نويسنده: دكتر محسن جهانگيري
اسپينوزا در كتاب اخلاق از سه نوع علم و در كتاب اصلاح فاهمه از چهار نوع علم سخن گفته است، و اگر از اختلاف تعداد و تفاوت عبارات صرف نظر شود مشاهده خواهد شد كه معاني و مطالب در واقع يكسان و يكنواخت است.
ما، با توجه به دو كتاب مذكور و ساير نوشته ها و آثار وي، اقسام علم (1) و مباحث مربوط به آن را مطرح مي كنيم و تا آن اندازه كه در حوصله ي اين نوشته بگنجد درباره ي آن سخن مي گوييم و احياناً آنجا كه مناسب به نظر آيد ميان عقيده ي او و ديگران به مقايسه مي پردازيم.
به نظر اسپينوزا علم و ادراك به چهار قسم قابل تقسيم است:
1. علمي كه از طريق تواتر يا به وسيله ي پاره اي از علامات حاصل شده است. چنان كه ما از راه تواتر به روز ولادت، نژاد و تبار خود و امثال اين امور آگاه مي شويم و به ياري كلماتي كه شنيده يا خوانده ايم اشياي معيّني را به ياد مي آوريم و به تصور آنها مي پردازيم.
2. علمي كه از تجارب محض به دست آمده است، يعني از تجاربي كه مبهم و درهم است، به اتفاق رخ داده است، هنوز مورد امعان نظر عقل قرار نگرفته و مرتب و منظّم نگشته است. ولي چون با واقعيتي كه متّضاد با آنهاست مواجه نشده ايم آنها بدون معارض در ذهن باقي مي مانند و ما از آنها مفاهيم كلّي مي سازيم. چنان كه هر كسي مي داند كه خواهد مرد، زيرا به تجربه ي محض دريافته است كه امثال وي مرده اند، اگر چه همه ي آنها در زمان واحدي زندگي نكرده و به علت يك نوع بيماري فوت نكرده اند. و به واسطه ي اين نوع تجربه است كه مي دانيم نفت خاصيت شعله ور ساختن آتش را دارد و آب خاصيت خاموش كردن آن را دارد. باز به اين طريق مي دانيم كه سگ حيوان نابح است و انسان حيوان ناطق است.
خلاصه، به تقريب مي توان گفت كه ما تمام علم زندگي را به اين وسيله آموخته ايم.
3. علمي كه نتيجه ي استنتاج شيئي از شيئي ديگر است، امّا نه به طور تامّ و تمام. اين علم يا در موردي حاصل مي شود كه قضيّه اي را از قضيّه كلّي تر از آن استنتاج مي كنيم، چنان كه از قضيه ي كلّي « هر انساني ناطق است » قضيه ي « سقراط ناطق است » را نتيجه مي گيريم؛ يا در موردي حاصل مي شود كه از ماهيت معلول به ماهيت علت آن مي رسيم. در هر دو مورد مذكور، تمام ماهيت شيئي از ماهيت شيء قبلي استنتاج نشده است. زيرا در مورد اول، ما از قضيّه ي « هر انساني ناطق است » فقط ناطق بودن سقراط را نتيجه گرفته ايم، كه جزء ماهيت اوست نه تمام ماهيت آن؛ و در مورد دوم هم، مسلّم است كه از شناختن ماهيت معلول به تمام ماهيت علت نمي توان پي برد، زيرا، همان طوركه حكماي ما گفته اند، معلول حد ناقص علت است نه حد تامّ آن.
4. علم به ذات و ماهيت اشياء، كه نوعي شهود است و مستقيماً يا از طريق علم به علت قريب تحقّق مي يابد و به عبارت كلّي تر از تصور و معرفت صفات خداوند به شناسايي تامّ و تمام ذوات و ماهيّات اشياء منتهي مي شود. به واسطه ي اين نوع علم است كه مي دانيم: دو و سه پنج مي شود، هر كلّي از جزء خود بزرگ تر است، دو خط مساوي با خط سوم با هم مساوي اند، و امثال اينها.
اموري كه به اين نوع علم معلوم مي گردد بسيار اندك است.
اسپينوزا براي نماياندن اقسام مذكور علم، مثالي مي آورد و چنين مي انگارد كه: فرضاً سه عدد داريم و مي خواهيم عدد چهارمي را پيدا كنيم كه نسبت آن به سومي مانند نسبت اولي به دومي باشد. بازرگانان برابر قاعده اي كه بدون دليل از آموزگار خود آموخته اند، عدد سوم را در عدد دوم ضرب و حاصل آن را بر عدد اول تقسيم مي كنند و به اين صورت عدد چهارم را پيدا مي كنند.
عدّه اي هم به وسيله ي علمي كه از راه تجربه با اعداد ساده به دست مي آورند به يافتن عدد چهارم توفيق مي يابند. چنان كه مثلاً در مورد اعداد 6-3-4-2 به تجربه درمي يابند كه چون عدد دوم در سه ضرب شود و نتيجه بر عدد اول تقسيم گردد عدد 6 بدست مي آيد. و چون فرضاً در موارد مشابه هم با اين عمل به عدد مطلوب مي رسند نتيجه ي كلّي مي گيرند كه اين عمل هميشه براي يافتن عدد متناسب سودمند است. امّا رياضيدانان به وسيله ي برهانِ قضيّه ي نوزدهم كتاب هفتم اقليدس، يعني خاصيت عمومي متناسب ها، به عدد چهارم پي مي برند. به عبارت ديگر، از ماهيت و خصوصيت تناسب نتيجه مي گيرند كه حاصل ضرب عدد اول در عدد چهارم برابر است با حاصل ضرب عدد دوم در عدد سوم، و به تناسب خاص اعداد مفروض نظر ندارند و اگر هم نظر داشته باشند به اتّكاي قضيه ي مذكور نيست بلكه به شهود و بدون استمداد از عمل محاسبه است.
مقصود اينكه، در مورد اعداد بسيار كوچك مانند 3-2-1، براي يافتن عدد چهارم به هيچ كدام از امور فوق، يعني آموختن و به كار بردن قاعده ي تناسب، تجربه در خصوص اعداد ساده، و استمداد از قضيّه ي نوزدهم كتاب اقليدس احتياجي نيست، بلكه وقتي كه اعداد مذكور داده شد هر كسي مي داند كه متناسب چهارم عدد 6 است، يعني عدد چهارم از همان نسبتي كه به شهود ميان عدد اول و دوم دانسته مي شود به دست مي آيد.
نوع اول و دوم، يعني علم حاصل از تواتر و تجربه ي محض، ما را به ماهيت و ذات شيئي آگاه نمي كند و با اينكه به نظر مسلّم و يقيني مي نمايد در مظان خطا و اشتباه و بلكه منشأ كذب هستند و از ويژگي و خصويت تيّقن علمي عاري هستند و جميع تصورات و قضاياي وابسته به آن، حتي آنهايي كه براي مقاصد عملي صادق شناخته شده اند، يك نظام سازگار و مرتبط منطقي را تشكيل نمي دهند و در مقام مقايسه با علم حاصل از عقل و استدلال منطقي ناسازگار و نامنظم به نظر مي آيند، چنان كه در حوزه ي علم تجربي محض هم قضاياي كاذب نسبت به قضاياي صادق و ناسازگارتر و نامنظم تر هستند، و به همين جهت هم كاذب خوانده شده اند. (2)
خلاصه، نظامي كه معلومات اين نوع علم را به هم مرتبط مي كند از ضرورت منطقي برخوردار نيست و تصورات و تصديقات آن يك نظام استنتاجي منسجم و كامل را تشكيل نمي دهد و ناقص و درهم و مبهم است، نه ماهيّات و ذوات اشيا را به طور تامّ و تمام مي نماياند و نه نظام راستين و جامع و كامل علل را، زيرا متعلّقات آنها تبدلّات ابدان انساني است كه حالات متناهي و اجزاي فرعي طبيعت هستند. (3)
اسپينوزا نوع اول علم را رأي (4) و نوع دوم را تخيّل (5) يا عقيده (6) مي نامد و با اينكه در اطلاق عقيده به اين نوع علم كه حاصل احساس محض است از سنّت افلاطوني پيروي كرده است. ولي عقيده ي او در اين خصوص مبتني بر عقيده ي سنّتي افلاطوني نيست، بلكه نتيجه ي ضروري تعريفي است كه او خود از ذهن داده و آن را صورت بدن فرض كرده است، با ضميمه ي اين مقدّمات كه حيات ذهني ما تا آنجا كه به مرحله ي فكر محض نرسيده تنها توالي و تعاقب تصورات و احكام است و ميان آنها هرگز ارتباط و اتّصال منطقي برقرار نيست و تنها علمي راستين است كه نتيجه ي استدلال محض و اثر ارتباط ضروري قضايا باشد. (7) به طوري كه ملاحظه مي شود، اين نظر همان عقيده ي كهن عقليون است كه فقط به ضرورت و اعتبار تامّ علم استدلالي معتقدند و براي علم حاصل از ادراك حسي اعتبار و ضرورت منطقي قايل نيستند.
نوع سوم علم، صورت شيئي مطلوب را به ما مي دهد و ما را قادر مي سازد تا بدون اشتباه و خطا به نتايجي برسيم، ولي ما را به كمالي كه در طلبش هستيم نمي رساند، زيرا، چنان كه در گذشته اشاره شد، اين نوع علم ما را به تمام ماهيت شيء مورد نظر آگاه نمي كند و لذا ناقص و ناتمام است و ما فقط به ياري نوع چهارم علم است كه ذات تامّ و تمام اشياء را بدون خطر اشتباه و خطا درمي يابيم و در نتيجه به كمال مطلوب نايل مي گرديم: اين نوع علم و معرفت روشن و متمايز است، از تعاريف راست و درست و از قضاياي راستين به دست آمده است، بالضروره حق است، از مظان خطا و اشتباه به دور است، ذهن در اين حال فعّال است و تصورات و احكام ناشي از آن تامّ و تمام است، منشأ آنها ذات نامتناهي و سرمدي خداوند و صفات اوست. به بيان ديگر، ذهن در اين حالت با صفت فكر و بُعد مطلق طبيعت كه عبارت ديگري از ذات خداوند است وحدت مي يابد و ذوات و ماهيّات اشياء و نظام علل راستين آنها را در طبيعت، آنچنان كه واقع و حق است، به وسيله ي علم مستقيم و شهود در مي يابد و حتي در اين حالت، كه مي گوييم ذهن اموري را ادراك مي كند، به منزله ي اين است كه بگوييم خداوند، نه از اين حيث كه نامتناهي است، بلكه از اين حيث كه به واسطه ي ماهيت ذهن انسان ظاهر گشته است يا از اين حيث كه به ماهيت و ذات ذهن انسان واقعيت مي دهد، آن امور را درمي يابد. (8) پس تصورات و قضاياي حق و صادق با علم مستقيم و شهود ارتباط تامّ و تمام دارند. امّا مناط صدق و حقانيّت علوم و افكار در نظام فكري اسپينوزا چيست ؟ خود اين بحثي جداگانه است كه به صورت زير به آن اشاره مي شود.
مناط درستي افكار و صدق قضايا
اسپينوزا براي درستي افكار و صدق قضايا سه نشانه در نظر گرفته است به اين قرار: مطابقت، بداهت و سازگاري.1. مطابقت:
او گاهي نشانه ي فكر درست و قضيّه ي صادق را مطابقت فرض كرده است، چنان كه گفته است: « علم راستين بايد با متعلّق خود و به عبارت ديگر با آنچه اين علم حالت ذهني آن است مطابق باشد ». (9) در فرض مناط مطابقت، ذهن به عنوان شيئي پذيرنده و منفعل منظور شده است، كه اشياي خارجي در آن تأثير مي كنند و خود را به صورت فكر مي نمايانند. در اين صورت فكر انفعال صرف و حقيقت پذيرش محض و ناقص و ناتمام است و اين نقص و ناتمامي هم معلول عمل و تأثير اشياي خارجي است. بالاخره، مطابقت نشانه ي خارجي حقيقت است و نه معيار داخلي آن، نمايانگر جزئي از حقيقت است و نه ممثّل كل و تمام آن.2. بداهت (10):
اسپينوزا بداهت را، در مقابل مطابقت، معيار داخلي حقيقت قلمداد كرده، كه با وجود آن حقيقت را به علامت ديگري حاجت نيست. او در آثار خود با عبارات گوناگون به اهميت بداهت در نماياندن حقيقت اشاره كرده است، چنان كه نوشته است: « حقيقت به خودي خود بيّن و بديهي است » (11) و خود نماينده ي خود است و براي نماياندن خود به چيز ديگري نيازمند نيست. (12) واقعيّت فكر راستين در خود آن است بدون توجه به افكار ديگر. فكر راستين بيشتر به واسطه ي ماهيت و طبيعت خود مشخص است تا متعلّق و مورد خارجي اش. مثلاً معمار و مهندسي كه صورت بنايي را تصور مي كند اين تصور ممكن است كه حقيقت باشد اگر چه اين بنا هرگز در خارج موجود نبوده و در آينده هم وجود نيابد. (13) خطاي بزرگي خواهد بود اگر پرسيده شود كه ما چگونه به حقايق پي مي بريم، چون حقايق روشن ترين امور هستند و امري روشنتر از آنها وجود ندارد تا به وسيله ي آن روشن گردند. پس روشني حقيقت به واسطه ي خود آن است، نه به وسيله ي امري ديگر. (14) كسي كه تصوري حقيقي و فكري درست دارد، خود در آن لحظه درمي يابد كه تصور و فكرش حقيقي و راستين است و در صحّت و حقانيّت آن شك و ترديد روا نمي دارد. همان طور كه نور هم خود و هم ظلمت را مي نماياند، حقيقت هم، هم معيارخودش است و هم معيار كذب. (15) خلاصه، به نظر او ممكن نيست احكام و قضاياي بديهي و ضروري - از جهت بداهت و ضرورت منطقيشان - مورد شك و ترديد قرار گيرند و كاذب فرض گردند، زيرا اگر علم انسان درست و راستين است، به اين معني كه متناقض آن منطقاً محال و غير قابل تصور است، در اين حال، او خود بالضروره مي داند كه مي داند؛ به علاوه، فرض كذب اين قضايا باعث تسلسل مي شود و به شكاكيّت مطلق و انكار علم مسلّم و متيّقن مي انجامد. پس بايد در قدم اول ايستاد و ضرورت و بداهت را استوارترين اساس و مطمئن ترين وثيقه ي حقيقت دانست و پايه و مايه ي استدلالات منطقي و تكامل فكري قرار داد. اسپينوزا اين حكم را كه « بداهت معيار حقيقت است » ابده بدايه و در نتيجه بي نياز از اثبات مي داند و به صورت استفهام تقريري مي پرسد، كه چه چيزي روشن تر و متيّقن تر از آن است كه يك فكر راستين معيار حقيقت باشد ؟ (16) ولي براي تنبيه به آن مثالي مي آورد و چنين مي نگارد كه: براي كوبيدن آهن به چكشي نياز است و براي ساختن آن چكش هم به چكش ديگري احتياج است و اگر احتياجات به اين ترتيب ادامه يابد به بي نهايت مي انجامد و در نتيجه براي انسان ها قدرت كار كردن بر روي آهن امكان نمي يابد، در صورتي كه عمل مذكور واقع است و وقوع آن به اين صورت است كه انسان ها نخست به اقتضاي فطرت و سرشت خود، وسايلي ابتدايي و ناقص ساخته اند و بعد به تدريج به تكميل آن پرداخته اند تا به ساختن چكش توفيق يافته اند. پس در ساختن اوّلين چكش، چكش ديگري مورد نياز نبوده است.عقل نيز اينچنين است كه به اقتضاي استعداد فطري و توانايي ذاتي خود، وسايلي مي سازد و بدين ترتيب براي خود قدرتي به دست مي آورد تا به انجام اعمال عقلاني ديگري بپردازد؛ باز از اين اعمال وسايل جديدتري تهيه مي كند و در نتيجه قدرت بيشتري مي يابد و تحقيقات خود را توسعه مي دهد و بدين سان به تدريج پيش مي رود تا به مرتبه ي نهايت حكمت و اوج عقل ارتقاء مي يابد. (17)
3. سازگاري و تلائم:
اسپيثنوزا با عبارات مختلف مناط سازگاري را مورد تأكيد قرار داده است؛ چنان كه گفته است: « حقيقت، متّضاد با حقيقت نباشد » (18) و « تصورات و تصديقات ما تا آن حدّ كه متلائم اند حقيقت دارند ». (19)نظريه ي سازگاري با مابعدالطبيعه ي او كاملاً سازگار است. بلكه ضرورت منطقي مابعدالطبيعه ي اوست. زيرا فرض واقعيّت به عنوان جوهري واحد، كه تحت صفات فكر و بعد نمايان گشته و اين صفات با آن جوهر مصداقاً واحدند، بالضروره مستلزم نظريه ي سازگاري است. به عبارت ديگر، نظريه ي سازگاري در مورد حقيقت، ضرورت منطقي وحدت واقعيّت در نظام فكر اسپينوزاست و او خود گفته است: اگر در ميان تصورات و تصديقات امور ساده اي پيدا شوند كه ممكن باشد بقيه از آن استنتاج گردند، در اين صورت به ضرورت منطقي مي دانيم كه اين نظام و ارتباط افكار، درست و منطقي است و جز آن نظام منطقي ديگري موجود و بلكه ممكن نيست، چون قبول امكان دو نظام فكري شامل و متلائم، در واقع قبول امكان تناقض است، زيرا آن مستلزم فرض دو واقعيّت مستقلّ و دو جوهر قائم بالذات است كه منطقاً ناممكن است.
بنابراين، شك و ترديد در خصوص تماميّت و صحّت پاره اي از تصورات و تصديقات به معني شك در اين است كه آيا امكان دارد اين سلسله از افكار به عنوان جزئي از يك نظام شامل و كامل نمايانده شود يا نه ؟ اصولاً در نظر اسپينوزا هيچ تصوري و تصديقي كه به عنوان صورتي از تبدّلات بدن و جدا از تصورات و تصديقات ديگر ملاحظه شده است نادرست و كاذب نمي باشد، بلكه كذب و نادرستي افكار هنگامي ظاهر مي شود كه با افكار ديگر منظور گردد و با آنها متلائم و متوافق نباشد، يعني در يك نظام كل و جامع منطقي براي خود جا نيابد. بالاخره، درجه ي تماميّت و حقانيّت افكار ما به نحوه ي ارتباط آنها با يكديگر و به درجه ي جامعيّت و شمول نظام منطقي مربوط است كه اين افكار جزئي از آن به شمار مي آيد و درجه ي درستي و حقانيّت نظام هم با درجه ي جامعيّت و احاطه ي او بستگي دارد. (20)
از اينجاست كه در نظر او تصور ذات جامع و محيط الهي اتمّ و احقّ تصورات است، زيرا كه جامع و شامل جميع امور و اشياء است و ماوراي او ديگر چيزي نيست (21) و فيلسوف كه از علم شهودي برخوردار است بدون واسطه و احتياج به استدلال موقعيت خود و ساير اشياء را همچون اجزاي ضروري ساختمان كل طبيعت يا حالات صفت فكر مطلق ذات الهي درمي يابد. (22)
از آنجا كه تاكنون كلمه شهود را بارها به كار برديم ولي به معني و مفهوم آن از نقطه ي نظر اسپينوزا اشاره اي نكرديم، اكنون به نظر بجا و مناسب مي نمايد اين سؤال مطرح شود كه منظور وي از شهود چيست ؟ او خود تصريح كرده است: علم شهودي از تعاريف درست و راستين به دست مي آيد، ولي آيا اين تعاريف مانند اصول نخستين و مبادي اوليه ي ارسطو از حس و خارج سرچشمه گرفته اند يا همانند معرفت و تذكار افلاطوني و معارف حقّه ي عرفاي ما از منشأ خارجي ماوراي حس و محسوس انتشاء يافته و الهام شده اند يا مانند تصور خداوند در نظر سيسرو هستند كه فطري است و داراي منشأ خارجي محسوس و غير محسوس نيست ؟ (23) آنچه مسلّم است معلومات شهودي او مانند اصول و مبادي اوليه ي ارسطو منشأ حسي ندارند، ولي مانند تصور خداوند در نظر سيسرو بي منشأ هم نيستند، بلكه مانند معرفت افلاطوني و معارف حقّه ي عرفاي ما از يك منشأ خارجي فوق حس و محسوس برخوردار هستند، امّا هم با معرفت افلاطوني فرق دارند و هم با معارف عارفان، زيرا افلاطون به دوگانگي روح و بدن و وجود ارواح قبل از ابدان قايل بود ولي اسپينوزا ثنويت را قبول ندارد و روح را صورت حالات بدن مي داند و وجود ارواح را قبل از ابدان نمي پذيرد و در نتيجه تذكار افلاطوني را انكار مي كند. (24) شهود عرفاي ما هم ماوراي طور و مدارك عقل است و معارف آن از فتوح مكاشفه و تجليّات حق است كه در اين حالت عقل صرفاً قابل و پذيرنده ي انوار و حقايق الهي است، در صورتي كه شهود اسپينوزا نتيجه ي فعاليّت ذهن است، به اين معني كه ذهن انسان در اين مقام، ولو به عنوان جزئي از عقل بي نهايت خداوند يا حالتي از صفت فكر مطلق او، به فعاليّت مي پردازد و ذوات و ماهيّات اشياء را بدون واسطه يا از راه علم به علل نزديكشان در مي يابد.
پي نوشت ها :
1. از آنجا كه كلمه ي « Idea » در آثار اسپينوزا در معنايي اعمّ از تصور و تصديق استعمال شده است در اين مقاله به جاي آن واژه هاي تصور و تصديق، هر دو، را به كار مي بريم، و گاهي هم از كلمات علم و فكر استفاده مي كنيم تا هم شامل تصورات و هم شامل تصديقات گردد.
2. Spinoza, On the Improvement of the Understanding, p. 7-8; Ibid, Ethics, part. 2, prop. 40, note. 2. .
3. Hampshire, Spinoza, p. 87-89.
4. Belief.
5. Imagination.
6. Opinion.
7. Ibid, p. 86.
8. Spinoza, Ibid, part. 2, prop. II, Corollary.
9. Ibid, part. 1, Axiom 6.
10. Self-evident.
11. Wolfson, The philosophy of Spinoza, Vol. 2, p. Ico.
12. Spinoza, Improvement of the Understanding, p. 13.
13. Ibid, p. 26.
14. Spinoza, The book of God, p. 72.
15. Ibid, Ethics, part. 2, prop. 43, and note.
16. Ibid.
17. Spinoza, Improvement of the Understanding, p. II.
18. Letter 21.
19. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. 150.
20. Hampshire, Ibid, p. 60-89.
21. Ibid.
22. Joachim, Ibid, p. 148.
23. سيسرو ( Cicero ) و پيروان او مي گويند تصور خداوند در انسان فطري است:
Wolfson, Ibid, Vol, I, p. 164, 1961.
به عبارت ديگر معرفت خداوند تذكّر انسان است از نشأت نخستين و راستين خود:
Windelband, A History of philosophy, Vol, I, p. 223.
24. Spinoza, Ethics, part. 5, prop. 23, note.
اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه ي محسن جهانگيري، تهران، 1364 ش.
Hampshire, Sturat, spinoza, America, 1953.
Joachim, Harold, H, A Study of the Ethics of spinoza, New York, 1964.
Spinoza, B, Ethics, New York, 1967.
Spinoza. B. Imrpovement of undrstanding.
Spinoza. B, The book of God, America, 1958.
Windelband, Whilhelm A History of philosophy, New York, 1958.
Wolfson, Harry Austryn The Philosophy of spinoza, Great Britain, 1971.
منبع مقاله :
مجله ي فلسفه، نشريه ي اختصاصي گروه آموزشي فلسفه، شماره ي 1؛ بهار 2536، ضميمه ي مجله ي دانشكده ي ادبيات دانشگاه تهران ،
