پس از رحلت پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) از آن علي (عليه السّلام) مي باشد و ظواهر اوضاع و احوال نيز جز حوادثي که در روزهاي بيماري پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) به ظهور پيوست، نظر آنان را تأييد مي کرد.
ولي برخلاف انتظار آنان درست در حالي که پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) رحلت فرموده و هنوز جسد مطهرش دفن نشده بود و اهل بيت و عده اي از صحابه سرگرم لوازم سوگواري بودند، خبر يافتند عده اي ديگر که بعداً در اکثريت قرار گرفت، با عجله و بي آنکه با اهل بيت و خويشاوندان پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و هوادارانشان مشورت کنند و حتي کمترين اطلاعي بدهند،‌ به بهانه ي خيرخواهي براي مسلمانان خليفه معين نموده اند و علي (عليه السّلام) و يارانش را در برابر کاري انجام يافته قرار داده اند. علي (عليه السّلام) و هواداران او مانند عباس و زبير و سلمان و ابوذر و مقداد و عمار پس از فراغت از دفن پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و اطلاع از جريان امر در مقام انتقاد برآمدند و به خلافت انتخابي و کارگردانان آن اعتراض نمودند، اجتماعاتي نيز کردند ولي پاسخ شنيدند که صلاح مسلمانان در همين است.
اين انتقاد و اعتراض بود که اقليتي را از اکثريت جدا کرد و پيروان علي (عليه السّلام) را به همين نام ( شيعه ي علي ) به جامعه شناساند. دستگاه خلافت نيز به مقتضاي سياست وقت مراقب بود که اقليت نامبرده به اين نام معروف نشوند و جامعه به دو دسته ي اقليت و اکثريت منقسم نگردد، بلکه خلافت را اجماعي مي شمردند و معترض را متخلف از بيعت و متخلف از جماعت مسلمانان مي ناميدند و گاهي با تعبيرات زشت ديگر ياد مي کردند.
بنابراين « امامت » نمونه ي عالي دولت اسلامي از ديدگاه شيعيان است. شيعيان امامت را از ارکان اعتقادي - و نه فروع فقهي - اسلامي مي دانند و عقيده دارند که خداوند اهل بيت و امامان معصوم (عليهم السّلام) را براي اداره ي نظامي سياسي و هدايت جامعه ي اسلامي بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) برگزيده است. به اعتقاد شيعيان، پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) با نص خاص - اعم از نص جلي يا خفي - امام علي (عليه السّلام) را به جانشيني تعيين کرده است. جاحظ معتقد است لقب « شيعه » در صدر اسلام جز به پيروان علي (عليه السّلام) اطلاق نمي شد. البته به نظر او، اختلاف در مسئله ي امامت اختصاص به شيعه و سني ندارد:
« از زمان رحلت حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) همه ي فرقه هاي اسلام از شيعه و دسته هاي ديگر در هر روزگاري و در حيات هر امامي و يا پس از درگذشت او، اختلافشان درباره ي مسئله ي امامت بوده است ». (4)
به هر حال، شيعيان برحسب ادله اي که دارند، اين نکته را مفروض گرفته اند که رهبري سياسي بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از آن علي بن ابي طالب (عليه السّلام) بوده است، وليکن برخي حوادث ناگوار پس از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) موجب دور شدن حضرت علي (عليه السّلام) و ديگر امامان معصوم (عليهم السّلام) از اين منصب و انزواي آنان شده است.
نظام آرماني شيعه، نظامي است که رهبري آن را امام معصوم (عليهم السّلام) به عهده دارد. از اين رو، شيعه براي امامت جايگاه ديني به مراتب بيشتر از اهل سنت قائل است، زيرا امامت در انديشه ي شيعي خلافت الهي در زمين است. مهم ترين وظيفه ي امام، جانشيني پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در وظايف سه گانه ي آن حضرت، يعني تبليغ دين و هدايت معنوي بشر، قضاوت و اداره ي نظام سياسي است.
بدين سان، امامت در انديشه ي شيعه منصبي الهي است و به جز وحي، در تمام کار ويژه هاي خود استمرار نبوت است. به همين دليل امامت در شيعه فراتر از صرف رهبري و پيشوايي در سياست و حکومت تلقي مي شود و شايد به همين لحاظ با شورا و انتخاب قابل دسترسي نيست. شيعيان استدلال مي کنند که امامت نيز همانند نبوت، لطف الهي است و لاجرم در هر عصري امام و هدايت گري بايد به جانشيني پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تمام وظايف او را در هدايت بشر به عهده گيرد. روا نيست که عصري از اعصار از امام واجب الاطاعه و منصوب از طرف خداوند خالي باشد، خواه مردمان بپذيرند يا امتناع کنند، ياري اش کنند يا نکنند، اطاعت کنند يا نه، حاضر باشد يا غايب.
نظريه ي شيعه درباره ي امامت، بر اساس وجود نص از جانب خداوند در تعيين هويت امامان استوار است که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) آن را بيان کرده است. نزد شيعه ي دوازده امامي آخرين امام معصوم حضرت مهدي (عج الله تعالي فرجه الشريف) است که از سال 261 هجري غيبت کرده و روزي که تعيين آن براي کسي جز خداوند معلوم نيست، براي نجاتِ مسلمانان از ظلم و جور ظهور خواهد کرد.
شيعه، امامان را « اولوالامر » مي داند که خداوند اطاعت آنان را واجب کرده است؛ امرشان امر خدا، نهي شان نهي خدا، اطاعت شان اطاعت خدا و سرپيچي از فرمان آنان عصيان خدا محسوب مي شود؛ احکام شرعيه جز از سرچشمه امامان جاري نمي شود و احکام شرعي مکلفان جز با رجوع به آن دانسته و پذيرفته نمي گردد.
شيعه ي اماميه به وجود امام در هر زمان اعتقاد دارد و سرسلسله ي اين امامان را در شخص علي (عليه السّلام) مي داند. به اعتقاد آنان نص پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به فرمان خداوند، در انتخاب علي (عليه السّلام) براي جانشيني وجود دارد. مهم ترين نص حديث غديرخم است که ذکر آن آمد. بر اساس حديث منزلت، پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نسبتِ علي (عليه السّلام) را با خود مانند نسبت هارون به موسي (عليه السّلام) دانستند، با اين تفاوت که پس از وي پيامبري نخواهد آمد. احاديث و تفاسير ديگري از آيات قرآن همگي حکايت از اين نص دارند. علاوه بر نص، شيعه اعتقاد دارد که نصب امام به لحاظ « عقلي » نيز قابليت استدلال و تأييد دارد. پذيرش حقايق در دين به گونه اي که عامه ي مردم قادر به فهم و درک آن نباشند و نياز به کسي که اين حقايق را درک و ابلاغ کند و همچنين لزوم هدايت مردم به فضايلِ هرچه بيشتر و مواردي مانند آن، مسائلي است که پايه ي عقلاني دارد. شيعه گاه از اين پايه ي عقلي، به قاعده ي « لطف » هم تعبير مي کند. اين قاعده حکايت از آن دارد که آنچه مکلفان را به اطاعت نزديک و از گناهان دور کند، « لطف » ناميده مي شود و امام عامل اصلي بروز اين لطف است.
با پذيرش قاعده ي امامت، آموزه ي نص به اين مفهوم که هر امامي از سوي امام پيش از خود تعيين و معرفي مي شود و اينکه اين امام از سلاله ي حضرت فاطمه (عليها السّلام) و از نسل امام حسين (عليه السّلام) است، تداوم نص را در تعيين بعدي تا تکميل دوره ي امامت تضمين مي کند. امام منصوص بايد از ويژگي عصمت برخوردار باشد. « عصمت » تضميني براي درک، ضبط، ابلاغ و در نهايت عمل به حقايق اسلامي و ديني است. چنين خصلتي در بردارنده ي عدالت به معني واقعي، در بالاترين حد امکان است.
نتيجه آنکه بُعد معنوي و توانايي هاي ذاتي امام، وي را شايسته ي زمامداري مسلمانان مي کند. وظايف و مسئوليت هاي سياسي امام بسيار گسترده است. متفکران و شارحان براساس تأملات يا استنباط هاي به عمل آمده از احاديث يا سيره پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امام علي (عليه السّلام) و همچنين امام حسن (عليه السّلام)، در خلاف کوتاه مدت خود يا ديگر ائمه که به طور رسمي و عملي قدرت سياسي جامعه را در اختيار نداشتند، وظايف کلامي - سياسي امام را تعيين و تدوين کرده اند که اهم آنها عبارت اند از: رياست عاليه ي دولت و نيروهاي نظامي، تفسير شريعت و بيان حکم مستحدثات، اجراي احکام و حدود، نظارت بر ثروت هاي عمومي، برقراري قسط و عدل، پاسداري از مرزهاي اسلامي، استفاده از امکانات و وسايل لازم براي تبليغ اسلام در خارج از مرزهاي مسلمانان و در صورت لزوم جهاد کردن. (5)
با توجه به اهميت منصب امامت شيعه، که آن را منصبي الهي و امتداد نبوت مي دانند، شيعيان عقيده دارند که امام لازم است صفاتي استثنائي و فراتر از ويژگي هاي مردمان عادي داشته باشد، مهم ترين اين صفات عبارت اند از:

عصمت:

به نظر شيعه، امام نيز همانند پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) واجب است معصوم از جميع رذيلت هاي ظاهري و باطني، عمدي يا سهوي، از کودکي تا مرگ باشد. از اين حيث که سبب نيازمندي به امام بعد از پيامبري (صلي الله عليه و آله و سلم) ناشي از عدم عصمت مردم است، معصوم نبودن امام مستلزم نوعي تسلسل بي نتيجه است، زيرا هرگاه رهبري معصوم نباشد خود محتاج ديگري خواهد بود و بدين سان، در امر امامت دور يا تسلسل بي پايان وجود خواهد داشت.

افضل و اعلم بودن:

شيعه معتقد است امام نيز همانند پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) واجب است که افضل مردمان در صفات مهمي چون کمال در شجاعت، بخشندگي، راستگويي، عدل، تدبير، عقل، دانش و اخلاق باشد و چون امام در انديشه ي شيعه، صرفاً مرد سياست و جنگ نيست و برخلاف نظر اهل سنت، حافظ شريعت بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و کاشف اسرار و احکام دين براي مردمان است، لازم مي آيد دانشي مناسب اين مسئوليت عظيم داشته باشد؛ دانشي که به گونه اي استثنائي، فراتر از صِرف آشنايي با حلال و حرام شرعي است.
به طور کلي در اصل امامت شيعه دو پرسش مطرح است: 1- آيا امام از طرف خدا تعيين مي شود يا مردم؟ 2- آيا بعد از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) شخص يا اشخاصي به امامت تعيين شده است يا خير؟ پاسخ اين دو پرسش کاملاً به يکديگر مرتبط است و نفي يکي به معناي نفي ديگري و اثبات يکي به معناي اثبات ديگري است. در همين راستا و به منظور تبيين ديدگاه شيعه نسبت به مسئله ي حکومت و مشروعيتِ آن به دو سؤال فوق الذکر پاسخ داده خواهد شد.

1- آيا امام از طرف خدا تعيين مي شود يا از طرف مردم؟

اعتقاد شيعيان بر اين است که بايد امام از طرف خدا تعيين گردد و در اثبات اين موضوع يک دليل از عقل و چند دليل از قرآن ذکر مي کنيم.

دليل عقلي:

چنان که پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از طرف خدا تعيين مي گردد، بايد نايب آن نيز از طرف خداوند معين شود. علت اينکه پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را خدا خود تعيين مي فرمايد، اين است که خدا شخصي را که صلاحيت رهبري مردم را داشته باشد، بهتر از ديگران مي شناسد. از اين جهت خودش شناخته و بعضي از افراد را به عنوان رسالت و نبوت برانگيخته است. کساني که لياقت جانشيني و نيابت پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و پيشوايي مردم را دارند، آنها نيز ( با همان عنوان که گفتيم ) لازم است از طرف خدا تعيين بشوند تا مردم به ضلالت و گمراهي نيفتند و چنان که تعيين نيز شده اند.

دلايل نقلي:

خداوند در چندين آيه نصب پيشوا و مقتدا را وابسته به خود مي داند. يکي از آنها اين آيه است که مي فرمايد:
« وَإِذِ ابْتَلَى‏ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ » (6) هنگامي که ابراهيم را پروردگارش با سخناني آزمايش فرمود، آن نيز تمام گردانيد. خدا فرمود من تو را بر مردم امام قرار مي دهم، عرض کرد آيا از ذريه ي من نيز امام قرار مي دهي فرمود: بيدادگران به عهد من نمي رسند.
آنچه در بحث کنوني مورد استدلال است، جمله ي: « إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ » مي باشد که خداوند جعل پيشوا را خود به عهده دارد و اگر منظور از اين امام مقام رسالت هم بوده باشد، باز منظور ما منافات ندارد، زيرا ما گفتيم چنانچه تعيين رسول با خداست، تعيين نايب رسول نيز که جنبه ي راهبردي دارد، بايد با خدا باشد.
خداوند در آيه اي ديگر مي فرمايد: « يَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ » (7) اي داود ما تو را بر روي زمين خليفه قرار داديم، پس حکم کن در ميان مردم با حق.
چنان که ملاحظه مي شود، خداوند در اين آيه نيز تعيين خليفه را به خود نسبت مي دهد و کار خود مي داند نه کار مردم. اگر منظور از خليفه در اين آيه نيز برانگيختگي حضرت داود به رسالت بوده باشد، باز منافي منظور ما نيست. زيرا مطلب مورد نظر جنبه ي راهنمايي و راهبري خلق است و اماماني که بعد از پيغمبر خاتم (صلي الله عليه و آله و سلم) براي راهنمايي کردن مردم نصب شدند، بايد از جانب خدا باشند؛ چنان که خدا نيز تعيين فرموده اگر خداوند تعيين نمي فرمود،‌ پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در حال حيات خود بر طبق روايات متعدد امامان دوازده گانه را با اسم و رسم شان بيان نمي کردند.
2- آيا بعد از پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) شخص يا اشخاصي به امامت تعيين شده است يا خير؟
اعتقاد شيعه بر اين است که هر پيغمبر مرسل هنگام فرارسيدن وفاتش امور امت خود را به وصيِ بعد از خود محول مي نمايد تا آنها را از گمراهي نجات داده و به سوي حق و حقيقت هدايت فرمايد.
نخستين خليفه ي برحق بعد از رحلت پيغمبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم)، علي بن ابي طالب (عليه السّلام) است و در اثبات اين مطلب آيات متعددي داريم که به نقل چند آيه کفايت مي کنيم:

آيه ي اول:

« إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ » (8) جز اين نيست که ولي شما خدا و رسول او است و کساني که ايمان بياورند آن کساني که نماز را به پا دارند و زکات دهند، در حالي که رکوع کرده باشند.
قاطبه ي اماميه و اکثر اهل سنت معتقدند که اين آيه در شأن علي بن ابي طالب (عليه السّلام) نازل شده است.

آيه ي دوم:

« وَإِذِ ابْتَلَى‏ إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَتِي قَالَ لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ » (9) ترجمه ي اين آيه ي شريفه در ضمن مطالب سابق گفته شد. منظور از طرح اين آيه استفاده و بهره برداري از جملات آخر آيه ي شريفه مي باشد که خداوند مي فرمايد بيدادگران و ظالمين به عهد من نمي رسند، کساني که ظالم هستند، به هيچ وجه به مقام پيشوايي مردم معين نمي گردند.

آيه ي سوم:

« يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ »؛ (10) اي کساني که ايمان آورده ايد، فرمان بريد خدا را و فرمان بريد رسول را و صاحبان امر را.
آنچه از آيه به دست مي آيد، اين است که اطاعت و پيروي از سه مقام براي مؤمنين واجب مي باشد: 1- خدا 2- پيغمبر 3- اولوالامر. در خدا و پيغمبر بحثي نيست، فقط در اينکه اولوالامر عبارت از کيست؟ بين عامه ( سني ) و خاصه ( شيعه ) اختلاف است. اکثر عامه مي گويند، هر کسي با شمشير قيام کند و ادعاي پيشوايي و امامت بنمايد، او امام اولوالامر و در نتيجه واجب الاطاعه مي باشد. اما خاصه بر طبق روايات وارده از پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه ي اطهار (عليهم السّلام) اولوالامر را عبارت از امامان برحق يعني علي بن ابي طالب (عليه السّلام) و يازده فرزندش مي دانند.
گذشته از اين دليل عقلي، روايتي را که مرحوم صدوق ابن بابويه قمي نقل مي کند، معني اولوالامر را کاملاً روشن مي سازد و آن روايت اين است:
جابربن عبدالله انصاري گويد: چون آيه ي اطعيواالله و اطعيواالرسول الي آخر، نازل گرديد، به پيغمبر خدا گفتم يا رسول الله، خدا و رسول خدا را شناختيم، پس بفرماييد اولوالامر که در اين آيه خداي تعالي اطاعت او را به اطاعت خودش و شما قرين قرار داده، چه کساني اند. فرمود: اي جابر آنها جانشينان من و امامان و پيشوايان مسلمان ها هستند. بعد از من،‌ اولِ ايشان است « علي ابن ابيطالب » سپس « حسن و حسين » سپس « علي بن الحسين » سپس « محمد بن علي » که در تورات معروف به باقر مي باشد. اي جابر به همين زودي او را درک خواهي نمود و زنده مي ماني تا آن را ببيني پس سلام مرا به او برسان؛ پس از اوست « جعفر بن محمد » سپس « موسي بن جعفر » سپس « علي بن موسي » سپس « محمد بن علي » سپس « علي بن محمد » سپس « حسن بن علي » پس از او پسر حسن بن علي و اين است آنکه خداي تعالي به واسطه ي دو دست او فتح مي کند مشرق ها و مغرب ها را، اين است که از شيعه و دوستان خود پنهان مي شود، پنهان شدني که ثابت نمي ماند.
بنابراين در ديدگاه شيعه تاريخ حکومت اسلامي به سه دوره تقسيم مي شود:
الف) دوره ي اول که رهبري مردم، براي نجات و کمال و آزادي و قسط و عدالت با نبوت است.
ب) دوره ي دوم که فصل پايان نبوت است و دوران خاتميت و آغاز امامت. در اين دوره، رهبري مردم به دست نظام امامت مي افتد.
ج) دوره ي سوم که از غيبت امام آغاز مي شود. دوره ي غيبت، دوره ي دفن مسئوليت و انتظار منجي ظهور نيست، بلکه دوره ي سنگين تر شدن و مستقيم تر شدن مسئوليت انسان است.
انديشه ي شيعه در خصوص لزوم تشکيل حکومت در دوران غيبت امام معصوم (عليهم السّلام) بر اين استدلال استوار است که سنت و رويه ي پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) دليل بر لزوم تشکيل حکومت است. زيرا اولاً خود تشکيل حکومت داد و تاريخ گواهي مي دهد که تشکيل حکومت داده است و به اجراي قوانين و برقراري نظامات اسلام پرداخته و به اداره ي جامعه برخاسته است، والي به اطراف مي فرستاده، به قضاوت مي نشسته و قاضي نصب مي فرموده، سفرايي به خارج و نزد رؤساي قبايل و پادشاهان روانه مي کرده، معاهده و پيمان مي بسته، جنگ را فرماندهي مي کرده و خلاصه احکام حکومتي را به جريان مي انداخته است. ثانياً براي پس از خود به فرمان خدا حاکم تعيين کرده است. وقتي خداوند متعال براي جامعه ي پس از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) حاکم تعيين مي کند، به اين معني است که حکومت پس از رحلت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز لازم است و چون رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) با وصيت خويش فرمان الهي را ابلاغ مي نمايد، ضرورت تشکيل حکومت را نيز مي رساند.
اکنون که دوران غيبت امام (عج الله تعالي فرجه الشريف) پيش آمده و بناست احکام حکومتي اسلام باقي بماند و استمرار پيدا کند و هرج و مرج روا نيست، تشکيل حکومت لازم مي آيد و عقل نيز به آن حکم مي کند.
از احکام روشن عقل که هيچ کس نمي تواند آن را انکار بکند، آن است که در جامعه ي بشري قانون و حکومت لازم است و عائله ي بشري نيازمند به تشکيلات و نظامنامه ها و ولايت و حکومت هاي اساسي است و آنچه عقل حکم مي کند، آن است که تأسيس حکومت به طوري که بر مردم به حکم خرد حکومت کند، لازم است. متابعت و پيروي از آن کسي روا و بجاست که مالک همه چيز مردم باشد و هر تصرفي در آنها بکند، تصرف در حال خود باشد. چنين شخصي که تصرف و ولايتش در تمام بشر به حکم خرد نافذ و درست است، خداي عالم است که مالک تمام موجودات و خالق آسمان و زمين است. پس هر حکمي که جاري کند، در مملکت خود جاري کرده است و هر تصرفي بکند در داده ي خود تصرف کرده است. اگر خدا به کسي حکومت داد و حکم او را لازم الاطاعه دانست بر بشر نيز لازم است از آن اطاعت کند. کسي جز خدا حق حکومت بر کسي ندارد و حق قانون گذاري نيز ندارد و خدا به حکم عقل بايد خود براي مردم حکومت تشکيل دهد و قانون وضع کند. (11)
حال که حکومت از آن خداست، پس او بايد شخصِ حاکم را معين کند و خداوند نيز پيامبران و ائمه را به عنوان حاکمان ملت معين نموده است. امام خميني (رحمه الله) در اين باره مي گويد: « به حکم عقل و ضرورتِ اديان، هدف بعثت و کار انبيا (عليه السّلام) تنها مسئله گويي و بيان احکام نيست. اين طور نيست که مثلاً مسائل و احکام از طريق وحي به رسول اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) رسيده باشد،‌و آن حضرت و حضرت اميرالمؤمنين و ساير ائمه (عليهم السّلام) مسئله گوهايي باشند که خداوند آنان را تعيين فرموده تا مسائل و احکام را بدون خيانت براي مردم نقل کنند. در حقيقت مهم ترين وظيفه ي انبيا برقرار کردن يک نظام عادلانه ي اجتماعي از طريق اجراي قوانين و احکام است ». (12)
بنابراين، ما شيعيان معتقد به ولايت هستيم و معتقديم پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) بايد خليفه تعيين کند و تعيين کرده است. حال سؤال اين است که آيا تعيين خليفه فقط براي احکام است؟ بيان احکام خليفه نمي خواهد. خود آن حضرت احکام را بيان مي کرد. همه ي احکام را در کتابي مي نوشتند و دست مردم مي دادند تا عمل کنند. اينکه عقلاً لازم است خليفه تعيين کند، براي حکومت است. (13) امام خميني (رحمه الله) در همين راستا مي فرمايند:
« ولايتي که در حديث غدير است به معناي حکومت است و نه به معناي مقام معنوي... اينکه در روايات هست که « بني الاسلام علي خمس » اين ولايت، ولايت کلي امامت نيست. آن امامتي که هيچ عملي مقبول نيست، قبول نمي شود، الا به اعتقاد به امامت، اين معنايش حکومت نيست... آنکه خداي تبارک و تعالي جعل کرد و دنبالش هم براي ائمه ي هدي جعل شده است حکومت است. بنابراين حکومت را خدا جعل کرده است براي حضرت امير سلام الله عليه، اين حکومت يعني سياست يعني عجين با سياست... اينکه اين قدر صداي غدير بلند شده است... براي اين است که با اقامه ي ولايت يعني با رسيدن حکومت به دست صاحب حق، همه ي اين مسائل حل مي شود. همه ي انحرافات از بين مي رود... ولايت اصلش مسئله ي حکومت است... بنابراين « ما نودي بشيء مثل ما نودي بالولايه » براي اينکه حکومت است به هيچ چيز مثل اين امر سياسي دعوت نشده است و اين امر سياسي بوده است. (14) جنگ هاي زيادي که پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده است همه براي اين معنا بوده است که موانع را از سر راه اين مقصد الهي بردارند، مقصد اعلي که دارند و آن تحکيم حکومت اسلامي، حکومت الله، حکومت قرآن، همه براي اين بود ». (15)
بنابراين حکومت از آن خداست و هموست که پيغمبران و امامان معصوم را جهت حکومت تعيين نموده است. حال که ما در زمان غيبت معصوم به سر مي بريم، امر حکومت چگونه خواهد بود؟ حضرت امام (رحمه الله) براي اثبات نظريه ي سياسي خود به تعدادي از احاديث استشهاد مي کنند؛ از جمله به اين حديث شريف از اميرالمؤمنين (عليه السّلام) اشاره مي کنند که « قال رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم): اللهم ارحم خلفائي. قيل: يا رسول الله و من خلفائک؟ قال: الذين يأتون بعدي و يروون حديثي و سنتي » امام خميني (رحمه الله) مي فرمايند: « پس معلوم شد آنهايي که روايت سنت و حديث پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مي کنند جانشين پيغمبرند و هرچه براي پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم) از لازم بودن اطاعت و ولايت و حکومت ثابت است براي آنها هم ثابت است، زيرا اگر حاکمي کسي را جانشين خود معرفي کرد، منظور اين است که کارهاي او را در نبودش، او بايد انجام بدهد ». (16)
حضرت امام (رحمه الله) علاوه بر دليل عقل و احاديث وارده به ادله ي ديگري در لزوم تشکيل حکومت تمسک مي جويند، ايشان مي گويند: « سنت و رويه ي پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) دليل لزوم تشکيل حکومت است. زيرا اولاً خود تشکيل حکومت داد... ثانياً براي پس از خود به فرمان خدا تعيين حاکم کرده است... (17) دليل ديگر بر لزوم تشکيل حکومت ماهيت و کيفيت قوانين اسلام ( احکام شرع ) است. ماهيت و کيفيت اين قوانين مي رساند که براي تکوين يک دولت و براي اداره ي سياسي و اقتصادي و فرهنگي جامعه تشريع گشته است. (18) پس در نتيجه ولايت فقيه از آن دسته از موضوعات است که تصور آنها موجب تصديق مي شود و چندان به برهان احتياج ندارد. به اين معني که هر کس عقايد و احکام اسلام را حتي اجمالاً دريافته باشد، چون به ولايت فقيه برسد و آن را به تصور درآورد، بي درنگ تصديق خواهد کرد و آن را ضروري و بديهي خواهد شناخت ». (19)
دانسته شد که ولايت فقيه همان امتداد ولايت خدا و پيغمبر و ائمه (عليهم السّلام) است و داراي اهميت فراواني است. ذيلاً به گوشه اي از سخنان امام خميني (رحمه الله) در اهميت ولايت فقيه اشاره مي کنيم:
« اگر چنانچه فقيه در کار نباشد، طاغوت است. يا خدا، يا طاغوت... اگر به امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غير مشروع است، وقتي غير مشروع شد طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است ». (20) واضح است که حکومت به جميع شئون آن و ارگان هايي که دارد، تا از قِبَل شرع مقدس و خداوند تبارک و تعالي شرعيت پيدا نکند، اکثر کارهاي مربوط به قوه ي مقننه و قضائيه و اجراييه بدون مجوز شرعي خواهد بود و دست ارگان ها که بايد به واسطه ي شرعيت آنها باز باشد بسته مي شود و اگر بدون شرعي بودن کارها را انجام دهند، دولت به جميع شئون طاغوتي و محروم خواهد بود.
بنابراين از نگاه شيعه، در عصر غيبت فقط فقهاي عادل اند که احکام اسلام را اجرا کرده، نظامات آن را مستقر مي گردانند، حدود و قصاص را جاري مي نمايند، حدود و تماميت ارضي وطن مسلمانان را پاسداري مي کنند. خلاصه، اجراي تمام قوانين مربوط به حکومت به عهده ي فقهاست: از گرفتن خمس و زکات و صدقات و جزيه و خراج و صرف آن در مصالح مسلمين تا اجراي حدود و قصاص، حفظ مرزها و نظم شهرها، همه و همه.
همان طور که پيغمبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) مأمور اجراي احکام و برقراري نظامات اسلام بود و خداوند او را رئيس و حاکم مسلمين قرار داده و اطاعتش را واجب شمرده است، فقهاي عادل هم بايستي رئيس و حاکم باشند و احکام را اجرا کنند و نظام اجتماعي اسلام را مستقر گردانند.
بنابراين، در خصوص ديدگاه شيعه در مورد حکومت مي توان اذعان نمود که در اين ديدگاه انتصاب همواره از بالا و از سوي عالي صورت مي گيرد. در اسلام ولايت الهي در امر اداره و مديريت جامعه مستقيماً به نبي اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و پس از آن به امامان معصوم (عليهم السّلام) واگذار شده است و در عصر غيبت، فقيهان عادل از سوي امام معصوم (عليهم السّلام) به اين منصب منصوب شده اند و عهده دار امر مديريت جامعه هستند و در اين مسئله مردم واسطه در تفويض ولايت الهي نخواهند بود. رأي مردم و خواست و رضايت آنان در مشروعيت ولي فقيه هيچ گونه دخالتي ندارد. اين مشروعيت، مشروعيت الهي و بلاواسطه مي باشد.
در ميان فقيهان عظيم الشأن، اکثريت قائل به نظريه ي انتصاب مي باشند. از جمله ي اين افراد محقق نراقي و حضرت امام خميني (رحمه الله) و صاحب جواهر مي باشند که ولايت فقيه را منصب شرعي دانسته و آن را يک حکم وضعي مي شمارند. امام خميني (رحمه الله) در اين زمينه مي فرمايند: « والولاية من الامور الوضعيه الاعتباريه العملائيه ». (21)
نکته ي قابل توجه اينکه در اصل ثبوت مسئوليت اجرايي در احکام انتظامي اسلام براي فقيه جامع الشرايط، اختلافي وجود ندارد بلکه تنها اختلاف در اين است که آيا اين يک منصب است و حکم وضعي شمرده مي شود و يا يک وظيفه و حکم تکليفي است؟ بر اساس اين ديدگاه، فقيهان را امامان برمي گزينند و به ولايت مي گمارند و تنها گروهي که شايستگي تشکيل حکومت و ساماندهي امور مسلمين را دارند، فقيهان عادل، هوشمند و بصير در دين هستند. با تحقيق در آثار فقها درمي يابيم که پشتوانه ي اين ديدگاه بسيار محکم و متقن مي باشد و کمتر فقيهي نسبت به آن بي توجه بوده است.
صاحب جواهر با ذکر نظر محقق کرکي ادعا مي نمايد که: اين مسئله اجماعي بوده و هيچ گونه خلافي در آن وجود ندارد. (22)
علامه محقق نراقي مي نويسد: « ... و اما الفقيه فقد ورد في حقه ما ورد من الاوصان الجميله و هي کافيه في دلالتها علي کونه منصوبا... ». در حق فقيه منش ها و ويژگي هاي زيبا و برتري هاي بزرگي شرط شده است و اين شروط کافي است بر اثبات اين مطلب که فقيهان منصوب از سوي امامان معصوم (عليهم السّلام) هستند. (23)
زين الدين بن علي عاملي، معروف به « شهيد ثاني » در توضيح « من اليه الحکم بحث الينا به » مي نويسد: فقيه عادل امامي است که همه شرايط فتوا را دارد، زيرا چنين شخصي نايب و گمارده شده از سوي امام است. (24)
محقق کرکي مي گويد: « فقيهان شيعه اتفاق نظر دارند که فقيه جامع الشرايط که از آن به مجتهد تعبير مي شود، از سوي امامان معصوم در همه ي اموري که نيابت در آن دخالت دارد،‌ نايب است... ».
شيخ مفيد، از فقهاي بزرگ تاريخ شيعه در قرن چهارم و پنجم هجري، در باب امر به معروف و نهي از منکر مي نويسد: مسئله ي اجراي حدود الهي مربوط به سلطان و حاکم اسلامي است که از سوي خداوند متعال نصب مي شود. اينها عبارت اند از امامان هدايت از آل محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) و کساني که ائمه آنها را به عنوان امير يا حاکم نصب کنند و ائمه اطهار (عليهم السّلام) با وجود شرايط آن را به فقهاي شيعه و پيرو خود واگذار کرده اند. (25)
امام خميني (رحمه الله) در اثر فقهي خود ( البيع ) به نظريه ي نصب تصريح کرده اند. در کتاب هاي ديگر و سخنراني ها و پيام ها نيز از آن نظريه ياد نموده اند.
البته بايد توجه داشت که مراد از نصب در اينجا نصب خاص ( نصب شخص خاص به عنوان ولي امر مردم ) نيست. بلکه مراد نصب عام است، يعني نصب همه ي حائزين شرايط ( فقاهت، عدالت و تدبير ) به منصب ولايت. به عبارت ديگر اشخاص به تبع عنوانشان به شکل عام استغراقي به ولايت منصوب شده اند. در صورت تعدد فقيهان عادل، منصوبان به ولايت متعددند. در اين صورت همه ي فقيهان عادل ولايت فعليه دارند، نه اينکه بالقوه صاحب ولايت باشند، يا به ولايت شأنيه منصوب شده باشند. از حيث نصب، هيچ فقيه عادلي بر فقيه عادل ديگر برتري ندارد، تا قائل به نصب اين و عدم نصب آن شويم.
در بحث حاضر سه روايت مقبوله ي عمر بن حنظله، مشهوره ي ابي خديجه و توقيع شريف را که از لحاظ سند اشکال فهمي ندارند و علاوه بر اثبات اصل ولايت فقيه، براي انتصاب الهي فقيه نيز به آنها استدلال شده است، مورد بررسي قرار مي دهيم.

1 - بررسي روايت مقبوله عمر بن حنظله

مرحوم کليني از محمد بن يحيي، از محمد بن حسين، از محمد بن عيسي، از صفوان بن يحيي، از داود بن حصين، از عمر بن حنظله روايت نموده که گفت از امام صادق (عليه السّلام) از دو مرد از اصحابمان که بين آنان درباره ي دين يا ميراث نزاعي رخ داده بود و محاکمه را به نزد سلطان يا قاضي بردند، پرسش نمودم که آيا چنين کاري حلال و رواست، حضرت فرمود:
« کسي که در مورد حق يا باطلي محاکمه را به نزد آنان ( حکام جور ) ببرد،‌ بي گمان محاکمه به نزد طاغوت برده، و آنچه به نفع او حکم شود، گرفتن آن حرام است، اگرچه حق براي وي ثابت باشد؛ چرا که آن را توسط حکم طاغوت بازپس گرفته است، در حالي که خداوند متعال دستور فرموده است که به آن کفر بورزند. خداوند فرموده است: « اينان مي خواهند محاکمه به نزد طاغوت ببرند، با اينکه مأمور شده اند که به آن کفر بورزند ». عرض کردم پس چه بايد بکنند؟ فرمود: نظر کنند در ميان شما آن کس که حديث ما را روايت مي کند و در حلال و حرام ما ابراز نظر مي کند و احکام ما را مي شناسد، وي را به عنوان حَکَم قرار دهند؛ چرا که من او را حاکم شما قرار دادم. پس آنگاه که با حکم ما حکم نمود و از وي نپذيرفتند، بي گمان حکم خدا را سبک شمرده و به ما پشت کرده اند و کسي که به ما پشت کند، به خداوند پشت کرده و اين در حد شرک به خداوند است ». (26)
امام خميني (رحمه الله) در کتاب « ولايت فقيه » درباره ي اين روايت مي فرمايند: « همان طور که صدر و ذيل اين روايت و استشهاد امام (عليه السّلام) به آيه ي شريفه به دست مي آيد موضوع سؤال، حکم کلي بوده، امام هم تکليف کلي را بيان نموده است چنان که براي حل و فصل دعاوي حقوقي و جزايي هم به قضات مراجعه مي شود و هم به مقامات اجرايي و به طور کلي مقامات حکومتي. رجوع به قضات براي اين است که حق ثابت شود و فصل خصومات و تعيين کيفر گردد و رجوع به مقامات اجرايي براي الزام طرفِ دعوي به قبول محاکمه يا اجراي حکم حقوقي و کيفري هر دو است. بنابراين در اين روايت از امام سؤال مي شود که آيا به سلاطين و قدرت هاي حکومتي و قضايي رجوع کنيم؟ حضرت در جواب از مراجعه به مقامات حکومتي ناروا چه اجرايي و چه قضايي نهي مي فرمايند. دستور مي دهند که امت اسلامي در امور خود به سلاطين و حکام جور و قضاتي که از عمال آنها هستند نبايد رجوع کنند. هر چند حق ثابت داشته باشند و بخواهند براي احقاق و گرفتنِ آن اقدام کنند. مسلماً اگر پسر او را کشتند يا خانه اش را غارت کردند، باز حق ندارد به حکام جور براي دادرسي مراجعه کند. همچنين اگر طلبکار است و شاهد زنده در دست دارد نمي تواند به قضات سرسپرده و کمال ظلمه مراجعه نمايد.
هرگاه در چنين مواردي به آنها رجوع کرد به طاغوت، يعني قدرت هاي ناروا روي آورده است و در صورتي که به وسيله ي اين قدرت ها و دستگاه هاي ناروا به حقوق مسلم خويش نايل آمد، « فانما ياخذ سحتا و ان کان له حق ثابتاً » به حرام دست پيدا کرده و حق ندارد در آن تصرف کند. حتي بعضي از فقها در عين شخصي گفته اند که مثلاً اگر عباي شما را بردند و شما به وسيله ي حکام جور پس گرفتيد، نمي توانيد در آن تصرف کنيد. ما اگر به اين حکم قائل باشيم، ديگر در کليات ديني در عين کلي شک نداريم. مثلاً در اينکه کسي طلبکار بود و براي گرفتن حق خود به مرجع و مقامي غير از آنکه خدا قرار داده مراجعه و طلب خود را به وسيله ي او وصول کرد، تصرف در آن جايز نيست و موازين شرع همين را اقتضا مي کند. اين حکم سياست اسلام است، حکمي است که سبب مي شود مسلمانان از مراجعه به قدرت هاي ناروا و قضاتي که دست نشانده ي آنها هستند خودداري کنند تا دستگاه هاي دولتي جائر و غير اسلامي بسته شوند... و راه به سوي ائمه ي هدي و کساني که از طرف آنها حق حکومت و قضاوت دارند باز شود. مقصد اصلي اين بود که نگذارند سلاطين و قضاتي که از عمال آنها هستند مرجع امور باشند و مردم دنبال آنها بروند...
بنابراين تکليف ملت اسلام چيست؟ و در پيشامدها و منازعات چه بايد کنند و به چه مقامي رجوع کنند. « قالَ ينظُر ان من کانَ منکم ممن کانَ روي حديثنا و نَظَرَ في حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا » در اختلافات به راويان حديث که به حلال و حرام خدا طبق قواعد آشنايند و احکام ما را طبق موازين عقلي و شرعي مي شناسند رجوع کنند. امام (عليه السّلام) جاي هيچ ابهامي باقي نگذاشته، تا کسي بگويد پس راويان حديث هم مرجع و حاکم مي باشند. تمام مراتب را ذکر فرموده و مقيد کرده به اينکه در حلال و حرام طبق قواعد نظر کند و به احکام معرفت داشته، موازيني دستش باشد تا رواياتي را که از روي تقليد يا جهات ديگر وارد شده و خلاف واقع مي باشد تشخيص دهد و معلوم است که معرفت به احکام و شناخت حديث غير از نقل حديث است. مي فرمايد که اين شرايط را دارا مي باشد و از طرف من براي امور حکومتي و قضايي مسلمين تعيين شده و مسلمان ها حق ندارند به غير او رجوع کنند...
اين فرمان که امام (عليه السّلام) صادر فرمود کلي و عمومي است. همان طور که حضرت اميرالمؤمنين (عليه السّلام) در دوران حکومت ظاهري خود، حاکم، والي و قاضي تعيين مي کرد و عموم مسلمانان وظيفه داشتند از آنها اطاعت کنند و تعبير به « حکما »‌ فرموده،‌ تا خيال نشود که فقط امور قضايي مطرح است و به ساير امور حکومتي ارتباط ندارد. همچنين از صدر و ذيل روايت و آيه اي که در حديث ذکر شده استفاده مي شود که موضوع تنها تعيين قاضي نيست که امام (عليه السّلام) فقط نصب قاضي فرموده باشد و ساير امورِ مسلمانان را بدون جواب گذاشته باشد. جاي ترديد نيست که امام فقها را براي حکومت و قضاوت تعيين فرموده است و بر عموم مسلمان ها لازم است که از اين فرمان امام (عليه السّلام) اطاعت نمايند. (27)

2- بررسي روايت مشهوره ي ابي خديجه

مرحوم شيخ طوسي به سند خويش از محمد بن علي بن محبوب، از احمد بن محمد، از حسين بن سعيد، از ابي الجهم، از ابي خديجه روايت نموده است که گفت: امام صادق (عليه السّلام) مرا نزد اصحابمان فرستاد و فرمود:
« به آنان بگو اگر مخاصمه و نزاع و بگو مگو در برخي گرفتن و دادن ها بين شما واقع شد، بپرهيزيد از اينکه محاکمه را به نزد يکي از اين فاسق ها ببريد، بين خويش کسي که حلال و حرام ما را مي شناسد معين کنيد که من او را قاضي شما قرار دادم و بر حذر باشيد از اينکه مخاصمه ي يکديگر را به نزد سلطان ستمگر ببريد ». (28)
مرحوم شيخ صدوق نيز به سند خود از احمد بن عائذ از ابي خديجه ( سالم بن مکرم جمال ) روايت نموده است که گفت: ابوعبدالله جعفر بن محمد الصادق (عليه السّلام) فرمود:
« بپرهيزيد از اينکه برخي از شما برخي ديگر را براي محاکمه نزد اهل ستم بکشانيد، ولکن ملاحظه کنيد کسي که چيزي از قضاياي ما را مي داند، در بين خود قرار دهيد که من او را قاضي قرار دادم. پس محاکمات خود را پيش او ببريد ». (29)
از لحاظ سند بر اساس آنچه در تنقيح المقال بيان شده است،‌ ابوالجهم ( که در نقل شيخ طوسي آمده است ) کنيه ي بکير بن اعين و ثوير بن ابي فاخته است که اولي فردي ثقه و مورد اعتماد است و از دومي نيز به نيکي ياد شده است. احمد بن عائذ ( که در نقل شيخ صدوق آمده است ) نيز ثقه مي باشد.
گرچه شيخ طوسي در کتاب الفهرست خويش او را ضعيف دانسته است، اما از نجاشي نقل شده که درباره ي وي گفته است: او ثقه است و از امام صادق (عليه السّلام) و امام کاظم (عليه السّلام) روايت نقل نموده و داراي کتاب است.
در بحث فقه اللغه ي حديث و دلالت آن، امام خميني (رحمه الله) در کتاب حکومت اسلامي خويش مي فرمايد:
« منظور از تداري في شيء که در روايت آمده است، همان اختلاف حقوقي است، يعني در اختلافات حقوقي و منازعات و دعاوي به اين « فساق » رجوع نکنيد. از اينکه دنبال آن مي فرمايد: « من براي شما قاضي قرار دادم ». معلوم مي شود که مقصود از « فساق » و جماعت زشتکار، قضاتي بوده اند که از طرف امراي وقت و قدرت هاي حاکمه ي ناروا منصب قضاوت را اشغال کرده اند. در ذيل حديث مي فرمايد: « و اياکم اين يخاصم بعضکم بعضاً الي السلطان الجائر ». در مخاصمات نيز به سلطان جائر يعني قدرت حاکمه ي جائر و ناروا رجوع نکنيد. يعني در اموري که مربوط به قدرت هاي اجرايي است به آنها مراجعه ننمايد. گرچه « سلطان جائر » قدرت حاکمه ي جائر و ناروا به طور کلي است و همه ي حکومت کنندگان غير اسلامي و هر سه دسته ي قضات و قانون گذاران و مجريان را شامل مي شود، ولي با توجه به اينکه قبلاً از مراجعه به قضات جاير نهي شده، معلوم مي شود که اين نهي تکيه روي دسته ي ديگر يعني مجريان است. جمله ي اخير طبعاً تکرار مطلب سابق يعني نهي از رجوع به فساق نيست. زيرا اول از مراجعه به قاضي فاسق در امور مربوط به او که عبارت از بازجويي، اقامه ي بينه و امثال آن مي باشد، نهي کردند و قاضي تعيين نموده، وظيفه ي پيروان خود را روشن فرمودند. سپس از رجوع به سلاطين نيز جلوگيري مي کردند. از اين معلوم مي شود که باب « قضا » غير از باب رجوع به سلاطين است و دو رشته مي باشد. در روايت « عمر بن حنظله » که مي فرمايد از سلاطين و قضات دادخواهي نکنيد، به هر دو رشته اشاره شده است. منتها در اين روايت فقط نصب قاضي فرموده، ولي در روايت « عمر بن حنظله » هم حاکم مجري و هم قاضي را تعيين کرده است ». (30)
در دلالت مشهوره ي ابي خديجه بر نصب فقيه به عنوان والي، دو نکته شايان توجه است:

نکته ي اول:

امام خميني (رحمه الله) در کتاب حکومت اسلامي خويش، مشهوره ي ابي خديجه را دليل بر نصب فقيه به عنوان قاضي دانسته و بر نصب وي به عنوان ولايت تصريحي ندارند. کما اينکه ايشان در کتاب البيع خويش مشهوره ي ابي خديجه را به عنوان دليل مستقل ذکر نفرموده و صرفاً آن را به عنوان شاهدي براي اثبات دلالت مقبوله ي عمر بن حنظله بيان فرموده اند.

نکته ي دوم:

مشهوره ي ابي خديجه به دلايل زير بر نصب فقيه جهت ولايت و زمامداري دلالت دارد:
اولاً: نهي امام صادق (عليه السّلام) از مراجعه به سلطان ستمگر در ذيل روايت ( نقل شيخ طوسي ) و ارجاع مردم به فقيه عادل بر اين نکته دلالت دارد که فقيه عادل بايد جاي سلطان بنشيند و با توجه به اينکه رجوع به سلطان هم فقط در امور قضايي و دعاوي حقوقي نيست، لذا خصوصيت در مورد استنتاج دخالتي نداشته و نتيجه گرفته مي شود که فقيه عادل براي حکومت و ولايت نصب شده است.
ثانياً: با استناد به آيه ي کريمه ي « وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ » (31) ( که در اين آيه از امر خداوند به قضاوت تعبير شده است ) مي توان گفت: « قضا » اعم از قضاوت قاضي و امر والي و حاکم است، کما اينکه مناصب قاضي در آن دوره اعم از کار قاضي در اين زمان بوده است.
ثالثاً: با توجه به اينکه در روايت مشهوره ي ابي خديجه جمله ي « و جعلته قاضياً » ظهور در نصب فقيه عادل جهت منصب قضا دارد. و در روايات مستفيضه نيز استفاده مي شود که قاضي تا منصوب نباشد، قضاوتش مشروعيت ندارد؛ مانند خبر اسحاق بن عمار که در آن امام صادق (عليه السّلام) از اميرالمؤمنين (عليه السّلام) نقل کردند که به شريح قاضي فرمود:
« يا شريح قد جلست مجلساً لايجلسه الا نبي او وصي نبي او شقي ». (32) تو در جايگاهي نشسته اي که در آن جز پيامبر يا وصي پيامبر يا شخصي شقي نمي نشيند.
و يا در خبر سليمان بن خالد از آن حضرت (عليه السّلام) روايت شده که فرمود:
« اتقوا الحکومه، فان الحکومه انما هي للامام العالم بالقضاء، العادل في المسلمين کنبي او وصي نبي »؛ (33) از حکومت بپرهيزيد، زيرا حکومت مخصوص امامي است که به قضاوت آگاه و در بين مسلمانان به عدالت رفتار کند، مانند پيامبر يا وصي پيامبر.
بنابراين مي توان گفت که اگر قضاوتِ بدونِ نصب صحيح نيست و نافذ نمي باشد، عدم نفوذ ولايت بدون نصب، به طريق اولي ثابت است. زيرا قضاوت شأني از شئون والي و فرعي از فروع ولايت است. لذا بايد نتيجه گرفت که حتماً فقيه عادل از سوي امام معصوم (عليهم السّلام) براي منصب ولايت نصب شده است.
آنگاه در پاسخ به دلايل پيش گفته، بايد گفت: روايت مشهوره ي ابي خديجه اگر هم با کمک برخي امور خارجي، بر نصب فقيه عادل جهت منصب ولايت دلالتي داشته باشد، بهترين دليل براي اثبات ديدگاه مشروعيت دوگانه ي ولايت فقيه و يا همان نظريه ي ولايت الهي - مردمي فقيه مي باشد و بر ديدگاه نصب محض فقيه عادل بدون رضايت مردم هيچ دلالتي ندارد. زيرا بر اساس هر دو نقلِ ابي خديجه، مردم در ابتدا بايد فقيه عادل را بين خود تعيين ( جعل ) نمايند، و در او دقت و نظر کنند. پس از آن، نصب امام معصوم (عليهم السّلام) بر ولايت و يا قضاوت فقيه مجعول مردم تعلق مي گيرد.

3- بررسي روايت توقيع شريف

اسحاق بن يعقوب نامه اي براي حضرت ولي عصر (عج الله تعالي فرجه الشريف) مي نويسد و از مشکلاتي که برايش رخ داده سؤال مي کند، و محمد بن عثمان - نماينده ي آن حضرت - نامه را مي رساند. جواب نامه به خط مبارک صادر مي شود که... در حوادث و پيشامدها به راويان حديث ما رجوع کنيد، زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدايم...
منظور از « حوادث واقعه » که در اين روايت آمده، مسائل و احکام شرعيه نيست. نويسنده نمي خواهد بپرسد درباره ي مسائل تازه اي که براي ما رخ مي دهد چه کنيم؟ چون اين موضوع جزو واضحات مذهب شيعه بوده است و روايات متواتر دارد که در مسائل بايد به فقها رجوع کنند.
در زمان ائمه (عليهم السّلام) هم به فقها رجوع مي کردند و از آنان مي پرسيدند. کسي که در زمان حضرت صاحب (سلام الله عليه) باشد و با نواب اربعه ارتباط داشته باشد و به حضرت نامه بنويسد و جواب دريافت کند، به اين موضوع توجه دارد که در فراگرفتن مسائل به چه اشخاص بايد رجوع کرد. منظور از « حوادث واقعه » پيشامدهاي اجتماعي و گرفتاري هايي بوده که بر مردم و مسلمين روي مي داده است. به طور کلي سؤال شده است: اکنون که دست ما به شما نمي رسد، در پيشامدهاي اجتماعي بايد چه کنيم، وظيفه چيست؟ يا حوادثي را ذکر کرده و پرسيده است که در اين حوادث به چه کسي رجوع کنيم؟
آنچه به نظر مي آيد، اين است که به طور کلي سؤال کرده است و حضرت طبق سؤال او جواب فرموده اند که در حوادث و مشکلات به راويان احاديث ما يعني فقها مراجعه کنيد، آنها حجت من بر شما مي باشند و من حجت خدا بر شمايم.
حال سؤال اين است که حجت خدا يعني چه؟ « حجت الله » کسي است که خداوند او را براي انجام اموري قرار داده است و تمام کارها، افعال و اقوال او حجت بر مسلمين است. اگر کسي تخلف کرد بر او احتجاج ( و اقامه ي برهان و دعوي ) خواهد شد. اگر امر کرد که کاري انجام دهيد، حدود را اين طور جاري کنيد، غنائم، زکات و صدقات را به چنين مصارفي برسانند... و شما تخلف کرديد خداوند در روز قيامت بر شما احتجاج مي کند. اگر با وجود حجت، براي حل و فصل امور به دستگاه ظلم رجوع کرديد، خداوند در روز قيامت بر شما احتجاج خواهد کرد که من براي شما حجت قرار دادم، چرا به ظلمه و دستگاه قضايي ستمگران مراجعه کرديد.
منظور از اينکه معصوم حجت خداست، اين نيست که او فقط بيان کننده ي احکام است... بلکه مراد اين است که خداوند تعالي به واسطه ي وجود ائمه ي معصومين (عليهم السّلام) و سيره و اعمال و گفتار آنان بر بندگان خويش در تمامي امور آنان و از جمله عدالت در همه ي شئون حکومت احتجاج خواهد نمود و اگر مردم به غير از آنان در امور شرعي و احکام الهي از تدبير امور مسلمانان و اداره ي سياست آنان و آنچه متعلق به حکومت اسلامي است مراجعه نمايند، هيچ عذري ( نزد خدا ) براي آنان با وجود امامان معصوم (عليهم السّلام) وجود ندارد. پس آن بزرگواران حجت خدا بر مردم اند و فقها حجت امام مي باشند و هر آنچه براي امام (عليه السّلام) است، براي فقها نيز به واسطه ي حجت قرار گرفتن آنان بر بندگان وجود دارد.
بنابراين از قول امام (عليه السّلام) که مي فرمايد: « انا حجه الله و هُم حجتي عليکم »، استفاده مي شود که آنچه براي من از جانب خداوند تعالي است، براي فقها از جانب من است، و مشخص است که اين به مفهوم جعل ( نصب ) الهي نسبت به امام (عليه السّلام) و جعل ( نصب ) امام (عليه السّلام) نسبت به فقهاست. (34)
مرحوم شيخ انصاري نيز در کتاب مکاسب خويش اولاً ارجاع مردم به فقها در اصل حوادث و نه حُکم آنها و ثانياً تعبير امام (عليه السّلام) از فقها به حجتي عليکم و نه حجة الله و ثالثاً بديهي بودن رجوع مردم از ديرباز به فقها براي مسائل شرعي و عدم ضرورت جهت پرسش در مورد آنها را سه دليلي مي داند که ثابت مي کند مقصود امام (عليه السّلام) در ارجاع مردم به راويان حديث، اختصاص به مسائل شرعي ندارد، بلکه منظور همان امور اجتماعي و عمومي است. بنابراين، بيان مرحوم شيخ انصاري پاسخ بسيار مستدل به کساني است که معتقدند از توقيع شريف صرفاً مي توان مقام افتاء را براي فقها ثابت کرد. زيرا اگر گفته شود منظور از « الحوادث الواقعه » ممکن است همان مسائل نوپديد و يا امور مستحدثه باشد که بايد مردم احکام آنان را از فقها بپرسند و به امور جاريه ي حکومتي و مسائل روزمره ي اجتماعي نمي توان اين واژه را اطلاق کرد، بايد گفت: اولاً امام زمان (عج الله تعالي فرجه الشريف) نفرموده اند که « فارجعوا في احکامها » بلکه مردم را نسبت به اصل حوادث به فقها ارجاع داده اند. ثانياً امام زمان (عج الله تعالي فرجه الشريف) نفرموده اند « فانهم حجة الله » که احکام آنان کاشف از حکم خدا باشد، بلکه فرموده اند « فانهم حجتي » که از اين طريق فقها را در زمينه ي وظايف اجتماعي و ولايت بر مردم حجت قرار دهند.
با اين اوصاف، از ديدگاه شيعه در زمان غيبت، فقهاي اسلام حجت بر مردم هستند. همان طور که حضرت رسول (صلي الله عليه و آله و سلم) حجت خدا بود و همه ي امور به او سپرده شده بود و هر کس تخلف مي کرد بر او احتجاج مي شد. فقها نيز از طرف امام (عليه السّلام) حجتِ بر مردم هستند و همه ي امور و تمام کارهاي مسلمين به آنان واگذار شده است. در امر حکومت، تمشيت امور مسلمين، اخذ و مصرفِ عوايد عمومي و هر کس تخلف کند خداوند بر او احتجاج خواهد کرد. (35)

مکتب تشيع به عنوان يکي از مباني مشروعيت نظام جمهوري اسلامي

نظريه ي نصب فقيه حاکم که در اصطلاح سياسي امروز به نظريه ي مشروعيت الهي مشهور است، از اين حيث که به ولايت انتصابي فقيه حاکم نظر دارد، ولايت فقيه را مهم ترين نهاد تصميم گيري در جمهوري اسلامي تلقي مي کند. آيت الله مصباح يزدي مشروعيت حکومت در زمان غيبت را از ناحيه ي خدا مي داند که در آن مشروعيت با آراي مردم به دست نمي آيد، بلکه مشروعيت آن با حکم الهي است. بر اساس اين نظريه، « پشتوانه ي ولايت فقيه نسبت به امور مسلمين، نصب و جعل از سوي امام معصوم (عليهم السّلام) است ». (36) در « اين تحليل انتخابات زمينه اي براي کشف رهبر مي شود نه اينکه به او مشروعيت ببخشد ». (37) بدين سان بي آنکه مشروعيت ولي فقيه متکي به رأي مردم باشد، اساساً « مشروعيت نظام، با امضاي ولي فقيه » است و همه ي « کارهايي هم که مربوط به قواي مقننه و مجريه و قضائيه است، اعتبارش وقتي است که رضايت ولي فقيه را که نايب امام زمان (عج الله تعالي فرجه الشريف) است داشته باشد ». (38)
بر اساس نظريه ي حضرت امام خميني (رحمه الله) نيز ولايت بالاصاله حق خداست و احدي بدون اذن او حق ولايت ندارد. هر حکومتي بدون اذن شرعي نامشروع و طاغوت است. هر چند ولايت فقيه از موضوعاتي است که تصورش موجب تصديق بوده و چندان به برهان احتياج ندارد، اما دلايل عقلي و نقلي متعدد بيانگر آن است که ولايت جامعه ي اسلامي در زمان غيبت حضرت ولي عصر (عج الله تعالي فرجه الشريف) از سوي شارع مقدس به فقيهان عادل و پارسا تفويض شده است و هر زماني که يک فقيه عادل توانست حکومت اسلامي را تأسيس کند، بر همه ي مردم و حتي ديگر فقها لازم است که از وي تبعيت کنند. بنابراين فقيه عادل از جانب شارع مقدس منصوب شده است و مشروعيت خويش را از آن ناحيه کسب مي کند و حکم وي بر جميع احکام اوليه و ثانوي مقدم است. چنين فقيهي چون نايب امام زمان (عج الله تعالي فرجه الشريف) است، همه ي اختيارات پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه ي اطهار (عليهم السّلام) را در امر حکومت داراست و اين گونه نيست که اختيارات فقيه در دايره ي محدودي باشد، بلکه او صاحب ولايت مطلقه است. (39)
همين نظريه ي حضرت امام خميني (رحمه الله) مبناي تشکيل نظام جمهوري اسلامي و پايه و مبناي مشروعيت اين نظام قرار گرفته است و از آن رو که امام خميني (رحمه الله) خود بنيان گذار نظام سياسي جمهوري اسلامي در ايران است، عناصر و نهادهاي ملحوظ در نظريه ي سياسي امام، تا حدودي همان نهادهاي دولت جمهوري اسلامي هستند که متعاقب انقلاب اسلامي 1357 در ايران تأسيس و استقرار يافته است.
ولايت فقيه اساس نظام سياسي دوره ي غيبت در دستگاه فکري امام (رحمه الله) است. به نظر ايشان « در عصر غيبت ولي امر و سلطان عصر (عج الله تعالي فرجه الشريف)، نايبان آن حضرت - که فقيهان جامع الشرايط براي فتوا و قضاوت اند - جانشين آن حضرت در اجراي سياسات و مسائل حکومتي و ساير امور مربوط به امام معصوم ( به جز جهاد ابتدايي ) هستند ». (40) حضرت امام هم زمان با طرح و تصويب ولايت فقيه در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران (1358) اشاره مي کند که « ولايت فقيه، ولايت بر امور است که نگذارد اين امور از مجاري خويش بيرون برود و نظارت مي کند بر همه ي دستگاه ها ». (41)
در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز اصول متعددي به بحث رهبري و ولايت فقيه مربوط است. با اين حال طرفداران ديدگاه مشروعيت الهي و ولايت فقيه، اصول پنجم، پنجاه و هفتم و يکصد و هفتم را منطبق با نظريه ي ولايت انتصابي فقيه دانسته و با استناد به آنها مدعاي خويش را مبني بر مشروعيت قانوني ولي فقيه از سوي شارع مقدس نتيجه گيري مي کنند.

پي نوشت ها :

1. مرتضي مطهري، جاذبه و دافعه علي (عليه السّلام)، تهران،‌ انتشارات صدرا، 1379، صص 134-135.
2. اولين صفتي که در زمان رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) پيدا شد شيعه بود که سلمان و ابوذر و مقداد و عمار با اين صفت مشهور شدند.
3. حديث غدير از احاديث مسلمه ميان سني و شيعه است که بالغ بر صد نفر از صحابه در عبارت هاي مختلف آن را نقل نموده اند و در کتب عامه و خاصه ضبط شده است.
4. مسعود اسداللهي، ولايت فقيه و دموکراسي، قم، تبليغات اسلامي، 1373، ص 290.
5. حاتم قادري، انديشه هاي سياسي در اسلام و ايران، صص 50-51.
6. بقره، آيه ي 124.
7. ص، آيه ي 26.
8. مائده، آيه ي 55.
9. بقره، آيه ي 124.
10. نساء، آيه ي 59.
11. جعفر هزارجريبي، درآمدي بر نسبت حکومت و مشروعيت، تهران، دفتر برنامه ريزي و مطالعات فرهنگي، 1387، صص 110-111.
12. جعفر هزارجريبي، درآمدي بر نسبت حکومت و مشروعيت، تهران، دفتر برنامه ريزي و مطالعات فرهنگي، 1387، ص 111.
13. امام خميني، ولايت فقيه، ص 20.
14. صحيفه ي نور، جلد بيستم، ص 113.
15. صحيفه ي نور، جلد هشتم، ص 41.
16. جعفر هزارجريبي، درآمدي بر نسبت حکومت و مشروعيت، تهران، دفتر برنامه ريزي و مطالعات فرهنگي، 1387، ص 172.
17. امام خميني، ولايت فقيه، ص 26.
18. امام خميني، ولايت فقيه، ص 28.
19. امام خميني، ولايت فقيه، ص 9.
20. امام خميني، صحيفه ي نور، جلد دهم، ص 221.
21. جعفر هزارجريبي، درآمدي بر نسبت حکومت و مشروعيت، تهران، دفتر برنامه ريزي و مطالعات فرهنگي، 1387، ص 53.
22. غلامرضا نمايي، حکومت اسلامي، تهران، چاپخانه ي فيروزان، 1357، ص 38.
23. غلامرضا نمايي، حکومت اسلامي، تهران، چاپخانه ي فيروزان، 1357، ص 49.
24. غلامرضا نمايي، حکومت اسلامي، تهران، چاپخانه ي فيروزان، 1357، ص 60.
25. غلامرضا نمايي، حکومت اسلامي، تهران، چاپخانه ي فيروزان، 1357، ص 97.
26. اصول کافي، جلد يکم، ص 67؛ وسائل الشيعه، جلد هجدهم، ص 98.
27. جعفر هزارجريبي، درآمدي بر نسبت حکومت و مشروعيت، تهران، دفتر برنامه ريزي و مطالعات فرهنگي، 1387، صص 57-60.
28. الشيخ الطوسي، تهذيب الاحکام، جلد ششم، ص 303.
29. وسائل الشيعه، جلد هجدهم، ص 4.
30. امام خميني، ولايت فقيه...، ص 83.
31. سوره مبارکه ي احزاب، آيه شريفه ي 36.
32. حر عاملي، وسايل الشيعه، ص 7.
33. حر عاملي، وسايل الشيعه، ص 7.
34. مصطفي کواکبيان، مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه، تهران، نشر عروج، 1378، ص 132.
35. امام خميني،‌ ولايت فقيه...، صص 106-107.
36. محمدتقي مصباح يزدي، حکومت اسلامي و ولايت فقيه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1369، ص 39.
37. محمدتقي مصباح يزدي، حکومت اسلامي و ولايت فقيه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1369، ص 103.
38. محمدتقي مصباح يزدي، حکومت اسلامي و ولايت فقيه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1369، ص 104.
39. امام خميني، ولايت فقيه...، ص 61.
40. امام خميني، ولايت فقيه...، ص 97.
41. امام خميني، ولايت فقيه...، ص 101.

منبع مقاله :
تابش، رضا؛ محسني دره بيدي، جعفر؛ (1390)، مباني مشروعيت نظام جمهوري اسلامي، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامي، چاپ اول



 

 



مقالات مرتبط
ارسال نظر
با تشکر، نظر شما پس از بررسی و تایید در سایت قرار خواهد گرفت.
متاسفانه در برقراری ارتباط خطایی رخ داده. لطفاً دوباره تلاش کنید.