تجربه حسّى و رابطه آن با كليت و استقراء

تجربه حسّى چيست؟ [1]

حدود چهارده سال پيش نخستين بار بود كه ميوه كيوى را ديدم، پرزهايش را لمس كردم و سپس آن را پوست كندم و خوردم. نزديك پنجاه سال پيش - 15 سالگى من - هم عقربى دستم را نيش زد، درد آن چنان سريع و شديد احساس شد كه بيدرنگ و در جا يكّه خوردم، عقرب را از دستم جدا كردم و كشتم و بيش از يك ساعت از شدّت درد به خود مى پيچيدم.اين قبيل نمونه هاى ملموس و تجربى، كه براى نخستين بار در زندگى هر كسى اتفاق مى افتد فراوان است و هر فردى به شمار داده هاى حسّى خويش از آنها دارد، چرا كه هر صورت محسوس تجربى از ديدنيها، شنيدنيها، بسودنيها، بوئيدنيها و چشيدنيها براى هر كسى آغازى داشته و نخستين تجربه وى بوده است.بديهى است كه در هر تجربه بايد بين اندام حسّى و عين محسوس خارجى رابطه مخصوص - و به اصطلاح قدما وضع و محاذات خاصّى - برقرار باشد وگرنه تجربه صورت نخواهد گرفت. در همان دو مثال كيوى و عقرب، اگر كيوى را پوست نكنده در دهان مى گذاشتم طبعاً پرزهاى آن زبانم را آزار مى داد و مزه مطبوع نداشت، پس كيوى پوست كنده است كه وقتى با پوسته كام و زبان تماس مى يابد فعل و انفعال مخصوص انجام مى گيرد و مزه دلنشين احساس مى شود و سپس تصوّرى از آن، در ذهن مى ماند. همچنين در مورد عقرب، اگر به دست نچسبيده بود و يا نيش نداشت يا نيش را فشار نمى داد يا بجاى دست به ناخن يا به كفش مى خورد، حادثه عقرب گزيدگى و درد و ... رخ نمى داد و تصوّرى از آن بعد از پنجاه سال باقى نمى ماند، اما به محض اينكه رابطه مخصوص - همانند هر رابطه طبيعى ديگرى ميان دو شىء طبيعى - برقرار شد ضرورتاً و قهراً تأثير و تأثرى پديد مى آيد[2] و از آن پس، تصوّر يا صورتى در ذهن حاصل مى شود و همان طور كه از سوزاندن آتش و مسموم ساختن زهر نمى توان ممانعت كرد از حصول اين تصوير،ياصورت ذهنى، هم نمى توان ممانعت بعمل آورد.
بر اين اساس مى توان گفت: اولا رابطه ذهن و عين - با صرف نظر از پاره اى دستكاريها و تصرّفات و مايه گذاريهاى ذهن - رابطه اى است طبيعى، علّى - معلولى با همان سنخيّت علّت و معلول، يعنى تصوّر برخاسته از عقرب زدگى را هيچگاه نمى توان از جويدن كيوى به دست آورد و بعكس. به خوبى مى توان فهميد كه چرا از آتش ضعيف سوزش ضعيف و به دنبال آن تصوّر ضعيف پديد مى آيد و از آتش قوى سوزش شديد و در پى آن، تصوّر روشن و متمايز حاصل مى شود؟ جهت اين وضوح و تمايز در انتساب هر اثر به منشأ تأثير خاص رفتن به سراغ تجربه جديد مبتنى بر اين فرض است كه ابژه اى را كه مى خواهيم تجربه كنيم همان شرائط و علل و اسباب پيشين را دارد و طبعاً همان اثر پيشين را در ما بر جاى خواهد نهاد (و اين هم قبول «تأثير» است و هم «سنخيّت»)خودش، اين است كه ما واقعاً از راه اندامهاى حسّى با خود شىء محسوس متصل مى شويم و تأثير آن رابحكم اتّحاد عالم و معلوم در منشأ تأثير و قائم به آن[3]، در اندامهاى حسّى خويش مى يابيم. اين تأثير و تأثر و اين سنخيّت و پيوستگى و وابستگى اثر (صورت ذهنى) به منشأ تأثير (عين خارجى) واقعيتى است عينى با پيوندى استوار كه مانند همه فعل و انفعالها و روابط اشياء طبيعى بهيچ روى رخنه بردار نيست.ثانياً صورتى كه در ذهن پديد آمده، واقعاً حالت يا كيفيتى براى ذهن پديد آورده كه پيش از آن، در ذهن نبوده است، و خود همين صورتهاى ذهنى پيش از آن كه حكم يا تصديقى در مورد آنها بعمل بيايد، واقعاً از چيزى حكايت مى كنند و به اصطلاح «بيرون نمايى» دارند.ثالثاً اگر آدمى تنهاى تنها زندگى مى كرد و نيازى به ايجاد ارتباط با ديگران نمى داشت، با همان تصوّرات تنها، معيشت خود را تأمين مى كرد، همچنان كه حيوانات - اگر بگوييم تصديق و حكم ندارند - با همان تصوّرات نيازهاى زندگى خود را برطرف مى كنند و به ديگر سخن: هم انسان و هم حيوان با كسب هر تصوّر، علم تصوّرى تازه اى[4] بدست مى آورد كه بدون مرتبط ساختن آن به ساير تصوّرها آثار ويژه اى دارد و موجود مدرِك با يافتن تصوّر و آثار آن، در برابر آنها واكنش متناسب نشان مى دهد. حيوانات - مخصوصاً رده هاى بالا از قبيل اسب و سگ و فيل - وقتى غذاى مطبوعى در جايى يافتند از آن پس حتى مكان آن را هم مى شناسند يعنى تصويرى از آن دارند و در همان مكان به دنبال آن مى روند.
آدميان - حتى كم هوشترين آنها - هم همين طورند، يعنى همين كه نخستين بار چيزى را تجربه كردند و تصوير يا تصوّرى از آن به دست آوردند، اگر دلنشين يا مورد نيازشان بود بار ديگر به سراغ آن - يعنى به سراغ ما بازاء تصوّرى كه در ذهن دارند - مى روند و اگر آن را زيانبار يافتند حتى از مكانى هم كه ما بازاء اين تصور را در آن يافته اند دورى مى جويند و اگر نه مطبوع بود و نه نامطبوع - مانند سنگها، بوته ها، درختها، جانوران و محسوسات فراوان ديگر كه قهراً در معرض حواس ما قرار مى گيرند - باز هم صورت هاى آنها در ذهن ما مى ماند ولى نسبت به آنها بى تفاوتيم تا وقتى دوباره به ما بازاء همين صورتها برخورد كنيم و تصوير ديگرى بر روى تصوير پيشين بيفتد و آن را اگر كمرنگ شده باشد، به حال اول بازگرداند.در واقع هر تجربه نخستينى اثر و تصوّر خاصى را پديد مى آيد كه همواره از ما بازاء خودش حكايت خواهد كرد و در تكرار هر تجربه اى هم - خواه تصور امر مطبوع پديد آيد خواه نامطبوع و خواه تصوّر هيچكدام- آنچه در بار دوم يا بارهاى بعد اتفاق مى افتد، اگر همه شرائط و علل و اسباب از هر جهت همانند همان شرائط و علل و اسباب نخستين باشد بحكم اصل «هوهويت يا اينهمانى» درست مشابهمان چيزى است كه باراول اتفاق افتاده است.و اگر اوضاع و احوال و علل و اسباب دگرگونه شود و يا به اصطلاح وضع و محاذات شىء خارجى و اندامهاى حسّى عوض شود و از نيمرخ يا از برش ديگرى از همان شىء، صورت بردارى شود، تجربه تازه اى است غير از تجربه پيشين كه وقتى با آن در كنار هم قرار گيرند، همان شىء را از دو زاويه يا از دو برش نشان مى دهند و از اين حيث، و بلحاظ بهم پيوستن و نشان دادن متعلّق تجربه از دو برش، مجموع دو تجربه از تك تك آنها كاملتر است، نه اين كه تجربه اول - از آن حيث كه خود، يك تجربه است - كامل شده باشد. همچنين اگر تجربه سوم با همان علل و اسباب و شرايط اولى يا دومى انجام گيرد تصوّرى بيش از آنها نمى دهد و اگر با علل و اسباب و شرايط ديگرى انجام شود تصوير يا تصور تازه اى از رويه، لايه، نيمرخ يا برش ديگر همان شىء قبلى به ما مى دهد كه مجموع اين سه تجربه به عنوان مجموع - نه بلحاظ تك تك آنها - و از آن جهت كه شىء را از سه برش نشان مى دهد، از دو تاى اولى كاملتر است، و همچنين است تجربه چهارم، پنجم و ... هر كدام از اين تجربه هاى تازه را هم كه برش و رويه تازه اى را نشان مى دهند مى توان تك تك و يا با بقيه، لحاظ كرد و گفت با فرض تحقق علل و اسباب ما بازاء هر كدام و يا ما بازاء مجموع آنها به عنوان يك مجموعه و مركب تا بينهايت، تحقق پذير است.اكنون با تعمّق و تأمل در بيان مذكور بايد ديد حجيّت و اعتبار تجربه در چيست؟
آيا مراد از تجربه همان نخستين ارتباط اندامهاى حسّى ما با اشياء ملموس و محسوس خارجى است يا مراد تكرار همان است و يا تكرار عمل تجربه در شرائط ديگر و با علل و اسباب ديگر؟ اگر مقصود شقّ اوّل باشد ظاهراً هيچكس منكر اين نباشد كه بهرحال تصوّرات ما از يك جايى آغاز مى شوند و نخستين تصوّر ما، همانند همه امور عينى طبيعى، مولود تأثير علل و اسباب ويژه اى است و ميان اين تصوير يا تصوّر و آن علل و اسباب رابطه ضرورى و سنخيّت برقرار است - شورى از ابژه اى است كه بعدها نمكش مى ناميم و شيرينى از عينى است كه ممكن است بعدها آن را عسل يا شكر بناميم و ... - و اگر در اين رابطه ضرورى و اين سنخيّت كمترين ترديدى روا داريم پرداختن به تجربه بعدى و بعدى يكسره بيهوده است، زيرا رفتن به سراغ تجربه جديد مبتنى بر اين فرض است كه ابژه اى را كه مى خواهيم تجربه كنيم همان شرائط و علل و اسباب پيشين را دارد و طبعاً همان اثر پيشين را در ما بر جاى خواهد نهاد (و اين هم قبول «تأثير» است و هم «سنخيّت») و الاّ اگر با فرض وحدت شرائط، در اصل تأثير و يا در سنخيت ميان اثر و مؤثر ترديد داشته باشيم، پرداختن به تجربه براى حصول اطمينان يا يقين، كارى بى بنياد و بيهوده است، چرا كه اولا متضمن تناقض است، ثانياً ممكن است اصلا اثرى پديد نيايد، ثالثاً به فرض هم اثرى پديد آيد همان اثرى نباشد كه از تجربه انتظار داريم.بنابراين بايد بپذيريم كه در همان تجربه نخستين و در همان اولين ارتباط ميان اندام حسّى و عين خارجى بحكم ضرورت تأثير و تأثر يا علّى-معلولى، ضرورتاً تصوير، يا تصوّرى تنها از همان رويه يا برش و لايه اى كه با اندام حسّى مرتبط و متصل بوده به دست آمده است و اگر اين تصوير بهمان حال مانده و محو يا كمرنگ نشده باشد هر قدر هم تجربه تكرار شود; بشرط وحدت شرائط چيز تازه اى به دست نخواهد آمد.آرى اگر تصوير، كمرنگ شده باشد تجربه جديد با همان وحدت شرائط، آن را فقط به حال اول باز مى گرداند و اگر شرائط دگرگون شده باشد و مثلا تصوير يا صورت از لايه و رويه و برش جديد شىء خارجى گرفته شود، تجربه تازه اى خواهد بود كه با تجربه پيشين رويهم رفته، آن شىء را بهتر - يعنى از دو حيث - نشان خواهند داد. پس تكرار تجربه به معنى واقعى كلمه، - يعنى تكرار عين يا مشابه همان تجربه اول- واقعاً از بسط و توليد معرفت تازه، سترون است.تا اينجا به دست آمد كه خود تصوّر تجربى- بما هو تصوّر - بدون حكم و تصديق، واقعاً نوعى شناخت بلكه بن و بنياد و أُسّ و اساس هر گونه شناخت بعدى است و سرّ آن سخن معروف كه: «مَن فقد حسّاً فقد علماً» در همين جااست زيرا كسى كه شامّه ندارد از تصوّرات بوها و كسى لامسه ندارد از تصوّرات ناشى از ملموسات از قبيل زبرى، نرمى، صافى و سفتى و هر كس چشم يا گوش يا ذائقه نداشته باشد از تصوّراتى كه از طريق اينها به دست مى آيد محروم و به همان اندازه هم از شناختهاى مبتنى بر اين تصوّرات، بيبهره است.

اصل اينهمانى و كلّى سازى

تصوّرات ياد شده هر كدام در همان تجربه نخستين، «بسيط و تك بعدى است» يعنى يك جا، بدون جدائى، انفصال و انفكاك خصوصيتى از خصوصيت ديگر دست مى آيد و چنانكه گفتيم خود، معرفتى است فردى كه نياز معيشت حيوان و انسان را برآورده مى سازد امّا از اين به بعد، انسان دست كم در مرحله اى از رشد ذهنى خويش - كه درست و دقيق معلوم نيست و ظاهراً از فردى تا فرد ديگر بر حسب شدّت و ضعف هوش طبيعى و شرائط خانوادگى و اجتماعى متفاوت است - به بنيادى ترين و اساسى ترين اصل عقلى، فلسفى، علمى و منطقى، يعنى «اصل هوهويت يا اينهمانى» (identity)مى پردازد. اين ذهن رشد يافته وقتى نخستين بار، تنها يك مصداق عينى مشخص را مى يابد مى گويد: هرگاه همه شرائط و علل و اسبابى كه اين فرد يا اين شىء را پديد آورده است بى كم و كاست تحقق يابند چنين فردى يا چنين شيئى تحقق مى يابد و براى اين «هرگاه» نمى تواند حدّ و مرزى تعيين كند يعنى بصورت نامتعين indefinitely)) براى آن، تكرار فرض مى كند. البتّه اين عدم تعيّن با عدم تناهى هم مى سازد زيرا وقتى مى گوئيم هرگاه الف پس ب، ممكن است الف بينهايت بار تكرار شود و ممكن است فقط چند بار و يا بسيار فراوان تكرار شود امّا به بينهايت نرسد - هر چند تحقق بينهايت اشياء يا حوادث در عالم محال يا مجهول است و «بينهايت»، فقط يك مفهوم مبهم ذهنى است كه حتى خود ذهن هم از كُنه و حقيقت آن آگاه نيست - و اين است معنى درست و دقيق آن گفته كه: «الكلّى ما لايمتنع فرض صدقه على كثيرين» چرا كه «فرض صدق» تنها در صورتى معنا دارد كه يك فرد يا يك مجموعه متعين خاصّ را- هرچند محسوس و ملموس و تجربى - در نظر بگيريم و بگوييم هرگاه همه علل و اسباب و شرائط تحقق اين فرد، يا اين مجموعه تحقق يابد به هر تعداد بار تحقق علل و شرائط، مشابه همين ها تحقق خواهد يافت و معنى اين اصل كه «حكم الأمثال فى ما يجوز و فى مالايجوز واحد» هم همين است. راستى آيا كليّت يا كلّى غير از اين است؟ «فرض» و «فرض صدق بر كثيرين» معنايى غير از اين دارد؟
آيا مفهوم - آن طور كه كانت گمان مى كند - بايد همواره پيش از تجربه باشد تا بتواند كلّى محسوب شود؟ اگر كلّى با فرض و بالحاظ و اعتبار ذهن كلّى مى شود پيش از تجربه(a priori) و بعد از تجربه (a postriori) آن يكسان است، زيرا اين ذهن است كه مى گويد: اين مفهوم يا ماهيتى كه من از اين فرد خاص يا مجموعه خاصّ دارم - خواه مابازاء آن محسوس و ملموس و تجربى باشد و خواه غير تجربى مانند مابازاء مفاهيم رياضى هرگاه يعنى به فرض اين كه علل و اسباب و شرائط آن ما بازاء حتى تا بينهايت تحقق يابد، آن هم تا بينهايت تحقق خواهد يافت، در اين فرض و لحاظ و اعتبار فرقى ميان ما بازاء پيش از تجربه و بعد از تجربه نخواهد بود. بنابراين، اين گفته كانت كه: «تجربه به ما مى آموزد كه چيزى چنين و چنان است امّا نمى آموزد كه به گونه اى ديگر نمى تواند باشد، زيرا اگر قضيّه اى داشته باشيم كه وقتى ادراك مى شود ضرورى ادراك مى شود قضيه اى پيش از تجربه خواهد بود... بعلاوه، تجربه فقط به احكام خود كليّت مفروض و نسبى مى دهد نه كليت حقيقى و دقيق[5]» ناصواب است، زيرا كليتى كه براساس تعريف ياد شده و با آن شيوه از تجربه به دست آمده، كليّتى حقيقى و دقيق است و تلاشى هم كه خود كانت بعمل آورده سرانجام حاصلى بهتر از اين نداشته است.البتّه بايد به اين نكته بسيار مهمّ و بنيادين توجّه داشت چنانكه گفتيم ذهن، كلّى را پس از يافتن يك فرد و تحصيل مفهوم و ماهيّت آن با فرض و اعتبار مزبور مى سازد، اما اين كه ما بازاء مفروض اين مفهوم در خارج تحقق خواهد يافت يا نه، تنها از راه علم به علل و اسباب و يا از طريق استدلال قطعى و يا از راه تجربه مصاديق معلوم خواهد شد، يعنى پس از آن كه در حوزه حس و تجربه مصداق يا مصاديقى يافتيم كه با نخستين مورد تجربه شده اى كه فرض كليت برايش كرده ايم انطباق دارد قهراً در مى يابيم و يا حكم مى كنيم كه اين فرد- دست كم از لحاظ ظواهر - همانند آن اوّلى است، اگر چه در وراى ظواهر با آن متفاوت باشد. مثلا وقتى در تجربه اوّل سيبى را شيرين يافتيم، سپس با تحقق علل و اسبابى مشابه همان علل و اسباب پيدايش سيب اول، سيبى با همان شيرينى يافتيم، بلحاظ حكم عقل چون علل و اسباب پيدايش دو سيب مشابه است بايد دومى از هر جهت، هم در ظاهر و هم در باطن مشابه اولى باشد، و همه آثار، نمودها و از جمله شيرينى آنها، با بقيه اجزاء و تكيه گاه هاى اين نمودها- خواه جوهر و خواه عرض - با پيوند استوار علّى- معلولى با هم مرتبط باشند. امّا بلحاظ ادراك حسّى، كه در آن، تنها نمودهاى حسّى- از جمله شيرينى - دريافت مى شود و حسّ به وراى نمودها راه ندارد، مى توان فقط از اين ديدگاه حسّى گفت كه نمود شيرينى در هر دو سيب يكى است اگر چه وراى ظاهر آنها با هم متفاوت باشد. (اينجا، جاى يك بحث گسترده و مستوفايى است كه رابطه اعراض، آثار، نمودها يا ظواهر با تكيه گاه آنها - اعم از جوهر يا عرض - چگونه رابطه اى است؟ ذاتى است يا عرضى؟ آيا بين آنها سنخيت هست يا نه و اگر هست چگونه قابل اثبات است؟
براساس آنچه تاكنون در مورد مفهوم كلّى و چگونگى پيدايش و شكل گيرى آن گفته شد مانند حكيمان والامقام خودمان نمى توان گفت كه «حسّ در پيدايش مفاهيم كلّى فقط زمينه ساز است و نفس يا ذهن است كه آنها را مى سازد»، زيرا اين پرسش مطرح مى شود كه ميان اين زمينه سازى و آن عمل كلّى سازى ذهن چه رابطه اى وجود دارد؟ چه مى شود كه وقتى اندامهاى حسّى از آتش شديد متأثر مى شوند نفس، مفهوم آتش شديد مى سازد و وقتى از گرماى بسيار خفيف منفعل مى شوند نفس، مفهوم آتش خفيف ايجاد مى كند؟ چرا وقتى ذائقه از عسل متأثر مى شود ذهن، مفهوم شيرينى دلنشين مى سازد و وقتى همان ذائقه از آب انگور ميخوش منفعل مى شود ذهن، مفهوم شيرينى آميخته به ترشى مى سازد؟آغاز انفعال و اثرپذيرى حواس تا تكوّن مفهومى كه دنباله همان انفعال و اثرپذيرى - و به يك معنى همان - است با فرض زمينه ساز شمردن كار حواسّ چگونه قابل اثبات است؟ آيا اين همانند نوعى چشم بندى و جادو نيست كه در حواسّ فقط يك رشته فعل و انفعال انجام گيرد و نفس يا ذهن هم بدون ارتباط طبيعى و اتّحاد ساختارى با آن فعل و انفعال، پيش خود و از خود، مفهومى بسازد؟ و گزافى و تحكّمى بگوييم اين مفهوم با آن فعل و انفعال مرتبط و متحد است؟ آيا با اين ديدگاه، «بيرون نمايى» و «كاشفيّت علم» را مخدوش نكرده ايم؟ آيا پيوند ساختارى شناخت را از هم نگسسته ايم؟ پس، اگر بگوييم ميان آن زمينه سازى حواس و اين مفهوم سازى ذهن، رابطه طبيعى و ساختارى برقرار است بايد بپذيريم كه اين مفهوم مولود و محصول همان فعل و انفعال است و هركارى هم كه ذهن انجام دهد برروى همان اثر فعل و انفعال انجام مى دهد و در نتيجه رخنه و شكاف يادشده هم پديد نمى آيد و بيرون نمائى و كاشفيت كه صفت ذاتى علم است آسيب نخواهد ديد.گمان مى كنم بحثهاى طولانى و دراز دامنى هم كه همواره ميان «تسميه گرايان» و «مفهوم گرايان» و «واقع گرايان» با شدّت و حدّت مطرح بوده و راه بجايى نبرده است مولود همين دور شدن از تعريف درست كلّى بوده و با بيان پيشنهادى ما شايد نزاع فيصله يابد، زيرا هيچكدام آنها واقعاً معنى محصّل و مشكل زدايى ندارد.سخن كانت هم كه كلّى و جزئى و شخصى را صورت ذهن مى گيرد و به يارى شاكله و زمان، با آن همه پيچيدگى، در صدد تبيين و توجيه «كلّى» بر مى آيد پذيرفتنى نيست، زيرا به نظر وى - همان طور كه در آغاز نقل شد - اساساً «كلّى» از «تجربه» به دست نمى آيد و اساس اين مقاله، در نقض و نفى اين گفته است.شايد با بيانى كه از كلّى به عمل آورديم- اگررساباشد - بتوان بسيارى ازآراء ديگر رادراين باب بررسىونقّادى كرد.

تعريف رايج از كلّى

امّا بيان ديگرى كه همواره از كلّى به دست داده اند اين است كه: ذهن، نخست يك تصوّر فردى شخصى مانند تصوّر محمود را بدست مى آورد، سپس صورت ديگرى مانند صورت حميد را مى گيرد، و اين دو صورت را با هم مى سنجد، خصوصيات فردى هر كدام را حذف مى كند و وجوه مشترك آنها را نگه مى دارد. به اين كار، تقشير، تجريد يا انتزاع مى گويند. پيدا است كه صورت تقشير شده، مانند روى سكّه اى است كه اندكى صاف و هموار و محو و كمرنگ شده و درست نمى تواند ماهيّت سكّه را نشان دهد. حال اگر بر محمود و حميد، احمد را هم بيفزائيم و همان عمل تجريد و تقشير را انجام دهيم صورت مشترك ميان سه نفر در همان حال كه بر هر سه نفر كمابيش قابل انطباق است، حكايتگريش از هر كدام آنها مات تر و كمرنگ تر مى شود و اگر شمار افراد همچنان بيفزايد تا مثلا به صد نفر برسد بهمان اندازه از ميزان دقت حكايت و دلالت، كاسته مى شود.امّا بهرحال كارمايه اين تقشير و تجريد و دستكارى ذهن همان چيزى است كه از دو، سه، ... و صد نفر به دست آمده و هرگز نمى تواند بر بيش از آنها دلالت كند، وگرنه فرع زائد بر اصل خواهد شد، بنابراين اگر بگوييم «كلّى»- يعنى همين صورت دستكارى و تجريد شده - بر صدو يك نفر دلالت مى كند، هيچ مبنائى نخواهد داشت، چه رسد به اين كه بگوييم بر بينهايت دلالت دارد. مگر اين كه بگوييم ذهن، همين كه صورتى را تجريد كرد با يك توجّه و التفات ديگر، با استفاده از همان اصل «هوهويت» حكم مى كند كه اين صورت تجريد شده در صورت تحقق علل و اسباب ما بازاءهايش، مى تواند تا بينهايت ما بازاء داشته باشد. امّا اين فرض، خروج از موضوع بحث است، زيرا فرض اين است كه با خود همين عمل تقشير و تجريد، «كلّى» به دست بيايد نه با استفاده از التفات جديد و از اصل «هوهويت»، چرا كه در اينصورت نيازى به تجريد نيست بلكه - همان طور كه به تفصيل گفته شد - هر فرد واحد شخصى مانند محمود را هم مى توان با گنجانيدن در اصل «هوهويت»، كلّى كرد. خلاصه، اگر مراد از كلّى، مفهومى است كه تنها با استقراء; جستجو جهت يافتن مصداقى است درست همانند فردى كه در نخستين تجربه بدست آمده و مفهوم آن بر اساسو اصل «هوهويت» كليّت يافته است.تجريد و تقشير به دست آمده فقط و فقط بر همان تعدادى قابل اطلاق است كه تجريد و تقشير شده اند و آن تعداد ممكن است دو، سه، ده، صد، هزار و بيشتر باشند و پيداست كه چنين مفهومى همواره با يافتن فرد جديد فربه تر خواهد شد و هيچ كرانه و پايانه اى نخواهد داشت بلكه حتّى از هر فردى به فرد ديگر هم متفاوت خواهد بود زيرا ممكن است يك نفر فقط سه فرد از يك نوع را ديده و با تجريد آنها مفهومى كلّى ساخته باشد و ديگرى هفت فرد از همان نوع و يكى ديگر پنجاه و پنج فرد و ....امّا اگر مراد از كلّى، مفهومى است كه ذهن، علاوه بر تجريد، التفات ويژه ديگرى هم به آن مى كند و مى گويد: اين مفهوم، بحكم اصل «هوهويت»، با فراهم شدن شرائط و اسباب، تابينهايت فرد از مدلول و مابازاء آن، ممكن است. در اينصورت نيازى به زحمت تجريد و تقشير نيست، بلكه بدون آنها هم مى توان هر فردى را مشمول همان اصل «هوهويت» قرارداد. البته تجريد هم در هر مرتبه اى كه انجام گيرد، - خواه بر سر افراد اندك و خواه بر روى افراد بسيار فراوان، - مى توان همان صورت تجريد شده را در نظر گرفت و گفت افرادى كه اين صورت از آنها به دست آمده، به هر تعداد كه باشند، اگر علل و اسباب تحقق آنها فراهم شود، همانها تحقق خواهند يافت، و درباره غير آنها نمى توان حكم كرد.

نتايج

تقرير و بيانى كه از ماهيّت تجربه و چگونگى پيدايش مفهوم تجربى و ساخته شدن كلّى عرضه شد، اگر كافى باشد چهره بسيارى از مسائل را دگرگون مى كند از جمله اينكه:

الف: اعتبار ذاتى

نخستين مورد تجربه، خود، اعتبار ذاتى، طبيعى، وجودى و علّى-معلولى خواهد داشت و همان است كه سنگ بنا و كارمايه معرفت تجربى است; نخستين برخورد حسّى با عين خارجى + استفاده از اصل هوهويت = معرفت تجربى.

ب: ملاك صدق

ملاك صدق در حسّ و تجربه، در همان قدم اوّل ارتباط اندام حسّى با عين خارجى است كه بصورت طبيعى برقرار مى شود و خطابردار نيست و اگر بهمان صورتى كه برقرار شده اثرش در ذهن حفظ و سپس به هنگام تلاش براى بدست آوردن صدق و صحت آن، درست رديابى شود، تازه به همان گام اول و همان نخستين ارتباط تجربى خواهيم رسيد، حال اگر تجربه دومى انجام گيرد و شرائط همان شرائط پيشين باشد و دقت تام و تمام هم بعمل آيد مشابه همان تجربه اولى بدست مى آيد و اگر شرائط دگرگون شده باشد بايد به يارى شواهد و قرائن و استدلال دريابيم كه صورت ذهنى موجودِ برخاسته از تجربه، همان است كه در تجربه نخستين بدست آمده است.البته مشكل ذهن به لحاظ روانشناسى در اين است كه تصوير همان رويه، لايه و برشى را كه در حين ارتباط تجربى بدست مى آورد، بهمان صورت حفظ نمى كند و يا عملا نمى تواند حفظ كند و به فراتر از آن مى رود و مثلا يك رويه از جسم را كه يافته به رويه يا رويه هاى ديگرى كه نيافته است سرايت مى دهد، امّا اين مشكل نبايد سبب شود كه از اصل ملاك اعتبار و درستى تجربه در حدّ يادشده دست برداريم.

ج: استقراء

برخلاف تعريف متداول استقراء كه گفته اند: «الاستقراء تصفّح الجزئيات لإثبات حكم كلّى» (استقراء جستجوى جزئى ها است براى اثبات حكم كلّى) براساس آنچه گفته شد استقراء هيچ گاه حكم كلّى ثابت نمى كند، زيرا اگر فرد تازه اى كه مى يابيم از هر جهت و بتمام معنى مشابه همان فردى است كه مبدء و مبنا و آغاز تجربه قرار گرفته است، كه معرفت جديدى نخواهد داد و اگر در آثار با آن متفاوت است، از تصفّح و جستجوى خويش نتيجه اى نگرفته و حكم يا قانون كلّى بدست نياورده ايم.افزايش تحقق يابد چنين حادثه اى پديد مى آيد، سپس در نقطه ديگرى همان تجربه را انجام داديم و درست مشابه[6]همان حادثه را يافتيم مى فهميم كه فاصله مكانى اين دو حادثه و نيز فاصله زمانى آنها در حدوث آنها تأثير نداشته است و مى توانيم اين را يك نوع مصداق يابى براى آن تجربه شخصى تعميم يافته نخستين بدانيم و بگوييم هرگاه همه شرائط فراهم شود مصداق ديگرى براى آن مفهوم در اين فاصله مكانى و زمانى مى توان يافت و اين خود كشف بزرگى است كه دريابيم هر دو نقطه مكانى مشابه هم هستند و يك جسم در هر دوى آنها آثار مشابهى دارد.حال اگر تجربه دوم را با همان جسم در فاصله سيصد هزار كيلومترى زمين انجام داديم و حادثه سقوط را متفاوت يافتيم يعنى ديديم كه جسم بجاى سقوط به سمت زمين بسوى ماه مى رود، طبعاً حكم مى كنيم كه مصداق مفهوم حاصل از تجربه نخستين را در اينجا نيافتيم. پيدا است كه علل و اسباب - و از جمله مكان فيزيكى - در پيدايش اين دو حادثه مؤثر بوده است و از اين پس در هر تجربه اى بايد آنها را در نظر داشت و اين هم خود كشف بسيار بزرگى است. حال خود همين تجربه دوم را مى توان با همان شيوه بصورت قانون عام درآورد و گفت: همين جسم خاص هرگاه در فاصله سيصد هزار كيلومترى زمين قرار گيرد و همه شرائط و اسباب كاملا مشابه باشد، به سمت ماه جذب خواهد شد و ...اگر اين تقرير گويا و رسا باشد، تعريف ياد شده از استقراء واقعاً تعريفى است بى بن و بنياد.راستى در عالمى كه بلحاظ مكانى بسيارى از نقاط آن بانقاط ديگر متفاوت است، آثار يك جسم در قطب با استوا، در كنار دريا با قلّه كوه و با ده هزار كيلومترى و صد هزار كيلومترى و يك ميليون كيلومترى زمين كاملا تفاوت دارد و گاه پاره اى از اشياء مانند گلها و گياهان و جانوران از پاسى از زمان تا پاس ديگر دگرگونى مى يابند، از يك قريه به قريه ديگر رفتن (استقراء) و يا از نقطه اى به نقطه ديگر و يا از يك گل و گياه و جانور به گل و گياه و جانورى از همانگونه پرداختن چه مشكلى را مى گشايد؟ و كدام قانون يا حكم كلّى را اثبات مى كند؟ آن حكم يا قانون كلّى كدام است كه با يافتن نمونه ها و مصداقهايى - هر چند فراوان - اثبات شود؟ آيا پيشاپيش قانونى فرض شده و حالا مى خواهيم با جستجو، مصداق برايش بيابيم و اثباتش كنيم يا پس از تجربه اولين مورد، قانونى از آن بدست مى آوريم و سپس بسراغ موارد ونمونه هاى مشابه مى رويم؟شقّ اوّل نامعقول است، زيرا چه تعداد فرد و مصداق بايد پيدا كرد تا آن قانون مفروض اثبات شود؟ همان طور كه گفته اند استقراء تام يعنى يافتن همه افراد ما بازاء يك مفهوم كلّى - كه نامتعيّن و يا نامتناهى است - نامعقول و محال است و استقراء ناقص هم چيزى را اثبات نمى كند. بعلاوه مستلزم اين است كه اثبات همان حكم يا قانون مبهم و تعريف ناشده، از نخستين تجربه آغاز شود و با تكرار تدريجى آن، فربه و فربه تر شود اما هيچگاه به اثبات يقينى نرسد.شقّ دوم هم اگر به همان صورتى باشد كه ما ترسيم كرديم درست است و اگر غير از آن باشد بايد تبيين شود.
براساس آنچه گذشت تعريف استقراء از بيخ و بن دگرگون مى شود و به اينصورت در مى آيد: «استقراء; جستجو جهت يافتن مصداقى است درست همانند فردى كه در نخستين تجربه بدست آمده و مفهوم آن براساس اصل «هوهويت» كليّت يافته است...در واقع بجاى اين كه بخواهيم مانند قدماء حجيّت استقراء را با يك قياس خفى اثبات كنيم، قياسى به اينصورت خواهيم داشت: در اولين تجربه فلان حادثه سؤال اصلى ما اين است كه ابطال پذير بودن يك قانون علمى يعنى چه؟ كدام قانون طبيعت است كه قابل ابطال است؟ طبيعت; جريانى است انعطاف ناپذير و تكرار ناپذير كه يك سر مو استثنابردار نيست هر چه اتفاق بيفتد، همان قانون است.فردى خاص - مثلا سقوط اين جسم در اين شرائط خاص -روى داده است و هرگاه همه علل و اسباب فراهم شود چنين سقوطى روى خواهد داد. امّا در استقراء يا تجربه دوم چنين سقوطى(=مصداقى) يافته ايم پس آن شرائط تحقق يافته است و اين دو مورد يك حكم دارند.وقتى هم تعريف عوض شد ديگر نياز به توجيه معروف بوسيله قضيّه «الاتّفاقى لايكون دائمياً و لااكثرياً» نخواهد بود تا ايرادهاى كذائى بر آن وارد شود و يا مانند شهيد صدر رضوان الله عليه به آن راه دور و دراز و سنگلاخ و پر نشيب و فراز نياز داشته باشيم و سرانجام هم نتوانيم يقين زايى استقراء را ثابت كنيم و ناگزير به شيوه متداول در علم اصول يعنى به تخمين زائى عرفى استقراء تمسّك جوييم.در حقيقت مشكلى كه براى استقراء پيش آمده ريشه در بحث كليّات دارد، اگر بحث كليات به صورت ريشه اى مطرح و به شكل بنيادى حلّ شود - و من يقين دارم كه شيوه پيشنهادى ما، مشكل گشا و معضل زدا است- مشكل استقراء هم - چنانكه ديديم - اساسى و بنيادى حلّ خواهد شد.

د) نقض نظريه ابطال پذيرى

اين نظريه هم مخدوش مى شود، به اين بيان كه: پوپر مبدع اين تئورى معيار درستى يك نظريه را ابطال پذيرى آن مى داند. او مى گويد: «علمى بودن هر دستگاه در گرو اثبات پذيرى به تمام معنى آن، نيست، بلكه منوط به اين است كه ساختمان منطقيش چنان باشد كه ردّ آن به مدد آزمونهاى تجربى ميسّر باشد. هر دستگاه علمى تجربى، بايد در تجربه قابل ابطال باشد (لذا) گزاره «فردا در اينجا يا باران خواهد باريد يا نخواهد باريد» را تجربى نمى شماريم، زيرا ابطال بردار نيست حال اين كه گزاره «فردا در اينجا باران خواهد باريد» را تجربى مى شماريم[7].»اين نظر كه ساختمان منطقى يك دستگاه علمى بايد تجربه پذير باشد سخن درستى است و از همان تعريف «تجربه حسّى» مى توان آن را بدست آورد زيرا محدود بودن علوم تجربى در حوزه تجربه همانگويانه و طبعاً بديهى است. امّا ايراد اساسى در ادّعاى ديگر پوپر اين است كه ابطال پذيرى و ردّ يك دستگاه علمى را ملاك علمى (علمى- تجربى) بودن آن مى داند.سؤال اصلى ما اين است كه ابطال پذير بودن يك قانون علمى يعنى چه؟ كدام قانون طبيعت است كه قابل ابطال است؟ آيا اصولا قانون - آن هم قانون طبيعت كه بنياد ساير قوانين است - ابطال پذير است؟ طبيعت; جريانى است انعطاف ناپذير و تكرار ناپذير كه يك سر مو استثنابردار نيست هر چه اتفاق بيفتد، همان قانون است. زنبورى كه با بالهاى سالم پرواز مى كند و سپس پرهايش مى ريزد و پس از مدتى مى ميرد، همين جريان، قانون طبيعت است، اين طور نيست كه طبيعت قانونش را از جاى ديگر گرده گيرى كرده باشد و يا پاره اى از آن، سرمشق پاره ديگرش واقع شود. طبيعت خود قانون خويش است و ما قانون علمى يا نظريه را از آن بدست مى آوريم. حال بايد ديد يك قانون علمى چگونه وضع مى شود و نقض آن به چه معنى است؟ به اين صورت كه ما وقتى ديده ايم نورى كه با زاويه 10 درجه تابيده با همان زاويه 10 درجه هم بازتابيده است، اين را بصورت يك قانون كلى درآورده و گفته ايم: «زاويه انعكاس نور با زاويه تابش آن برابر است». امّا كدام نور؟ همان نورى كه ديده ايم با همان شرائط و علل و اسباب، حال اگر ببينيم در جاى ديگر نورى با زاويه 10 درجه مى تابد امّا با زاويه 25 درجه منعكس مى شود آيا قانون همان نور اولى با همان شرائط نقض شده؟ يا نور ديگرى با ساختار ديگر و يا همان نور اول امّا با شرائط و علل و اسباب ديگر مشاهده شده اگر بگوييم ميان زمينه سازى حواس و مفهوم سازى ذهن، رابطه طبيعى و ساختارى برقرار است بايد بپذيريم كه اين مفهوم مولود و محصول همان فعل و انفعال است و هركارى هم كه ذهن انجام دهد برروى همان اثر فعل و انفعال انجام مى دهد و در نتيجه رخنه و شكاف يادشده هم پديد نمى آيد و بيرون نمائى و كاشفيت كه صفت ذاتى علم است آسيب نخواهد ديد. است؟ طبيعى است كه بايد گفت يا نور دوم همان نور اول نيست يا شرائط و اسباب تابش و انعكاس دو نور متفاوت است و در هر دو صورت حادثه دوم مصداق براى كلّىِ بدست آمده از تجربه نور اوّل نيست.پوپر مى گويد: «با بحث و استدلال نمى توان يكسره معلوم كرد كه قوانين علمى، كلّى حقيقى اند يا كلّى نما. اين مسئله نيز نمونه اى از آن مسئله هاست كه تنها چاره شان توافق برسر قبول يك قرارداد است. من با توجه به جنبه روش شناختىِ مسئله استقراء، پيشنهاد مى كنم قوانين طبيعى را گزاره هاى كلّى حقيقى (گزاره هاى همه گير) محسوب كنيم و گمانم اين است كه اين طرز تلقى هم عاجلا مفيد است، هم آجلا ثمربخش. بنابراين قوانين طبيعى را گزاره هايى اثبات ناپذير محسوب مى كنيم كه بدينصورت بيان مى شوند: در همه نقاط زمان و مكان (يا در همه مناطق زمانى و مكانى) چنان است كه ...». در مقابل اين گزاره ها، گزاره هايى را كه فقط به مناطق زمانى و مكانى محدود راجع مى گردند، گزاره هاى «خاص» يا گزاره هاى «شخصى» مى خوانم.[8]»چنانكه مى بينيم پوپر چون ماهيّت «كلّى» و چگونگى پيدايش آن را در ذهن، در نيافته است ناگزير «تنها چاره را توافق بر سر قبول يك قرارداد» ديده است و اين كار، يعنى تن دادن به يك امر اعتبارى و قراردادى براى «سودمندى عاجل و ثمربخشى آجل» - آنهم قراردادى كه طرف قبولش معلوم نيست و بيشتر به ايقاع مى ماند تا به توافق طرفين! اين هم كه مى گويد: «قوانين طبيعى را گزاره هايى اثبات ناپذير محسوب مى كنيم كه بدين صورت بيان مى شوند: «در همه نقاط زمان و مكان ... چنان است كه ...» كاملا خلاف اصالت تجربه در علم است، زيرا كسى كه از تجربه يك شىء جزئى محسوس آغاز مى كند، حق ندارد يكباره بگويد: «در همه نقاط زمان و مكان چنان است كه ...» زيرا او كه تنها همان شىء واحد جزئى محسوس را تجربه كرده، چگونه مى تواند يك چنين تعميم فراگيرى بدهد و از زمان و مكان شخصى به همه زمانها و مكانها ... پرواز وجهش كند؟از كجاكه مكان بعدى باقبلى يكى باشد؟
همچنين مى گويد: «تئوريهاى علوم طبيعى خصوصاً آنها كه ما قوانين طبيعى مى ناميم منطقاً بصورت گزاره هاى كلى حقيقى اند. لذا مى توان آنها را بصورت نقيض گزاره هاى وجودى حقيقى، يا به اصطلاح بصورت گزاره هاى عدمى (يا گزاره هاى حاكى از نبود)، بيان كرد. مثلا قانون بقاى انرژى را به اينصورت تقرير مى كنيم كه «هيچ دستگاه دائم الحركه اى وجود ندارد» و فرضيه بار الكتريكى بنيادين را بدين صورت كه «هيچ بار الكتريكى وجود ندارد كه مضرب بار الكتريكى بنيادين نباشد».»ملاحظه مى كنيم كه بدين تقرير قوانين طبيعى را مى توان از جنس «منع» يا «تحريم» دانست. قوانين طبيعى از وجود يا وقوع امور خبر نمى دهند، بلكه امورى را انكار مى كنند. قوانين طبيعى خبر از نبودن بعضى اشياء و امور مى دهند و گويى وجود يا وقوع آن امور و اشياء را ممنوع و محال مى شمارند.
درست از همين روست كه قوانين طبيعى ابطال پذيرند. ما حتى اگر يك گزاره شخصى را بپذيريم كه به اصطلاح حريم را مى شكند و از وجود شىء (يا وقوع رويدادى) خبر مى دهد كه قانون ما، آن را ممنوع مى شمارد، قانونمان باطل مى شود. (مثلا پذيرفتن اينكه در فلان جا دستگاهى دائم الحركه وجود دارد» قانون بقاء انرژى را باطل مى كند».[9]چنانكه مى بينيم پوپر قوانين ايجابى را - ظاهراً براى توجيه همان ابطال پذيرى - به قوانين يا قضاياى سلبى تبديل كرده و آگاهان مى دانند كه درباب قضاياى سالبه - سالبه محصله و سالبه بانتفاء موضوع - چه معركه آراء عنيفى است پس، اين گفته كه «قوانين طبيعى از وجود يا وقوع امور خبر نمى دهند بلكه امورى را انكار مى كنند. آنها خبر از نبودن بعضى اشياء و امور مى دهند و گويى وجود يا وقوع آنها را ممنوع و محال مى شمارند» جاى بحث فراوان دارد زيرا قانون يا گزاره ايجابى را بدون هيچ توجيه منطقى به گزاره سلبى تبديل كرده و با تعبير «گويى» كه هيچ جايگاهى در مباحث برهانى ندارد ابطال پذيرى را معيار صحت علوم تجربى قرار داده است!در واقع، پوپر گزاره كلّى يا قانون علمى يا طبيعى را تنها براى سودمندى و ثمربخشى عاجل و آجل بر حسب توافق - بدون دليل عينى - مى پذيرد و سپس اين كليّت و فراگيرى بى مبنا را هم بصورت يك امر سلبى يا منع و حصر و حدّ آفرين درمى آورد كه همواره در معرض بروز و ظهور موارد نقض و ابطال است و به محض برخورد بايك مورد ابطال از اعتبار مى افتد و بنابراين در علوم تجربى هرگز نمى توان هيچ قانونى را پايدار دانست زيرا گزاره يا قانونى را تنها براى مصلحت به دلخواه خويش تعميم داده ايم و هر آن، بيمناك يا منتظر ظهور امرى نوظهوريم كه آن را از اعتبار بيندازد. شايد بهمين مناسبت هم پوپر يكى از كتابهاى خود را Unended Quest(جستجوى بى سرانجام) ناميده است.
امّا براساس تقرير و تبيينى كه از شكل گيرى و پيدايش كلّى در ذهن و از ماهيّت و ساختار استقراء بدست داديم خطاى نظريه ابطال پذيرى نيك روشن خواهد شد، زيرا بر آن اساس كلّى يك شخص واحد عينى تجربى و يا چند فرد عينى تجربى بصورت يك مركّب واحد درآمده است كه براساس بديهى ترين اصل معرفت شناسى (يعنى اصل «هوهويت») با همان خصوصياتى كه گفته شد، آن فرد يا اين چند فرد كه بصورت مركب واحد درآمده بر ما بازاءهاى عينى مفروض الوجود تعميم يافته اند، اكنون هر فردى كه يافت شد و درست و دقيق واجد خصائص آن فرد يا آن مجموعه بود مصداق آن كلّى يا آن گزاره خواهد بود و هر فرد يا مجموعه اى كه درست و دقيق مشابه آنها نبود اساساً فرد اين كلّى نيست و در آن مندرج نمى شود تا آن را تأييد يا ابطال كند، تأييد يا ابطال در جايى معنى دارد كه گزاره يا قانونى كلّى، به معناى رايج و مصطلح، داشته باشيم و در صحت آن مردّد باشيم و يك مصداق تازه پيدا شود و در آن مندرج شود و با فرض حجّيت استقراء آن را تأييد كند و يا با قبول نظريه ابطال پذيرى آن را از اعتبار بيندازد، امّا وقتى معنى «كلّى» به آن صورتى باشد كه ترسيم كرديم ديگر اصولا بحث اندراج و تأييد و ابطال پيش نمى آيد و به اصطلاح فقها، فرد يا مجموعه مزبور تخصّصاً خارج است نه تخصيصاً.بنابراين در آن مثال نور كه مى گفتيم: «زاويه انعكاس نور با زاويه تابش آن برابر است» بجاى كلمه «نور» بصورت كلّى يا بدون سور منطقى بايد گفت: «زاويه انعكاس اين نور فردى محسوس با زاويه تابش آن برابر است» و بنابر اصل «اينهمانى» در هر زمان، مكان، موقعيت و ... كه همه علل و اسباب تحقق همين نور فردى محسوس حاصل شود زاويه انعكاس آن با زاويه تابشش برابر است. حال اگر در جايى ديديم زاويه انعكاس نورى با زاويه تابش آن برابر است، اين نور را مصداق آن كلّى- يعنى مشابه كامل نخستين فرد مبنا - محسوب مى كنيم و اگر ديديم زاويه تابش آن 10 درجه و زاويه انعكاس 25 درجه است مى فهميم كه يا ساختار اين نور با آن قبلى متفاوت است يا علل و اسباب و شرائط ديگر، دگرگونه شده و آن وحدت لازم براى اينهمانى تحقق نيافته و در واقع نور را در اين دو مورد فقط به اشتراك اسمى نور ناميده ايم و الاّ با در نظر گرفتن مجموع ساختار نور و علل و اسباب و شرائط پديده تابش و انعكاس آن، در واقع طبيعت و ماهيّت واحد نداشته اند و مورد دوم اصلا ربطى به مورد اوّل نداشته، مصداق آن نبوده، در آن مندرج نشده تا آن را تأييد يا ابطال كند، نورى كه زاويه تابش و انعكاسش هر دو 10 درجه است با نورى كه زاويه تابشش 10 درجه و زاويه انعكاسش 25 درجه است دو واقعيت كاملا متمايز با دو گونه آثار متفاوتند و تنها در اسم نور مشتركند وگرنه محال بود يك واقعيت با وحدت همه شرائط، انعكاسش يك جا 10 درجه و جاى ديگر 25 درجه باشد.همچنين اين گفته كه: «وقتى مى گوئيم همه قوها سفيدند و سپس قوى سياهى مى يابيم، آن گزاره كلّى ابطال مى شود» درست نيست زيرا اگر براساس بيان گذشته كلّى سازى شود، اصلا قوى سياه از آغاز داخل آن گزاره كلّى نبوده تا يافتن يك فرد از آن، گزاره مزبور را ابطال كند.در واقع ابطال پذيرى يا ابطال، تنها در جائى معنا دارد كه يك كلّى را نسنجيده و گزافى تعميم داده باشند، در اينصورت وقتى مورد نقضى يافت شود خطاى آن تعميم نسنجيده و نادرست آشكار مى شود نه اين كه قانون درست يا كلّى به معنى دقيق و درست ذاتاً و ضرورتاً خطا پذير باشد.بنابر آنچه گذشت، در نظريه پوپر اصل لزوم تجربه پذيرى در علوم تجربى درست است و از همان متن تعريف تجربه حسّى برخاسته است، امّا اثبات صحت و صدق گزاره ها و قوانين كلّى اين علوم از راه «ابطال پذيرى» - و حتى از طريق نظريه تأييد استقرائى - ناصواب است، زيرا كه اين نظريه ها، مانند بسيارى از نظريه هاى ديگر، در شناخت ماهيّت و معنا و مدلول «كلّى» و نيز چگونگى ساخته شدن آن بوسيله ذهن، و طبعاً در شناخت مسائل فراوان متفرّع بر كلّى و برخاسته از آن، به خطا رفته اند.

پی نوشتها:

[1] - در اينجا تذكر و هشدار به اين نكته ضرورى است كه بحث اينجا، بحثى است كاملا شناخت شناسى كه تنها به تجربه حسّى به عنوان يكى از ابزارهاى ارتباط ذهن با اشياء محسوس تجربى، مربوط است. امّا اين كه آيا نفس مادّى است يا مجرّد و يا غير از اين تجربه حسّى تجارب ديگرى هم دارد - آن چنان عارفان و اولياء خدا دارند و حق هم هست - به اينجا مربوط نيست و بايد در جاى ديگرى اثبات شود. كسى كه از تجربه حسّى و يافتن نمودهاى حسّى بحث مى كند بلحاظ منطقى بهيچ روى مجاز نيست كه نفس يا ذهن را بجهت داشتن تجربه حسّى مادّى بداند و يا داشتن تجارب غير حسّى را از وى نفى كند، زيرا اثبات يا نسبت دادن وصف يا محمولى به موضوعى، وصف يا محمول ديگرى را از آن موضوع نفى نمى كند، -اثبات شىء نفى ماعداه نيست.
[2] - من با صراحت تمام اعلام مى كنم كه برخلاف نظر هيوم و اتباع وى به عليّت و رابطه ضرورى عينى و خارجى ميان علّت و معلول اعتقاد دارم و بر اين باورم كه با كمترين خدشه در اصل عليّت شناخت هم دچار تزلزل خواهد شد و به شكاكيت مطلق مى انجامد. ر.ك مقاله اينجانب با عنوان «نقدى بر نظريه هيوم درباب عليّت»، چاپ شده در كتاب آيت حسن، مجموعه مقالات نكوداشت آية الله حسن زاده آملى.همچنين معتقدم كه نفس در مرحله احساس هم تأثير مؤثر را در اندام حسّى خويش مى يابد ر.ك مقاله اينجانب با عنوان «اتحاد عالِم و معلوم و رابطه آن با عليّت» در كتاب شريعه خرد - نكوداشت مرحوم استاد جعفرى رضوان الله عليه.
[3] - اين نكته بسيار مهمّى است كه ما نمود، فنومن - و به تعبير فلاسفه اسلامى محسوس بالذّات - را در نومن و در محلّ اخذ محسوس بالذّات و قائم به آنها مى يابيم نه جدا از آنها. بنابراين، ايرادى كه بركانت در باب ناشناخته بودن نومن، و بر فلاسفه اسلامى در باب مجهول ماندن محسوس بالعرض، وارد كرده اند بر اين نظر وارد نخواهد بود.ر.ك همان مقاله اتحاد عالم و معلوم...
[4] - از اين رو گفته اند- و درست هم گفته اند- كه العلم إن كان اذعاناً للنسبة فتصديق و إلاّ فتصوّر،يعنى علم مقسم تصور و تصديق هر دو است و بنابراين، تصوّر هم علم و شناخت است.
[5] - critique of pure reason p 43-4.
[6] - حقيقت آن است كه چون عالم - بخصوص براساس حركت جوهرى - عالم سيّالى است، نه در عرض و نه در طول ميان حوادث نمى توان مرزبندى دقيق به عمل آورد و آن ماهيّات ثابت مشّايى يا فرمولبندى هاى فيزيك و شيمى و ساير علوم جديد تنها در حوزه ذهن كاربرد دقيق دارند وگرنه در بيرون از ذهن مراعات چنين دقتى عملا مقدور نيست. درست است كه در ذهن رنگ سياه و سفيد و سبز و سرخ و زرد و بنفش و آبى، كاملا متمايز از يكديگر داريم امّا در بيرون ذهن يك طيف بهم پيوسته اى است و خود رنگ سفيد مركب از چندين رنگ است و ميان هر رنگى تا رنگ ديگر سايه- رنگهاى فراوان وجود دارد و در واقع از اين واقعيت بهم پيوسته فقط بخشهايى در آستانه احساس ما قرار مى گيرند و بستر و زمينه مشترك اين بخشها و بخشهاى ادراك نشده ديگر به ادراك ما درنمى آيند.
[7] - منطق اكتشاف علمى، ترجمه سيد حسين كمالى، ص 56، چاپ شركت انتشارات علمى و فرهنگى.
[8] - منطق اكتشاف علمى، ص 83.
[9] - همان، ص 90-89.

منبع: www.mullasadra.org
/خ