نويسنده: ابوالفضل سلطان محمدي

در بررسي ديدگاه علاّمه مجلسي درباره ي ولايت فقيه به معناي «حکومت فقيه» و به عنوان نظريه جايگزين «حکومت سلطنتي» و يا هر نوع نظام سياسي ديگر، اين سوال ها مطرح مي شود که با توجه به واقعيت تاريخي و تحولات سياسي- اجتماعي عصر صفوي، آيا مجلسي مي توانست نظريه ولايت فقيه را در قبال حکومت سلطنتي که نظريه رايج در فرهنگ سياسي آن روز به شمار مي رفت، ارائه دهد؟(1) آيا ايشان در صورت امکان طرح نظريه ولايت فقيه، با هيچ مانعي از سوي دستگاه سياسي حاکم مواجه نمي شد؟ آيا جامعه ديني وسياسي و نيز علماي شيعي زمينه و آمادگي پذيرش اين نظريه بديع سياسي و ديني را داشتند که حداقل در مقام نظر و انديشه به طور آزادانه حکومت را حقّ مشروع و قانوني فقيه عادل جامع الشرائط بدانند و آن را اظهار و تأييد کنند؟
اين ها پرسش هايي است که پاسخ آن را پيش از اين که در آثار اين محدّث انديش مند جست و جو کنيم، بايد در واقعيت هاي تاريخي و ضرورت هاي سياسي- اجتماعي آن دوران بيابيم؛ توضيح بيش تر آن که سلطه ي مطلق پادشاهان صفوي و محدوديت هاي سياسي- اجتماعي آن دوران اين مطلب را تأييد مي کند که اوّلاً: بر فرض امکان ارائه نظريه ولايت فقيه، تحقق عيني آن در جامعه سياسي آن روز محتمل نبود و ثانياً: اين انديش مند شيعي به جاي اظهارنظر درباره ي حکومت، به اصطلاح حکومت موجود سعي داشت تا با هم سو ساختن و هدايت حاکمان سياسي به تعاليم ديني و مذهبي، خواسته هاي ديني و سياسي فقهاي شيعه را به دست مجريان حکومت صفوي تحقق دهد.
اگر حکوت صفويه را از اين منظر مورد مطالعه قرار دهيم به اين نکته مهم پي خواهيم برد که علماي شيعي اين عهد، از جمله مرحوم مجلسي سلاطين صفوي را ملزم مي ساختند تا در سطح کلان مجري نظرها و خط مشي هاي سياسي- فرهنگي عالمان دين باشند؛ از اين رو حاکمان صفوي از لحاظ نظري پيرو و تابع فقهاي اماميّه بوده اند. گذشته از مقام نظر که جداگانه در تبيين انديشه سياسي مجلسي به تحليل آن خواهيم پرداخت، در مرحله ي اثبات و عمل سياسي نيز علاّمه مجلسي را مي توان از مدافعان نظريه ولايت فقيه به معناي تصدي امور سياسي از سوي فقيه عادل جامع الشرائط به شمار آورد، زيرا وي در زماني که فقيه جامع الشرائط مبسوط اليد نبود و محدوديت هاي سياسي- اجتماعي مانع از دست يابي فقها به حکومت و قدرت سياسي بود، حتي المقدور بخش مهمي از وظايف سياسي- اجتماعي فقيه را بر عهده داشت و بدين وسيله به تصحيح و اصلاح اعمال و رفتار سياسي حاکمان صفوي و هدايت و ارشاد آن ها پرداخت، تصدي سمت شيخ الاسلامي اصفهان پايتخت پادشاهان صفويه، و منصب قضاوت و امامت جمعه اين شهر در دوران سلطنت شاه سليمان و شاه سلطان حسين صفوي و نيز عکس العمل او در برابر مسائل و مشکلات سياسي- اجتماعي آن دوران، از قبيل ملزم ساختن شاه صفوي به صدور فرمان منع شراب، منع جنگ طوايف، مبارزه با رشد و توسعه فرهنگ صوفي گري، رسيدگي به تظلّمات مردم و صدور فرمان هاي امر به معروف و نهي از منکر مؤيد اين برداشت تاريخي است. وي با قبول اين مناصب سياسي و مذهبي مهم ترين و اساسي ترين وظيفه وليّ فقيه را در عصر غيبت که همان تبليغ و ترويج دين و مذهب تشيع و قضاوت و داوري در بين مسلمانان است، به خوبي انجام داد.

دلايل ولايت فقيه

مرحوم مجلسي از لحاظ نظري درباره ي ولايت فقيه به عنوان نظريه جايگزين براي قدرت سياسي حاکم غيرفقيه (پادشاهان) بحث مبسوطي را ارائه نداده است، گرچه به اِجمال ديدگاه وي را درباره ولايت فقيه در عصر غيبت از شرحي که بر «مقبوله عمر بن حنظله» نگاشته و نيز توضيحاتي که درباره ي انواع رياسات داده است مي توان به دست آورد.
مجلسي در کتاب «مرآت العقول» که شرح وي بر کتاب کافي مي باشد، در شرح «مقبوله عمر بن حنظله» که آن را موثق و مورد قبول اصحاب اماميّه مي داند و در واقع، يکي از مستندات فقه اماميّه در اثبات ولايت فقيه است، در توضيح قسمتي از روايت «فاّني قد جعلته عليکم حاکماً» مي گويد: به اين جمله از حديث مذکور استدلال شده است بر اين که فقيه نايب امام (عليه السلام) است در هر چيزي و در هر امري، مگر اموري که با دليل استثنا شود؛ يعني «ولايت مطلقه ي فقيه»، ليکن او استنباط اين معنا را از حديث فوق مورد مناقشه قرار مي دهد و اضافه مي کند که استفاده از اين معنا (ولايت و نيابت فقيه از جانب امام (عليه السلام) حتي در امور غير قضايي، يعني در مسائل حکومتي و رياست دنيوي) از اين حديث خالي از اشکال نيست، وي بي آن که توضيحي درباره ي اشکال مورد نظر خود بدهد، نظر نهايي اش را درباره آن چه از ظاهر اين روايت به دست مي آيد، اين گونه بيان مي کند که: امام صادق (عليه السلام) به فقيه عادل جامع الشرائط درخصوص حُکم و قضاوت در آن چه از سوي مردم به او ارجاع مي شود، اجازه داده است؛ البته اين اجازه به گونه اي نيست که فقيه حتي بتواند مردم را مجبور سازد که در مرافعات به او رجوع کنند، بلکه بر مردم واجب است که امور قضايي خود را به فقيه ارجاع نمايند و به حکم و داوري او راضي باشند.
مجلسي در شرح مفردات اين حديث مي نويسد: ظاهر و مراد از لفظ «حاکم» همان قاضي است کسي که در وقايع خاصه حکم مي کند و حکم را تنفيذ مي نمايد، و مراد از آن مفتي نيست؛ يعني کسي که احکام شرعي را عموماً بيان مي کند.
وي از جمله شرايط قاضي را، اجتهاد و برتري او در تمام خصال و صفاتي مي داند که در مقبوله ذکر شده است؛ از قبيل فقاهت، عدالت، وثاقت، ورع و تقوا، بنابراين آن چه از شرح و تفسير مجلسي بر «مقبوله ي عمر بن حنظله» درباره ي ولايت فقيه به صراحت استفاده مي شود، تنها نيابت فقيه از امام (عليه السلام)، در تصدي منصب قضاوت مي باشد، نه در امور غيرقضايي که لازمه ي ولايت مطلقه فقيه در عصر غيبت مي باشد.(2)
وي در ادامه ي شرح مقبوله عمر بن حنفظله از برخي علما که به «بعض الأفاضل» تعبير کرده شرحي را درباره ي ولايت و نيابت فقيه از امام ( عليه السلام) که مستفاد از اين روايت است، نقل کرده و در خاتمه آن، بيان او را متين مي داند، گرچه به نظر مجلسي بسياري از مطالب آن خالي از اشکال نيست.
علاّمه مجلسي بعد از نقل قول اين دانش مند، وعده ي تأليف رساله اي مستقل را در خصوص «ولايت فقيه» داده، ليکن بعد از آن موفق به انجام آن نشده است. شايد برخي از ملاحظات شرايط سياسي- اجتماعي آن روز اجازه ي اظهارنظر به علاّمه مجلسي درباره اين مسئله نداده است. ما براي توضيح بيش تر در مورد مقبوله عمر بن حنفظله، قول اين دانش مند را در اين جا نقل مي کنيم:
وي که با عنوان «بعض الأفاضل» در کلام مجلسي معرفي شده است، در تفسير جمله ي «فإنّي قد جعلته عليکم حاکماً» دو احتمال را مطرح مي سازد:
1- مراد امام صادق (عليه السلام) از اين کلام آن است که من مجتهد را به عنوان حاکم بر شما معرفي و «نصب» کردم؛ و 2- امام صادق (عليه السلام) فرمود: من فقيه را اين گونه توصيف کردم که حاکم بر شما باشد و بر اين مطلب حکم نمودم و «آن را امضا کردم» و او را به نام حاکم ناميدم.
هم چنان که روشن است، در احتمال اوّل عنوان «نصب» و در احتمال دوم عنوان «توصيف و تسميه» به کار رفته است. شارح مذکور بنابر احتمال اوّل مي گويد: حکومت مجتهد به واسطه ي نصب امام (عليه السلام) ثابت مي شود و بدون نصب امام (عليه السلام) حکومتي براي فقيه ثابت نيست، مگر اين که دليل ديگري، غير از مقبوله ي حنظله بر ثبوت حکومت فقيه دلالت کند. از اين نوع تعيين با عنوان تعيين بالتنصيص ياد مي شود.
و اما بنابر احتمال دوم، مجتهد متصف به حکومت است و قول امام صادق (عليه السلام) اتّصاف مجتهد را به حکومت تبيين مي کند، به عبارتي امام از يک امر واقعي خبري مي دهد که از آن با تعبير «تعيين بالتوصيف نام برده مي شود که مورد امضاي شارع قرار گرفته است. پس قائل اين قول در تأييد نظريه دوم که اثبات ولايت عامّه فقها از باب «تعيين بالتوصيف» است، وجوهي را بدين ترتيب ذکر مي کند:
الف) ائمه (عليه السلام) در زمان حضور خود حکّامي نصب نمي کردند.
ب) اگر ائمه (عليه السلام) فقها را به عنوان نايب خود مي گماشتند آن را به مردم اعلام مي نمودند و اين امر از امور معلوم در نزد اماميه مي گرديد.
ج) نصب حاکم غيرمعين (نصب عام) سابقه نداشته است.
د)حکومت فقيه لازمه ي جامعه ديني مي باشد و در زمان غيبت ضرورت مسئله روشن است، چون شخص امام براي اجراي احکام و حدود الهي در جامعه حضور ندارد؛ لذا وجود نايب امام براي اجراي حدود الهي ضروري است. در عصر حضور امام ( عليه السلام) هم، رجوع همه ي افراد جامعه به امام در تمام احکام بدون وساطت فقها امري ناممکن بود، سپس شارح مزبور مي افزايد که اگر اين جمله از حديث را به معناي اولي حمل کنيم دو صورت پيش مي آيد:
1- امام صادق (عليه السلام) فقيه را به نيابت از جانب خود هم براي عصر خود و هم براي آينده منصوب کرده است، به گونه اي که شامل عصر غيبت نيز مي شود؛ و 2- امام صادق (عليه السلام) فقيه را فقط براي عصر خود نصب کرده است.
بنابر صورت اوّل، فقيه منصوب از جانب امام است تا زماني که از طرف امام يا نايب خاص او عزل نشود، و بنابر صورت دوم، نصب امام با پايان يافتن عمر امام (عليه السلام) به پايان مي رسد، زيرا حکم و فرمان بعداز رحلت امام سابق از آن امام لاحق خواهد بود؛ البته در صورت اخير نيز حکم به بقاي نصب امام سابق در زمان امام لاحق محتمل است مادامي که فقيه از منصب خود با فقدان يکي از شرايط فقاهت، مانند علم و تقوا منعزل نشده باشد، زيرا طريقه و روش ائمه (عليه السلام) متحد بوده و امام لاحق آن چه را که امام سابق نيکو مي دانست مستحسن مي داند. علاوه بر آن، امام بعدي جانشين امام پيشين است، بنابراين تا زماني که خلاف آن چه را که از امام سابق صادر شده بود از امام لاحق صادر نگردد، اما بعيد حکم به بقاي آن چيز مي کند. علاّمه مجلسي در پايان نقل اين قول، آن را متين دانسته ولي مواردي از آن را محل اشکال مي داند، گرچه به اشکال هاي وارده اشاره اي نکرده است.(3)
قسمتي از متن روايت مقبوله ي عمر بن حنفظله که در کلام علاّمه مجلسي به آن استناد و استدلال شده، در پي نوشت مي آيد.(4)
آن چه از مطالب ياد شده بر مي آيد اين است که علاّمه مجلسي در ولايت مطلقه فقيه، يعني ولايت و نيابت فقيه از طرف امام معصوم علاوه بر قضا و افتا در امور عامه و مصالح عباد که از آن به سلطنت و حکومت تعبير مي شود، از ادله مصطلح شرعي استفاده نکرده است، ولي اين به معناي نفي حکومت و سلطنت فقيه در امور سياسي و مسائل حکومتي نيست. هم چنين مشروعيت و مجاز بودن تصدي حکومت از سوي فقيه عادل را از سخنان او در ذيل روايتي که از امام صادق ( عليه السلام) درباره ي حبّ رياست مي آورد، مي توان برداشت کرد.
از نظر مجلسي، رياست طلبي در دين اسلام به طور مطلق، ناپسند و به عنوان خصلتي مذموم معرفي نشده است، بلکه رياست مذموم، رياستي است که براساس ظلم و جور و باطل بوده و في نفسه مطلوب انسان باشد؛ بنابراين رياستي که به منظور اجراي اوامر خداوند و هدايت بندگان او و اقامه ي امر به معروف و نهي از منکر باشد، رياست ممدوح و مشروع به حساب مي آيد.(5)
ولي لفظ «والي» را بر فقها نيز اطلاق کرده و در شرح سخنان امام علي ( عليه السلام) که فرمود: « ولاتختانوا و لاتکم». در معناي وُلات مي نويسد:
والولاة جمع الوالي، و المراد بهم الائمه، أو الاعمّ منهم و من المنصوبين من قبلهم، خصوصاً بل عموماً.(6)
مراد وي از کلمه ولات، ائمه معصومين (عليه السلام) و يا اعم از ايشان و منصوبين از جانب آن ها به نصب خاص بلکه به نصب عام هستند. بديهي است «نصب عام» را ولايت عامه فقهاي شيعه در عصر غيبت مي داند. مجلسي در اين عبارت به جواز تصدي امارت و ولايت از سوي فقهاي جامع الشرائط در زمان غيبت امام (عليه السلام) تصريح دارد؛ بنابراين از نظر علامه ي مجلسي، فقيه عادل و عصر غيبت به تشکيل حکومت اسلامي و تصدي رياست دنيوي مجاز است و حتي رجحان دارد؛ به تعبير ديگر، در صورت فراهم آمدن شرايط مناسب براي استقرار حکومت شيعي، رياست عالم عادل نسبت به ديگران که فاقد علم، عدالت، شجاعت و تدبير در امور سياسي هستند، اولويت دارد. اين مطلب از نظر عقلي امري خدشه ناپذير است.
گفتني است که مجلسي در زمان تقيّه، همانند فقهاي بزرگ شيعه براي خارج ساختن حکومت و قدرت سياسي از دست مخالفان (اهل سنت)و يا حاکمان جور، و تصاحب آن از سوي شيعيان به اقدام قهرآميز و نظامي توصيه نمي کند، زيرا وي از جمله کساني است که براساس مفاد اخبار و احاديث، زمان غيبت را براي شيعيان زمان تقيّه و ترک قتال مي داند و با استناد به احاديث متعدد، زمان و حال ائمه (عليه السلام) (بعد از امام حسين (عليه السلام) تا ظهور امام زمان (عج)) را، حال ترک قتال و تقيّه معرفي کرده است؛(7) البته ايشان ترک قتال با دشمنان دين و تقيّه در برابر مخالفان را مشروط بر اين مي داند که تقيّه شيعيان در عصر غيبت به فساد، بطلان و اضمحلال دين منجر نشود؛(8) بنابراين از نظر وي، مبارزه با احکام جور در صورتي که دين تهديد شود، امري لازم و واجب است.
علاّمه مجلسي در تأييد نظريه مذکور که زمان غيبت، زمان تقيّه و ترک قتال است در شرح و تفسير حديث امام باقر (عليه السلام) که فرمود: « البدوا مالبد نا فإذا تحرّکنا فتحرّکوا»، مي نويسد: مراد از اين حديث، اين است که در خروج بر مخالفان مذهب عجله نکنيد، و در خانه هاي خود اقامت کنيد، مادامي که از جانب ما آن چه که موجب حرکت و قيام باشد از ندا و صيحه ي آسماني و علامات خروج قائم(عج) ظاهر نشده باشد.(9)
در اين جا براي توضيح بيش تر نظر علاّمه مجلسي در خصوص جواز و حتي لزوم تصدي رياست هاي ديني و دنيوي از سوي فقها و علماي ديني، بيان مفصل ايشان را در معرفي انواع رياست هاي ممدوح و مذموم و به عبارتي رياست هاي مشروع و غيرمشروع که در کتاب بحارالانوار و مرآت العقول آمده است، ذکر مي کنيم:
وي در بحارالانوار روايتي را در مورد نکوهش رياست طلبي بدين مضمون نقل کرده است:
عن معمّر بن خلاّد، عن أبي الحسن (عليه السلام) أنّه ذکر رجلاً فقال: انّه يحبّ الرئاسة، فقال: ما ذئبان ضاريان في غنم قد تفرّق رعاؤها بأضرّ في دين المسلم من طلب الرئاسة.
معمر بن خلاّد در نزد امام (عليه السلام) سخن از مردي به ميان آورد و گفت: او رياست را دوست دارد. امام (عليه السلام) در پاسخ او درباره ي مذمت رياست طلبي فرمود: ضرر رياست طلبي بر دين مسلمان، از ضرر دو گرگي که به صيد و دريدن و هلاک ساختن طعمه ي خود معتادند و به گله ي گوسفندي که چوپان هاي آن متفرق شده باشند حمله مي برند و زيان مي رسانند، بيش تر خواهد بود.
مرحوم مجلسي در شرح اين حديث، ابتدا رياست را در يک تقسيم بندي کلّي به دو قسم ممدوح و مذموم تقسيم کرده و سپس مصاديق هر يک از اين دو را به تفصيل بيان مي نمايد. وي براي رياست ممدوح، رياست انبيا و اوصيا را مثال مي زند که خداوند اين نوع رياست را به خواص بندگان خود، يعني پيامبران و اوصيا (عليه السلام) به منظور هدايت و ارشاد مردم و دفع فساد از ايشان عطا کرده است، و چون ايشان معصوم از خطا و گناه و مويّد به عنايات ربّاني اند، پس امين و مصون از اين هستند که غرض شان از اين رياست تحصيل اغراض ديني يا دنيايي باشد؛ پس هر گاه پيامبران يا اوصياي آن ها در صدد طلب اين رياست برآيند غرض آن ها جز شفقّت بربندگان خدا و نجات ايشان از مهالک دنيوي و اخروي نخواهد بود، همان گونه که حضرت يوسف (عليه السلام) فرمود:
(اجعلني علي خزائن الارض إني حفيظ عليهم)؛(10) قرار ده مرا سرپرست خزاين سرزمين (مصر) به درستي که من نگهدارنده و آگاه هستم.
اما درباره ي ساير مردم، ايشان را رياست هاي حق و باطلي است، و اين رياست ها مشتبه خواهد بود و به حسب نيّات و انگيزه ها و اختلاف حالات ايشان به رياست حق و باطل تقسيم مي شود.
وي در ادامه به تشريح سه نوع رياست مي پردازد که عموماً از وظايف و شئون فقها به حساب مي آيد. او در اين باره اظهار مي دارد: برخي از اين رياست ها که مقسم رياست حق و باطل واقع مي شود، قضاوت و داوري در بين مردم است. به گفته ي وي، قضاوت امر خطيري است و شيطان را در آن تسويلاتي مي باشد؛ از اين رو در اخبار و احاديث از تصدّي امر قضا تحذير و منع شده است، ليکن کسي که اطمينان به خود دارد که فريب شيطان را نمي خورد، در زمان حضور و بسط يد امام (عليه السلام) هر گاه امام او را بر امر قضا تکليف کند قبول آن بر او واجب خواهد بود.
در زمان غيبت امام (عليه السلام) مشهور ميان فقها آن است که بر فقيه جامع الشرائط حکم و فتوا، تصدي امر قضا واجب است، خواه به وجوب عيني و يا به وجوب کفايي. مجلسي در تشخيص اين نوع رياست که آيا رياست حق است يا باطل، مي گويد: اگر غرض فقيه از تصدي امر قضا، اطاعت امام خود، شفقّت و دلسوزي بر بندگان خدا، احقاق حقوق و حفظ فروج و اموال و اعراض مردم از تلف باشد و هدف او برتري جويي و ترفّع بر مردم، تسلّط بر ايشان جلب قلوب آن ها و کسب مدح و ثناگويي از طرف ايشان نباشد، اين نوع رياست، رياست باطل نخواهد بود، بلکه رياست حقي است که با آن خدا را اطاعت نموده و از امام خود پيروي کرده است، اما اگر غرض فقيه از تصدّي مقام قضاوت، کسب مال حرام و جلب قلوب خواص و عوام و مانند آن باشد اين رياست از نوع رياست باطل خواهد بود که در اخبار و روايات به شدّت از آن تحذير شده است.
مجلسي نوع ديگري از رياست باطل را متذکر مي شود که بدتر از رياست مذکور است، وي مي نويسد: بدتر از رياست مذکور، رياست کسي است نسبت به آن چه را که حق او نيست و سزاوار و شايسته آن نمي باشد؛ مانند کسي که منصب امامت و خلافت را ادعا و تصاحب کرده و با ائمه ي حق معارضه نمايد. به تصريح وي اين نوع از رياست باطل، در حد شرک به خداوند است، و قريب به اين نوع رياست، رياست ديني کذّابين و متصنّعين است که در عصر ائمه (عليه السلام) بودند و مردم را از رجوع به ايشان باز مي داشتند؛ مانند حسن بصري، سفيان ثوري، ابوحنيفه و امثال ايشان.
وي از جمله ي رياست هايي که به حق و باطل تقسيم مي شود، ارتکاب فتوا، تدريس و وعظ را نام برده و مي گويد: کسي که اهليت اين امور را داشته و آن چه مي گويد فتوا مي دهد، عالم بوده و تابع کتاب و سنّت باشد و غرض او هدايت مردم و تعليم مسائل ديني ايشان باشد، رياست او رياست حال محسوب مي شود، و چه بسا محتمل است ارتکاب اين امور واجب باشد به وجوب عيني يا کفايي. و اما کسي است که اهليت آن را ندارد و آيات قرآن و اخبار را بدون اين که معاني آن ها را بداند، به رأي خود تفسير نمايد و براي مردم به غير علم فتوا دهد، اين شخص از زمره ي کساني خواهد بود که خداوند درباره ي آن ها فرموده است: (قتل هل ننبّئکم بالأخسرين اعمالاً* الذين ضلّ سعيهم في الحيوة الدنيا و هم يحسبون انّهم يحسنون صنعاً).(11) هم چنين است کسي که اهليت اين امور را از جهت علم دارا باشد؛ ليکن انساني مرائي و متصنّع و خودنما بوده و کلام از از موضع خود تحريف کند و برخلاف علم خود براي مردم فتوا دهد و يا غرض او تنها کسب شهرت و جلب دل هاي مردم يا تحصيل مال و منصب باشد، او نيز از هالکين خواهد بود.
مجلسي در پايان کلام خود، امامت جمعه و جماعت را از جمله ي رياست ها شمرده و اظهار مي دارد: متصدي اين مقام نيز اگر اهليت آن را داشته و نيت اش صحيح باشد از رياسات حقه محسوب مي گردد و گرنه او نيز از اهل فساد خواهد بود.
وي در خاتمه اين بحث معيار تشخيص رياست حق و باطل را اين گونه بيان مي کند: رياست اگر به جهت شرعي و غرض صحيح باشد اين رياست ممدوح است و اگر رياست بر غير جهات شرعي بوده و يا اين که همراه با اغراض فاسد باشد رياست مذموم خواهد بود. بدين ترتيب اخباري که از رياست طلبي منع نموده بر يکي از اين وجوه باطلي که ذکر شد حمل مي شود و يا بر موردي حمل مي شود که مقصود شخص، نفس رياست و سلطه طلبي بر مردم باشد.(12)
هر گاه تصدّي رياست معنوي و ديني مردم براي فقيهان با شرايطي که در عبارات مذکور ذکر شد، امري جايز و حتي واجب باشد، حکومت و رياست فقها در امور دنيوي مردم که در مرتبه نازل تر از رياست معنوي قرار دارد، با اهداف و اغراض صحيح به طريق اولي جايز، و چه بسا واجب خواهد بود؛ بنابراين از ديدگاه علاّمه مجلسي تصدي رياست دنيوي (حکومت) از سوي فقها و علماي ديني نه تنها محذوري ندارد، بلکه امري راجح، شرعي و مطلوب است. مؤيد اين استنتاج از کلام ايشان، مطلبي است که وي در ردّ عزلت گزيني و انزوا گرايي فقها اظهار مي دارد، ايشان در تفصيلي که بين عزلت ممدوح و مذموم نسبت به اشخاص ارائه مي دهد، چنين مي گويد: هر گاه عالمان و فقيهان، عزلت اختيار کنند عزلت ايشان سبب گمراهي و حيرت و نيز استيلاي شياطين جن و انس بر مردم خواهد شد. او عزلت تامّه را به حيثي که منجر به اين شود که امور واجب، از قبيل تعليم و تعلّم و امر به معروف و نهي از منکر که مصداق کامل آن را حاکم در امور حکومتي تحقق مي بخشد، ترک گردد جايز و روا نمي داند.
وي در مقابل، معاشرت و حضور عالمان و فقيهان را در اجتماع که مشتمل بر منافع و فوايد، از قبيل تعليم و تعلّم، احياي شعائر دين، امر به معروف و نهي از منکر و مانند آن باشد، بر عزلت ترجيح مي دهد.(13) از سوي ديگر، رياست دنيوي فقها به منظور هدايت مردم، اجراي اوامر خداوند و اقامه ي امر به معروف و نهي از منکر، مشمول عناوين رياست مذموم، مانند رياست براساس ظلم و جور و به قصد استيلا و غلبه بر مردم، رياستي که صاحب آن استحقاق و صلاحيت آن را نداشته باشد و رياستي که بالذات مطلوب و مراد انسان باشد، نخواهد گرديد.(14)
به اعتقاد مجلسي، در زمان استيلاي دولت باطل، توسل به اهل باطل براي دست يابي به رياست (حکومت) در صورتي که شخص مأذون از جانب امام حق باشد، خواه به اذن خاص يا به اذن عام که مختص فقها در عصر غيبت مي باشد، محذوري نخواهد داشت، گرچه وي تحقق اين امر را نادر مي داند.(15)

شئون و وظايف وليّ فقيه

بسياري از فقهاي شيعه در عصر غيبت، وظايف و شئوني را براي فقيه جامع الشرائط ذکر کرده اند؛ البته اين مباحث غالباً به صورت پراکنده در ابواب مختلف فقه، نظير خمس، زکات، نماز جمعه، جهاد، امر به معروف و نهي از منکر و اجتهاد و تقليد آمده است. بايد توجه داشت که به دليل مبسوط اليد نبودن مجتهدان شيعه در اعصار گذشته، در عمل تبيين اين وظايف در حوزه ي مسائل ديني منحصر شد؛ از اين رو از منظر سياسي و حکومتي به اين مسئله کم تر پرداخته شده و يا در برخي از آثار فقهي اصلاً به آن اشاره نشده است.
در ادامه ي بحث از ولايت فقيه ديدگاه هاي علاّمه مجلسي را درباره شئون و وظايف وليّ فقيه در عصر غيبت بيان مي کنيم:

1- افتا در مسائل شرعي

همان طور که اشاره شد، مجلسي براساس روايات متواتر، وظيفه اصلي فقها و مجتهدان و محدّثان اماميّه را حفظ شريعت از تحريف و بدعت،و بيان احکام براي مردم، و وظيفه مردم را نيز رجوع به ايشان و تقليد از آن ها مي داند.
مجلسي در کتاب حقّ اليقين درباره ي وظيفه ي ديني مردم در اخذ احکام شريعت در عصر غيبت، مرجعيت مجتهدان، فقيهان و محدّثان را براي ايشان اثبات کرده و مي نويسد:
ائمه (عليه السلام) فقها و راويان اخبار خود را هادي دين مردم گردانيده و مردم را امر به رجوع به ايشان در مسائل ديني فرموده اند؛ پس در غيبت ايشان، چندان حيرتي براي شيعيان نخواهد بود... چنان چه فرمان ها و توقيعات از حضرت صاحب (عج) به شيعيان رسيد که در ايام غيبت ما رجوع کنيد به راويان احاديث ما که ايشان حجت من اند برشما و من حجت خدايم بر همه يا بر ايشان.(16)
وي در کتاب عين الحيات نيز به مرجعيت علماي ديني در عصر غيبت اشاره کرده و وظيفه جمعي را که فاقد مرتبه ي اجتهاد در امور ديني هستند، رجوع به راويان اخبار ائمه معصومين (عليه السلام) که علوم ايشان را مي دانند و تابع دنياي باطل نيستند، مي داند و در اثبات اين معنا به مقبوله ي عمر بن حنظله (من کان منکم ممن قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا..) و توقيع امام زمان(عج) به اسحاق بن يعقوب (فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الي رواة احاديثنا..) استناد کرده است.(17)
وي اخذ احکام خدا را از کسي (عالمي) که از معصوم روايت مي کند، يا کلام معصوم را براي کساني (عامه مردم) که صلاحيت فهم آن را بدون تلقين علماي ديني ندارند تفسير مي کند، به منزله ي اخذ از معصوم مي داند، و بر مردم نيز واجب است که در شناخت احکام خداوند متعال به ايشان رجوع کنند.(18) در جاي ديگر نيز عالم حقيقي (فقها) را والي و قيّم دين معرفي کرده است.(19)
بنابر آن چه گفته شد، نتيجه مي گيريم که در عصر غيبت، فقيهان متولّي امر افتا، بيان احکام و هدايت مردم هستند و اين امر از وظايف اختصاصي ايشان به شمار مي آيد.

2- قضاوت

قضاوت که در لسان روايات به «حکومت» و از قاضي به عنوان «حاکم» تعبير مي شود، منصبي است که به مجتهدان و فقهاي اماميه اختصاص دارد و از مقبوله ي عمر بن حنظله و قدر متيقن از دلالت آن مستفاد است.
چنان که گذشت، مجلسي به دلالت و ظهور مقبوله عمر بن حنظله در اثبات منصب قضاوت براي مجتهد و نصب وي به عنوان حاکم به معناي قاضي از طرف امام تصريح کرده است. در اين حديث، امام صادق (عليه السلام) شيعيان را در مرافعات و منازعات از رجوع به حاکم جور نهي فرموده و آن را به منزله ي تحاکم و ترافع به طاغوت معرفي نموده است.
علاّمه مجلسي در شرح جمله اي از مقبوله عمر بن حنظله (من تحاکم اليهم في حقّ او باطل فانّما تحاکم الي الطاغوت) بعد از نقل معناي لغوي و اصطلاحي«طاغوت» مي گويد: مراد از طاغوت در اين جا کسي است که به باطل حکم کند و منصب حکم و قضاوت را تصدي و تصاحب نمايد و حال آن که اهليت حکم و قضاوت را دارا نباشد. وي در وجه تسميه حاکم جور به طاغوت، بعد ازذکر احتمالات سه گانه اظهار مي دارد که آيه (يريدون از يتحاکموا الي الطاغوت)(20) به تأييد مقبوله عمر بن حنظله بر عدم جواز حرمت ترافع به حکام جور دلالت مي کند.
وي سپس ديدگاه کساني را مطرح مي کند که دراخذ حقوقي که معلوم الثبوت است، در صورت اضطرار، و در مورد عدم امکان ترافع به فقيه عادل، و نيز کمک جستن از حکام جور در اجراي حکم فقيه عادل به جواز توسّل به حکام جور قائل اند. طرف داران اين ديدگاه، نظريه خود را با استناد به آيه ي مزبور تأييد مي کنند، زيرا بنا به گفته ايشان، ترافع به حاکم جور در صورت اضطرار، ترافع از روي اراده و اختيار نيست؛ بنابراين، موضوع مسئله مورد بحث از مدلول آيه ي مذکور خارج است، ليکن مجلسي در اين قول مناقشه نموده و با بيان اين که اين مسئله «قويّة الاشکال» است، آن را خدشه پذير مي داند.(21) به هر تقدير، مجلسي در صورت رجوع به حاکم جور به تفصيل چنين مي گويد:
اگر رجوع به حاکم جور، در اعيان و منافع اعيان با علم مدعي بر اين که مال، مال او است، بوده باشد و حاکم جور نيز به نفع مدّعي حکم کند نظر مشهور بر اين است که اخذ آن مال به واسطه ي حکم حاکم جائر حرام است، ولي مأخوذ حرام نيست؛ بنابراين مدعي مي تواند در مالي که به حکم حاکم جائر اخذ کرده، تصرّف نمايد.
او در توضيح حرمت أخذ و مأخوذ مي گويد:
مراد از حرمت أخذ، آن است که إزاله يد مدّعي عليه و استقرار يد مدّعي بر آن مال جايز نيست، و مقصود از حرمت مأخوذ اين است که علاوه بر حرمت أخذ، تصرّف در آن مال نيز جايز نيست. و اگر حقّ مدّعي معلوم الثبوت نباشد و به واسطه حکم حاکم جائر ثابت شده باشد و يا اين که مظنون الحقية يا مشکوک الحقيّه و يا دين بوده باشد در تمام اين صُوَر، استحقاق در عين و تعيّن در دين به واسطه حکم طاغوت، موجب جواز تصرّف نمي گردد و در تمام اين حالات علاوه بر حرمت أخذ، تصرّف در مأخوذ نيز حرام است.(22)

3- ولايت بر سهمين خمس و زکات

علاّمه مجلسي در رساله ي زکات و خمس در بحث از متولّي خمس در عصر غيبت، و اين که چه کسي بايد آن را أخذ کند و به موارد مصرف آن برساند، چنين فتوا مي دهد: در زمان غيبت احوط « وجوبي» آن است که حصّه سادات از خمس را به عالِم عادل اثني عشري بدهند که به سادات برساند به قدر احتياج ايشان. وي درباره ي سهم امام زمان (عج) در زمان غيبت با اشاره به اختلافي بودن مسئله، فتواي مشهور را اختيار کرده و مي نويسد: مشهور آن است که به عالم عادل بايد داد که بر سبيل تتمه به نيابت آن حضرت به سادات برساند.
ايشان نظر کساني را که معتقدند در زمان غيبت، ائمه (عليه السلام) سهم خودشان را بر شيعيان حلال کرده اند، بي وجه دانسته و مي گويد:
از حضرت صاحب الأمر (عليه السلام) روايت صريحي نرسيده است که خمس را بر شيعيان حلال کرده باشد؛ بلکه خلاف اش ظاهر است.(23)
مرحوم مجلسي در اثبات اين که خمس بايد به دست مجتهد عادل برسد و موارد مصرف آن را نيز بايد وي تعيين کند، مي نويسد:
در زمان غيبت صغري که هفتاد سال و کسري (74 سال) بود، نايبان آن حضرت، يعني عثمان عمري و پسر او محمد، و حسين بن روح و علي بن محمد سمري- رضي الله عنهم- حصّه ي آن حضرت را بلکه جميع خمس را از شيعيان مي گرفتند و به فرموده ي آن حضرت به مردم مي دادند.
به اعتقاد مجلسي، در زمان غيبت کبري مجتهدان نايب عام آن حضرت هستند و خمس بايد به ايشان داده شود:
و ظاهر آن است که در اين زمان، يعني غيبت بکري نيز نايب عام آن حضرت که علماي ربّاني و محدّثان و حاملان علوم ايشان اند، خمس را بايد بگيرند و به سادات که عيال آن حضرت اند، برسانند.(24)
وي با بيان اين مطلب که حليّت خمس مربوط به زمان تقيّه از خلفاي جور معاصر ائمه (عليه السلام) بوده است، نظريه کساني را که به شمول و عموم حليّت خمس بر شيعيان حتي در زمان غيبت قائل اند، مردود مي داند.(25)
ايشان درباره ي مجموع سهمين معتقد است که اگر صاحب مال از نزد خود بدون مراجعه به عالمِ محدّث عادل خمس را در موارد آن صرف نمايد بري الذمّه نخواهد شد.(26)
وي در رساله ي مسائل أيادي سباء در پاسخ به اين سئوال که آيا مي توان بدون اجازه ي فقيه سهم امام و سادات را به مستحقان آن داد، مي نويسد: «البته به تجويز عالم به اخبار اهل بيت ( عليه السلام) بدهند». هم چنين «حصّه امام را البته به تجويز فقيه بدهند و فقيه در تقسيم آن، آن چه را مصلحت داند به عمل آورد».(27)
مجلسي به نيابت فقيه محدّث عادل از ائمه معصومين (عليه السلام) در صرف خمس، اموال به جا مانده از کسي که وارث ندارد و اموال امام، مانند فيء و أنفال تصريح کرده است. وي در شرح حديث امام صادق (عليه السلام) (مياسير شيعتنا أُمنا ونا علي محاويجهم؛ ثروت مندان شيعه امين ما بر فقراي ايشان هستند) سه احتمال ذکر مي کند که احتمال سوم اين است که: در زمان تقيّه و غيبت، بر شيعيان غني و ثروت مند واجب است که خمس و ساير اموال امام را، از فيء و أنفال که در دست شان است و رساندن آن به ائمه ( عليه السلام) ممکن نيست، به دست فقرا برسانند؛ بنابر اين ثروت مندان شيعه در رساندن اموال امام (عليه السلام) به فقرا امين ائمه (عليه السلام) هستند. علاّمه مجلسي در خاتمه ي اين احتمال مي افزايد: احوط آن است که خمس و ساير اموال امام را به فقيه محدّث عادل برسانند تا او در موارد مصرف آن به نيابت از ائمه معصومين (عليه السلام) صرف نمايد.(28)
با اعتقاد مجلسي، زکات فطره را نيز مستحب است به مجتهد بدهند تا مجتهد آن را در مصارف اش به مصرف برساند.(29) وي در کتاب مرآت العقول بر مفاد اين فتاوي تأکيد کرده است.(30)
با توجه به مطالب پيش گفته از نظر گاه مجلسي، ولايت فقيهان بر اموال عمومي، از قبيل فيء و أنفال، زکات، خمس و ميراث« من لا وارث له» امري ثابت است و دامنه أنفال و سهم آن در بيت المال بسيار وسيع و گسترده مي باشد؛ از اين رو فقيه قدرت اقتصادي وسيعي خواهد داشت.

4- تصدّي امور حسبيّه

قبل از پرداختن به ديدگاه علاّمه مجلسي درباره ي مور حسبيّه، لازم است تعريف از مفهوم «حِسبَه» و «امور حسبيّه» ارائه گردد. فخرالدين طريحي در مجمع البحرين در تعريف واژه ي«حِسبَه» مي گويد:
والحِسبَة الأمر بالمعروف و النهي از منکر و اختلف في وجوبها عيناً أو کفاية؛(31) حِسبَه به معناي امر به معروف و نهي از منکر است و در نوع وجوب آن که از نوع وجوب عيني و يا وجوب کفايي است اختلاف نظر وجود دارد.
در جاي ديگر امور حسبيّه چنين تفسير شده است:
امور حسبيّه اموري است که انجام آن را شارع مقدس حتماً خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمي دهد، و نمي توان آن را رها ساخت تا بر زمين بماند: «لايرضي الشارع بتعطيلها».(32)
امور حسبيّه در موردي اطلاق مي شود که به پا داشتن آن امر، واجب شرعي است و رها ساختن و تعطيل آن از نظر شرع جايز نيست؛ از اين رو کساني که صلاحيت عهده دار شدن آن را دارند، بايد پيش گام شده و به گونه واجب کفايي آن را بر عهده بگيرند، و هر کس که به عهده گرفت و توانايي انجام آن را داشت، تا زماني که در انجام آن کوتاهي نکرده باشد از ديگران ساقط است.(33)
نکته ي قابل تأمّل اين که امور حسبيّه به حفظ و نگهداري اموال «غيّب و قُصّر» منحصر نيست، بلکه بنابر نظر فقهاي بزرگي، مانند صاحب جواهر (عليه السلام)، امام خميني (عليه السلام) و ديگران گستره ي آن تمام احکام انتظامي اسلام و مصالح عامّه امت را شامل مي گردد.(34)
در بيان مصاديق امور حسبيّه به اموري، مانند ايجاد نظم در جامعه، حفاظت از مصالح عامّه ي امت و سرپرستي و ضمانت اجراي احکام انتظامي اسلام، مانند قضا اشاره شده است که وظيفه ي فقهاي جامع الشرائط تصدّي اين امور از باب وظيفه و حکم شرعي مي باشد. بايد توجه داشت که اهميّت حِسبَه در آن است که در متون فقهي شيعه به عنوان مدرک و مستند فتاواي فقهي در خصوص مصالح عامه و بيان وظايف حکومتي فقها در مورد استناد قرار مي گيرد؛ از اين رو برخي از فقهاي شيعه که اثبات ولايت مطلقه فقيه را در امور و مصالح عامه و مسائل حکومتي از طريق ادله شرعي مشکل مي دانند، با استناد به حقّ تصدّي امور حسبيّه از سوي فقها، ولايت و تصدي فقيه را به امور مذکور به عنوان وظيفه و تکليف شرعي براي فقهاي جامع الشرائط در عصر غيبت اثبات کرده اند.(35)
علاّمه مجلسي از جمله فقهايي است که تصدّي امور حسبيّه از سوي حکّام شرع (فقهاي جامع الشرائط) براي او مسلّم و ثابت شده است؛ براي نمونه، مطلب ذيل بيان گرديدگاه ايشان در اين باره مي باشد؛
وي در رساله ي مسائل ايادي سباء که مجموعه پاسخ هاي او به سئوال هاي فقهي مقلدان اش است، در جواب اين پرسش که اگر دسترسي به حاکم شرع ممکن نباشد. آيا مؤمنان عدول مي توانند اموال يتيم و غايب را ضبط و حفظ کنند، مي نويسد:
اگر جماعتي باشند که ديانت ايشان معلوم باشد (مراد عدول مؤمنين است] ظاهراً توانند حفظ آن کرد.(36)
چنان که معلوم است در اين سئوال و جواب، تصدّي و ولايت حاکم شرع (فقيه) نسبت به حفظ اموال غُيّب و قٌصّر از سوي وي مفروض تلقي شده است و از طرف ديگر، بايد توجه داشت که او حق تصدّي فقيه را به امور حسبيّه مختص و منحصر به اين دو مورد نمي داند، بلکه ذکر اين دو مورد از باب امثال است؛ بنابراين عدم تفصيل در اين مسئله مؤيد اين معنا است که از ديدگاه علاّمه مجلسي تصدّي امور حسبيّه که امور حکومتي از جمله ي مهم ترين آن مي باشد، جزء وظايف شرعي فقيهان جامع الشرائط در عصر غيبت به شمار مي آيد.

پي نوشت ها :

1- مقصود از اين که نظريه حکومت سلطنتي در جامعه سياسي آن دوران نظريه رائج و غالب بوده است، به معناي حقّانيت و مشروعيت ديني آن نظام سياسي نيست، بلکه مراد اين است که اغلب حکومت ها و نظام هاي سياسي موجود، نظام سلطنتي بوده است؛ از اين رو نظريه حاکم و رايج در فرهنگ سياسي مردم نيز، روا پنداشتن و مقبوليت چنين نظامي بوده است.
2-در اين جا بايد به اين مطلب توجه داشت که عدم اثبات ولايت فقيه از اين حديث، دليل نفي آن از سوي علاّمه ي مجلسي نيست، زيرا ادله اثبات ولايت فقيه منحصر به مقبوله ي عمر بن حنظله نمي باشد، بلکه وي به ادله ي نقلي ديگري نيز در اثبات رياست دنيوي فقها استناد کرده است که به آن ها اشاره خواهيم کرد.
3-علاّمه مجلسي، مرآت العقول، ج1، ص 223-224، ح10؛ ج24، ص 274-275، وملاذ الاخيار في فهم تهذيب الاخبار، ج0، ص 11 و 210-211
4- علاّمه مجلسي، مرآت العقول، ج1، ص 221-225، ح10؛ چنان که علاّمه مجلسي مي گويد: «عن عمر بن حنظله قال: سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن رجلين من أصحابنا، بينهما منازعةفي دين أو ميراث فتحا کما الي السلطان و إلي القضاة أيحلّ ذلک؟ قال: من تحاکم اليهم في حقّ أو باطل فإنّما تحاکم الي الطاغوت، و ما يحکم له فانّما ياخذ سُحتاً و إن کان حقّا ثابتاً له؛ لانّه أخذه بحکم الطاغوت، و قد أمرالله أن يکفر به، قال الله تعالي: (يردون اين يتحاکموا الي الطاغوت و قد أمرا أن يکفروا به) قلت: فکيف يصنعان؟ قال: ينظر ان إلي من کان منکم ممّن قد روي حديثنا، و نظر في حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا، فليرضوا به حکماً فإني قد جعلته عليکم حاکماً.
فإذا حکم بحکمنا، فلم يقبله منه فإنما استخف بحکم الله، و علينا ردّ، و الرادّ علينا الرادّ علي الله، و هو علي حدّ الشرک بالله، قلت: فإن کان کلّ رجل اختار رجبلاً من اصحابنا، فرضيا أن يکونا الناظرين في حقّهما، و اختلفا فيما حکما، و کلاهما اختلفا في حديثکم؟ قال: الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقما و أصدقهما في الحديث و أور عهما، ولا يلتفت إلي ما يحکم به الآخر...».
5-علاّمه مجلسي، بحارالانوار، ج69، ص 105، ح3
6- همان، مرآت العقول، ج4، ص 335-336، ح3؛ و بحارالانوار، ج27، ص 245، ح5
7- همان، بحارالانوار، ج68، ص 299-300، ح72
8- همان، ج69، ص 128-130، ح15
9-همان، ج24، ص 218، ح13
10- يوسف(12) آيه ي 55
11-کهف(18) آيه ي 103 و 104
12- علاّمه مجلسي، همان، ج70، ص 145- 147، ح1؛ و مرآت العقول، ج10، ص 118-120، ح1
13-همان، مرآت العقول، ج11، ص 367- 369، ح15
14- همان، ج10، ص 75، ح3؛ بحارالانوار، ج70، ص 59-60، ح29
15- همان، مرآت العقول، ج10، ص 325- 327، ح1
16-همان، حقّ اليقين، ص 246
17- همان، عين الحيات، ص 156
18- همان، بحارالانوار، ج2، ص 83، ح5
19- همان، ج1، ص 193، ح4
20- نساء(4)آيه ي 60
21-همان، مرآت العقول، ج1، ص 222، ح10
22- همان، ص 221، 222، ح10
23- همان، بيست و پنج رساله فارسي، ص 354-355
24-همان، ص 255
25- همان، ص 356
26- همان
27- همان، ص 583
28- همان، مرات العقول، ج9، ص 371-372، ح21
29- همان، بيست و پنج رساله فارسي، ص 350
30- همان، مرآت العقول، ج4، ص 348، ح3؛ و ج16، ص 424، ح22
31- فخرالدين طريحي، مجمع البحرين، ج2، ص 41
32- محمدهادي معرفت، ولايت فقيه، ص 50
33- همان، ص 64
34- همان
35- همان، ص 50-52
36- علاّمه مجلسي، بيست و پنج رساله فارسي، ص 623