تعليقه ملاعلي قوشجي بر تجريد العقائد از منظر شمس الدين محمد خفري

چکيده:

تعليقه ي شمس الدين محمد خفري بر الهيات شرح تجريد ملاعلي قوشجي، يکي از شروح مهم بر اين اثر گرانقدر در قرن 10 هجري به شمار مي آيد. خفري در اين اثر به شرح و نقد آراي خواجه و قوشجي در مباحث اثبات واجب، قدرت، علم، حيات، اراده، سمع و بصر، تکلم، صدق، سرمديت و توحيد واجب پرداخته است. و در اين مقاله به مباحثي چون توحيد، قدرت، علم، حيات، اراده، سرمديت و کلام در تعليقه ي خفري اشاره مي شود.
شايان ذکر است خفري در تعليقه اش تنها به شرح و نقد آراي خواجه و قوشجي نپرداخته است، بلکه آراي ديگر متکلمان و برخي فلاسفه را به مناسبت بحث مطرح کرده و در اين ميان آراي خود را نيز به حسب نياز در تقويت آراي مورد قبولش و يا به جهت نزديک کردن برخي از آرا و يا به جهت رد آنها در هر مبحثي با ارايه ي برهان و دليل بيان نموده است.
تعليقه ي شمس الدين محمد خفري بر الهيات شرح تجريد ملاعلي قوشجي، (1) که خود نيز شرحي بر تجريد العقائد خواجه نصيرالدين الطوسي است، يکي از شروح مهم بر اين اثر گرانقدر در قرن 10 هجري / 16 ميلادي به شمار مي آيد. گواه بر اين امر تأليف شروح متعدد- بالغ بر بيست شرح- بر اين اثر ارزشمند است. خفري در اين اثر به شرح و نقد آراي خواجه و قوشجي در مباحث اثبات واجب، قدرت، علم، حيات، اراده، سمع و بصر، تکلم، صدق، سرمديت و توحيد واجب پرداخته است. او تنها به شرح و نقد آراي خواجه و قوشجي نپرداخته است، بلکه آراي ديگر متکلمان و برخي فلاسفه را به مناسبت بحث مطرح کرده و در اين ميان آراي خود را نيز به حسب نياز در تقويت آراي مورد قبولش و يا به جهت نزديک کردن برخي از آرا به يکديگر و يا به جهت رد آنها در هر مبحثي با ارائه برهان و دليل بيان نموده است. علاوه بر اين اثر، که يک اثر کلامي محسوب مي شود، خفري آثار متعددي در فلسفه ي الهي تأليف کرده است که پنج اثر وي در اثبات واجب الوجود از جمله ي آن آثار است. (2) در غالب اين آثار خفري بخش عمده ي مباحث خود را به مسأله ي علم الهي اختصاص داده است؛ چنانکه در اين اثر نيز به دو مطلب، يعني علم واجب و کلام واجب به جهت اهميت آن، به تفصيل پرداخته است. در بحث اثبات واجب، خفري به برهان خواجه از آن روي که بر « وجود » مبتني است و راه حکماي الهي را پيموده بسنده کرده و آن را کوتاهترين، موثق ترين و برترين طريق توصيف مي کند. به همين جهت اين برهان را به چهار صورت ممکن تقرير مي کند. سپس براهيني را که مناسب اهل بحث دانسته، ارائه کرده است. او يکي از براهين خود را برهان صديقين ناميده است، ولي اشاره اي به برهان صديقين ابن سينا در اشارات نکرده است. شايان ذکر است که عبارات آخرين وي در اين برهان همانند عبارات ابن سينا در شفاء است. برهان وي در تعليقه چنين است: « انّ ليس للموجود مطلق من حيث هو موجود مبدأ و إلا لزم تقدم الشي علي نفسه و بذلک يثبت وجود واجب الوجود بالذات کما لا يخفي بأدني تأمل، و هذا حقيق بأن يکون طريقة الصديقين الذين يستشهدون بالحق لاعليه. » وي اين برهان را به دو صورت ديگر نيز بيان کرده است. (3)
همان گونه که ملاحظه مي کنيد برهان صديقين خفري بر « بطلان دور » مبتني است. ملاهادي سبزواري برهان خفري را اين گونه توضيح داده است: اين برهان از دو مقدمه تأليف يافته که شکل دوم از قياس اقتراني را نتيجه مي دهد و آن عبارت است از: ( صغري ) موجود مطلق از حيث وجود داراي مبدأ نيست؛ ( کبري ) هر ممکني داراي مبدأ است؛ ( نتيجه ) موجود مطلق از حيث وجود ممکن نيست. اشکالي که در برهان سبزواري به نظر مي رسد، اين است که قياس وي مطلوب خفري موجود مطلق از حيث وجود مبدأ ندارد- را اثبات نمي کند، بلکه مطلوب خفري صرفاً يکي از مقدمات قياس قرار گرفته است. سبزواري در نامگذاري اين برهان به برهان صديقين مي گويد: اينکه خفري سزاوار مي داند که اين طريق، طريق صديقين باشد در صورتي صحيح است که مراد وي از موجود « حقيقت وجود » باشد، حقيقتي که بسيط نوري و داراي سعه، اطلاق و احاطه باشد، نه آنچه در مفاهيمي مثل کليت استعمال مي شود. نگارنده بر اين عقيده است که در عبارات خفري اشاره اي به اين امر که مراد او از موجود « مفهوم » آن است و نه حقيقت آن به چشم نمي خورد و اگر مراد وي مفهوم وجود بود بدان اشاره مي کرد، با توجه بر اينکه خفري در مقامِ اثباتِ ذات و حقيقتِ واجبِ الوجود است نه مفهوم آن. (4)
خفري در بحث قدرت حق تعالي درصدد آشتي دادن و نزديک نمودن تعريف متکلمان و فلاسفه از قدرت به يکديگر است. خواجه يک تعريف کلامي- يصح منه فعل العالم و ترکه- از قدرت واجب ارائه کرده و در توضيح آن مي گويد: مراد از صحت، امکان است به لحاظ ذات فاعل از آن حيث که فاعل است. و مراد از فعلِ عالَم و ترک آن اين است که هيچ يک از آن دو لازمه ي ذات حق تعالي نيست به طوري که انفکاک آن از ذات حق محال باشد. خفري پس از آن، دو تعريف فلاسفه از قدرت را نيز بيان مي کند و سپس نتيجه مي گيرد که تلازم بين هر دو معنا و تعريف ارائه شده از سوي هر دو فرقه کاملاً آشکار و روشن است، و تنها نزاع موجود ميان آنها در حدوث و قدم عالم نهفته است؛ زيرا هر دو گروه اتفاق نظر دارند در اينکه اگر « اراده » را اعتبار نکنيم، ايجاد عالم و عدم آن نسبت به ذات واجب ممکن خواهد بود، و در صورتي « اراده » را اعتبار کنيم، واجب مي گردد. نگارنده بر اين عقيده است که روش بحثي خفري در اين مبحث مانند خواجه نصير کلامي است و به نظر مي رسد تفسير خفري از قدرت بنا به تعريف فلاسفه مطابق و موافق با قواعد و ضوابط حکما نباشد؛ زيرا تفسير مزبور نزد حکما مستلزم تحقق جهت امکاني در ذات واجب الوجود است؛ زيرا صحت فعل و ترک نزد ايشان به معناي امکان فعل و ترک است، در حالي که واجب الوجود بالذات از جميع جهات و حيثيات واجب است و توصيف او به وصف امکان با وجوب او از تمامي جهات و حيثيات منافات دارد، مگر آنکه مراد از صحت فعل و ترک را به معناي مشيت و لامشيت فرض کنيم. (5)
خفري در ادامه ي توضيحات خود مي گويد: « صحيح نيست تأثير واجب تعالي در وجود عالم به نحو ايجاب اين گونه معنا شود که انفکاک ذات حق از ايجاد عالم در ازل محال است؛ زيرا لازمه ي آن، قدم عالم خواهد بود. » خواجه و خفري عالم را حادث مي دانند. به همين جهت خواجه ايجابِ مستلزم قدم عالم را نفي مي کند و نه ايجاب مطلق را، و اين در حالي است که اشاعره ايجاب را به طور مطلق نفي مي کنند. از منظر خفري نزاع ميان اشاعره و حکما در دو چيز است: 1) در قدم و حدوث عالم؛ 2) در اينکه آيا ترجيح فاعل مختار بدون مرجح جايز است يا خير؟ اما نزاع آنها با خواجه در حدوث و قدم عالم نيست، بلکه در مورد دوم است. اشاعره ترجيح فاعل مختار بدون مرجح را جايز مي دانند و تأثير واجب تعالي در حدوث عالم را نه به سبب ايجاب و لزوم، بلکه بسبب قدرت و اختيار مي دانند، بدين معنا که مرجّح نفسِ اراده ي فاعلِ مختار است، در غير اين صورت يا قدم عالم و يا تسلسل در حوادث لازم مي آيد که هر دو از نظر اشاعره محال است. خفري ترجيح بلا مرجّح را باطل مي داند و معتقد است مرجّح حدوثِ عالم، علمِ به اصلح است. وي در مورد نظر خواجه در اين خصوص به عبارات او در شرح اشارات اشاره کرده، آنجا که وي قائلان به حدوث عالم را به سه فرقه تقسيم کرده است. او معتقد است که خواجه نيز مرجح را همان علم به اصلح مي داند و حکم به وجوب اصلح مي کند و نه اولي بودن آن. (6)
خفري مي گويد دليل عمده در حدوث عالم، اجماع مليين و حديث مشهوري است که هيچ دليل عقلي که معارض با آن باشد نداريم. بنا به رأي خفري ذات حق به واسطه ي اراده اي که همان علم به اصلح است، حدوث حادث را در آن حدوث اقتضا مي کند.
در مسأله ي علم حق تعالي که يکي از مهمترين و جدال انگيزترين موضوع کلامي - فلسفي محسوب مي شود، خفري در تعليقه ي خود به تفصيل به شرح و بررسي دلايل خواجه و شرح قوشجي بر آن و نيز بيان آراي مختلف اعم از آراي متکلمان، فلاسفه ي اسلام و برخي از فلاسفه ي يونان پرداخته و در نهايت با طرح آراي خود سعي در حل معضل علم واجب تعالي دارد. او در آثار خود در اثبات واجب نيز بخش اعظم رساله اش را به همين بحث اختصاص داده، و اين نشانگر آن است که اين مسأله در زمان وي يکي از مباحث مهم و پر تنش بوده است. او در تأييد آراي خواجه در مسأله ي علم، عبارات متعددي از آثار وي نقل مي کند. خفري در باب علم باري از وجهي متأثر از آراي ابن سينا است و از وجوه ديگر از آراي بهمنيار، سهروردي، جرجاني و به ويژه از آراي خواجه در رساله وي « في شرح مسئلة العلم » است. خواجه در اين مقام از جمله متکلماني است که علم حق را به نحو مطلق ثابت کرده و در اثبات آن به يک دليل کلامي ( والاحکام ) و دو دليل فلسفي ( و التجرد، و استناد کل شيء اليه ) بسنده کرده است. خفري دليل « التجرد » طوسي را سزاوار کساني مي داند که اهل ذوق و تأله هستند؛ زيرا در اين دليل سرّي نهفته است که براي اهل ذوق و شوق قابل تأمل است. (7)
چنانکه ذکر شد علم باري تعالي يکي از مباحث پر جدال ميان متکلمان و فلاسفه بوده و بويژه مسأله علم تفصيلي حق به اشيا قبل از ايجاد آنها، که برخي از عقلا آن را نفي مي کنند. جمهور عقلا در علم حق به ذات خود اتفاق نظر دارند و کساني که علم حق به ذات خود را نفي مي کنند بنا به رأي خفري در واقع علمي را نفي مي کنند که زايد بر ذات حق است. (8)
خفري در مسأله اثبات علم باري از دليل کلامي قوشجي که گفته است « در اثبات علم حق تعالي مي توان به ادله ي سمعي ( کتاب، سنت و اجماع) استناد کرد » دفاع کرده است؛ زيرا اين دليل از سوي برخي به جهت اشکال دوري که در آن نهفته است، رد شده است. آنها مي گويند تصديق بر ارسال رسل و انزال کتب متوقف بر علم و قدرت باري است و بالعکس. خفري در دفاع از شارح در مقابل منتقدان مي گويد: « شايد مراد شارح از تمسک به ادله ي سمعي، اثبات عموم و شمول علم باري بر جميع موجودات اعم از کلي و جزئي باشد، يا مراد وي علمي باشد که مقدم بر ايجاد ممکنات در اعيان است که بنا بر هر دو فرض اشکال بر شارح وارد نخواهد بود. »(9)
قوشجي در شرح برهان دوم خواجه نصير « و کل مجرد عاقل » مي گويد: « آنچه مانع از تعقل است ماده و علايق ماده است. »(10)
خفري در شرح آن عباراتي از بهمنيار از کتاب التحصيل نقل مي کند که خلاصه آن چنين است: « آنچه وجودش به غير تعلق دارد، نمي تواند به جهت مقارنتي که با ماده دارد مدرِک ذات خود باشد، مثل وجود محسوس و معقول که متعلق ادراک مدرِک است و نمي تواند مدرک ذات خود باشد، اما آنچه مجرد از ماده است، بايستي که ذات خود را ادراک کند؛ زيرا وجودش متعلق به غير نيست؛ لذا معقول غير هم نخواهد بود؛ از اين رو قوي ترين موجودات، موجودي است که بي نياز از ماهيت و ضعيف ترين آنها موجودي است که حقيقت آن قوه باشد که همان هيولاست. سپس خفري در توضيح عبارت بهمنيار مي گويد: علم چيزي جز ظهور و انکشاف موجود بالفعل نيست و هيولا در حد ذاتِ خود وجود بالفعلي ندارد، پس ظهور و انکشافي هم ندارد. (11) خفري در تکميل اين بحث به نقل عباراتي از بهمنيار در خصوص اتحاد و يگانگي عقل، عاقل و معقول پرداخته است. (12)
خفري در پايان اين نقل قولها رأي خود را چنين بيان مي دارد: از اين عبارت که « هر مجردي عاقل است » مي توان اين گونه نتيجه گرفت که نفوس انساني مجرد و عالم است و منشأ اين عالميت جز مجرد بودن نفوس نيست. به طور خلاصه حکم حکما بر اينکه هر مجردي عاقل و هر معقولي مجرد است، از تفتيش در احوالِ نفوسِ مجردِ انساني و ادراکات او نشأت مي گيرد. (13)
خفري حقيقت علم را حضور معلوم و يا حضور آنچه که بر معلوم لازم است مي داند. (14) او دو نحوه علم براي حق تعالي قائل است: 1) علم کمالي اجمالي؛ 2)علم تفصيلي. (15)
علم کمالي اجمالي عين ذات حق تعالي است و منشأ انکشاف جميع موجودات است. وي در توضيح آن به عباراتي از بهمنيار در التحصيل و به عباراتي از فارابي در الفصوص اشاره مي کند.
علم تفصيلي حق تعالي عين همان چيزي است که در عالم خارج ايجاد مي کند. وي سپس مراتب ادراک در علم تفصيلي را به چهار مرتبه تقسيم کرده است:
1. مرتبه اي که از آن به « قلم، نور و عقل » در شريعت، به « عقل کل » نزد صوفيه و به « عقول » نزد حکما تعبير مي شود. قلم، اولين مخلوق است که خود و آنچه در او مکنون و نهفته است، نزد واجب تعالي حاضر است. اين مرتبه از علم نسبت به علم اجمالي حق که عين ذات اوست، تفصيلي است.
2. مرتبه اي که از آن به « لوح محفوظ » در شريعت، به « نفس کل » نزد صوفيه و به « نفوس فلکيه مجرده » نزد حکما تعبير شده است. پس لوح محفوظ به ذات خود و با آنچه در او از صور کليات نقش بسته است، نزد واجب الوجود حاضر است. اين علم نسبت به دو مرتبه اي که فوق آن قرار دارد، تفصيلي است.
3. مرتبه ي سوم « کتاب محو و اثبات » است، و آن قواي جسماني است که در آن صور جزئيات مادي نقش بسته است و آن نفوسي است که در اجسام علوي و سفلي منطبع است. اين قوا با آنچه در او نقش بسته، نزد حق حاضر است.
4. موجودات خارجي اعم از اجرام علوي و سفلي و احوال آنها چهارمين و آخرين مرتبه علم تفصيلي را تشکيل مي دهد. اين مرتبه نيز به ذات خود نزد واجب تعالي در مرتبه ايجاد حاضر است. (16)
خفري در خاتمه نتيجه مي گيرد که همه ي ممکنات اعم از کلي و جزئي، صور ادراکي و يا موجودات عيني به ذوات خود نزد واجب در مرتبه ي ايجاد حاضرند که اين مراتب به يک اعتبار علوم و به اعتبار ديگر معلومات محسوب مي شوند. خفري با بيان اين توضيحات به تفصيل به دفع ايرادات دواني بر اصل « العلم بالعلة يستلزم العلم باالمعلول » پرداخته است. (17)
در ادامه ي بحث خفري به ذکر آراي اساطين حکمت در علم واجب پرداخته، مي گويد: ايشان بر دو مذهب هستند:
الف) گروهي معتقدند که حق تعالي موجود بود در حالي که هيچ چيز ديگر با او نبود؛ لذا اولين چيزي که از او صادر شد، صورت هاي علمي موجودات عيني بود، و پس آن موجودات عيني و خارجي را بر اساس آن صوري که در علم متقدم حق بود، ايجاد کرد. (18)
ب) گروه معتقدند که اولين مخلوقي که از واجب صادر شد، جوهري است که در آن همه ي صور ممکنات موجود است. بنابر اين مذهب، جواهر اول مسبوق به علمي که مغاير با ذات واجب تعالي باشد، نيستند؛ بر خلاف مذهب دوم که جميع موجودات عيني مسبوق به علم زايد مي باشد. (19)
خفري معتقد است که ابن سينا در شفا در اختيار يکي از اين دو مذهب متحير است، در حالي که در اشارات مذهب اول را اختيار کرده است، اما خواجه در اينجا متعرض نحوه ي علم کمالي که مقدم بر ايجاد است، نشده است مگر به اشارتي. او در شرح اشارات با نظر ابن سينا در اين خصوص مخالفت کرده و به دليل دو اشکالي که بر مذهب اول وارد است، مذهب دوم را اختيار نموده است. خفري در اين خصوص به دفاع از رأي خواجه پرداخته و در توضيح و شرح آن به عباراتي از خود مصنف در رساله اش موسوم به في شرح مسئلة العلم استناد کرده است (20).
خفري همچنين از رأي طوسي در اعتباري بودن تغاير ميان علم، عالم و معلوم در علم حق تعالي به ذات خويش و علم او به معلومات- که همان موجودات عيني و صورت هاي ادراکي است- دفاع کرده مي گويد: « اين عبارت خواجه در واقع پاسخي از دو سؤال مطرح شده است »، سپس به بيان آن سؤالها و پاسخها پرداخته است. او تقرير سؤال و جواب را به وجهي که قوشجي بيان کرده مناسب رأي خواجه- که مي گويد علم، معلوم و عالم در علم حق تعالي واحد است- نمي داند. (21)
خفري علم حق تعالي به جزئيات را بر وجه کلي و به نحو حلول صور در ذات واجب ( بنا به رأي ابن سينا ) رد مي کند و به دفاع از نظر خواجه در اين خصوص مي پردازد. او مي گويد منشأ علم چيزي جز حصول براي مجرد و حضور در نزد مجرد نيست؛ لذا فاعل بودن و مدّبر بودن براي آن دو کامل تر و تمام تر از اقتضا نسبت قابليت براي آن دو است. او به مثالي که در اين خصوص ذکر شده اشاره کرده و مي گويد: « منشأ اتصاف چيزي به صفاتي مانند سياهي ( سواد ) همانا از قبيل قيام آن صفت به موصوف است نه مطلق حصول، و اين به خلاف چيزي است که منشأ عالميت است؛ زيرا منشأ عالميت از قبيل قيام چيزي بر چيز ديگر نيست. بنابر اين حصول مخصوص به معناي حلول در مجرد نيست، بلکه در بردارنده ي آن، براي آن و نزد آن حاصل است. » او با ذکر اين توضيحات نتيجه مي گيرد که بنا بر تحقيق خواجه همان طور که علم حق تعالي به ذاتش عين ذاتش است، همچنين علم او به معلولاتش عين معلولاتش است. (22)
قوشجي معتقد است که واجب تعالي « لا يعلم الجزئيات المتغيرة »، خواه مادي يا غيرمادي، موجودات عيني و يا صورت هاي ادراکي محسوس و يا معقول باشد. (23) خفري دليل قوشجي در اين مسأله را چنين تقرير مي کند: « زماني که امري جزئي نزد ما حاضر است، امر جزئي ديگر به اعتبار ذاتش نمي تواند نزد ما حاضر باشد، و زماني که آن جزئي ديگر در آن وجودش نزد ما حاضر شد، تغير در علم ما را به دنبال خواهد داشت، و اين آن چيزي است که واجب الوجود منزه از آن است. بنابراين اگر واجب تعالي به امورات متغير از آن حيث که متغير هستند علم داشته باشد، تغير در ذات واجب لازم مي آيد، در حالي که حق تعالي از اين امر منزه و متعالي است. »(24)
در ادامه مطلب خفري در شرح عبارت قوشجي « لأنّ العلم عندنا إلي آخره » (25) مي گويد: « بيان قوشجي با مذهب اشعري مناسبت دارد و نه با تحقيق مصنف در علم. » سپس پيشنهاد مي کند که مناسب آن است که بگوييم: علم نزد نفس معلوم است، پس تغيير در علم، تغيير در معلومات است و اين موجب تغيّر در ذات عالم نمي گردد، بلکه تنها مستلزم تغيير در « حضور » است که لازمه ي علم است؛ و اين حضور امري اضافي اعتباري است و چنين تغييري در واجب الوجود جايز است مثل تغيّر ايجادات که خواجه نيز بدان با عبارت « و تغيّر الاضافات ممکن » اشاره کرده است. (26)
در بحث اثبات حيات واجب تعالي خفري دليلي از خواجه از شرح رسالة العلم وي نقل مي کند، شايد به اين جهت که اين دليل بر خلاف دليلش در تجريد مورد اتفاق متکلمان و حکما نبوده است. خواجه بر حيات حق اين گونه استدلال مي کند: هر صفتي مانند علم و قدرت در مقابل، داراي صفات نقيض چون جهل و عجز مي باشد؛ لذا عقلا در مقام اتصاف حق به اين صفات طرف اشرف از دو طرف نقيض را اختيار مي کنند؛ يعني صفت علم را که اشرف از جهل و صفت قدرت را که اشرف از عجز است به حق نسبت مي دهند. اين دليل از سوي برخي متکلمان و حکما مانند صدرالمتألهين مورد اشکال واقع شده است. ملاصدرا مي گويد: « صحيح نيست هر صفتي به صرف اينکه اشرف از نقيض خود است به حق نسبت داده شود؛ زيرا صفتي چون سختي که اشرف از سستي و حرکت که اشرف از سکون و يا کرويت که اشرف اشکال است، وجود دارد، ولي جايز نيست به حق تعالي نسبت داد؛ زيرا اين صفات از عوارض موجود جسماني است. پس شرط در اتصاف حق به امر کمالي که اشرف از نقيض خود است، اين است که از عوارض ذاتي موجود بما هو موجود باشد و به لحاظ اين قيد، اتصاف حق به صفتِ اشرف صحيح است؛ در غير اين صورت اتصافِ او به صفتِ اشرف محال است. (27)
خفري بر اثبات حيات حق تعالي به طريق فلسفي استدلال مي کند: « وجود حقيقي آن وجودي است که شي به واسطه ي آن موجود است و چون واجب الوجود به اعتبار ذاتش موجود است؛ لذا وجود حقيقي واجب تعالي عين ذاتش است. همچنين حيات حقيقي چيزي است که شي به اعتبار آن حي است و چون واجب تعالي به اعتبار آن حي است و چون واجب تعالي به اعتبار ذاتش حي است؛ لذا حيات او عين ذاتش است. »(28)
اراده ي واجب تعالي يکي ديگر از صفات حق است که خواجه بدان پرداخته است. او در اثبات اراده ي حق مي گويد: اينکه خداوند ايجاد برخي از ممکنات را به وقت تخصيص داده دلالت بر ارادي بودن افعال خداوند دارد. وي معتقد است که اراده ي حق تعالي زايد بر داعي نيست، بلکه عين داعي و عين ذات است و مقصود از داعي در اينجا همان علم به مصلحت فعل است. خفري مي گويد: « اشاعره بر اين عقيده هستند که اراده ي حق تعالي امري قديم و زايد بر حق است و تعلق اراده، امري حادث است که در اين تعلق نيازي به مرجح ندارد؛ زيرا اشاعره ترجيح فاعل مختار بدون مرجّح را جايز مي دانند، و آنچه را که محال مي دانند ترجّح بدون مرجّح است. » سخن خفري مؤيد نظر خواجه است و نظر قوشجي را که برگرفته از اشاعره است، در نهايت سقوط مي داند. (29)
کلام واجب تعالي دومين مبحثي است که خفري به جهت اهميت آن به نحو مشروح بدان پرداخته و توجه خاصي بدان مبذول داشته است. کلام حق تعالي از جمله مباحثي است که از گذشته تا امروز در جوامع مختلف اسلامي مورد بحث بوده و هست. خواجه مي گويد: « عموميت قدرت حق تعالي دليل بر متکلم بودن حق تعالي است. » خفري در شرح عبارت خواجه بيان مي کند: « عموميت قدرت حق تعالي عام و در برگيرنده ي همه ي ممکنات، از جمله القاي کلامي که دلالت بر معناي مراد به منظور اعلام به غير دارد، است. پس قدرت حق دلالت بر کلام و قوه ي القاي کلام مي کند و اين به معناي « التکلم الثابت بالشرع » است ». سپس نتيجه مي گيرد که کلام به هر دو معنايش ثابت مي گردد:
1) عموميت قدرت حق تعالي دلالت بر کلام حق دارد که به آن « التکلم » گويند، و تکلم حقيقي از نظر محققان خود ذات واجب تعالي است که قديم است.
2) عموميت قدرت حق تعالي دلالت بر قدرت القاي کلام از سوي حق دارد، که به آن « ما به التکلم » گويند، و آن سخن گفتن توسط عبارات دقيق است. از توضيحات خفري بر عبارات خواجه مي توان رأي خود او را نيز در اين مسأله بدست آورد. (30)
خواجه رأي قائلان به نفساني بودن کلام حق- يعني اشاعره- را غير معقول مي داند؛ زيرا آنها معتقدند کلام حق از جنس اصوات و حروف نيست، بلکه عبارت از معنايي است که به ذات حق قائم است و نام آن معنا « کلام نفسي » است، و اين کلام لفظي که از حروف ترکيب يافته دلالت بر آن معنا دارد. به عبارت ديگر اين کلام نفسي مدلول آن کلام لفظي است؛ لذا صفت کلام بدين معنا را « قديم » مي دانند.
قوشجي معتقد است که خواجه در اين مسأله مذهب معتزله را اختيار نموده است. او مي گويد: « متکلمان در اثبات صفت حق اتفاق نظر دارند و منشأ اختلاف تنها در حدوث و قدم کلام است. » سپس دو قياس متعارضي را که در اين خصوص وجود دارد بيان مي کند و مي گويد: « صدق هر دو نقيض محال است؛ لذا هر يک از دو طرف نزاع ناچار به منع يکي از دو قياس متعارض است. » دو قياسي که قوشجي مطرح کرده به شرح ذيل است:
قياس اول: ( صغري ) کلامه تعالي صفة له؛ ( کبري ) و کل ما صفة له، فهو قديم: ( نتيجه ) فکلامه تعالي قديم.
قياس دوم: ( صغري ) إن کلامه تعالي مؤلف من أجزاء مترتبه و متعاقبه في الوجود؛ ( کبري ) و کل ما هو کذلک؛ فهو حادث: ( نتيجه ) فکلامه تعالي حادث. (31)
قوشجي پس از بيان دو قياس متعارض به بيان برخي از آراي فرق کلامي پرداخته، مي گويد: حنابله بر اين باورند که کلام باري تعالي قديم است؛ زيرا کلام حق همان حروف و اصواتي است که قائم به ذات است. برخي از حنابله در اين مسأله تا آن حد مبالغه کردند که جلد و غلاف مصحف را نيز قديم دانستند. کراميه نيز همانند حنابله کلام حق را مرکب از اصوات و حروف دانستند، اما بر خلاف آنها قائل به حدوث کلام الله شدند؛ زيرا آنها منعي براي قيام حوادث به ذات حق نمي بينند.
معتزله بر خلاف آنها بر اين عقيده اند که کلام حق تعالي امري « حادث » است و نه قديم؛ لذا جزو صفت فعل حق تعالي محسوب مي شود و نه صفت ذات، از اين روي به « کلام لفظي » حق قائل اند و آن را مرکب از اصوات و حروفي مي دانند که قائم به ذات حق نيست. اينان معتقدند که مقصود از تکلّم، خلق کلام در اجسام است؛ لذا معتزله در حدوث کلام حق با کراميه موافق و با حنابله مخالفند و در اينکه کلام حق قائم به ذات نيست با هر دو فرقه مخالفند. (32)
قوشجي سپس هر يک از آرا را بر يکي از دو قياس متعارض تطبيق مي دهد. خفري تعارض ميان دو قياس مطرح شده از جانب قوشجي را چنين بر طرف مي کند: وي مي گويد تعارض ميان دو قياس از اشتراک لفظ نشأت مي گيرد؛ زيرا کلام در هر دو قياس به معناي واحدي قرار داده شده، و همين امر موجب توهم تعارض در دو قياس مذکور شده است. او مي گويد: « اگر ما کلام را در قياس اول به معناي « تکلم » و در قياس دوم به معناي « ما به التکلم » قرار دهيم، هر دو قياس صحيح و به دور از خدشه خواهد بود و تناقض موجود بين آرا برطرف خواهد شد. »
خفري بر اساس تعريف خود از کلام، قول اشاعره را- کلامه تعالي ليس من جنس الأصوات- اين گونه تحليل کرده است: « اگر مراد ايشان اين است که تکلم حق تعالي از جنس اصوات و حروف نيست » بر آنها اين گونه ايراد خواهد شد: تکلم به طور مطلق از جنس اصوات و حروف نيست، بنابر اين نيازي به ذکر اين عبارت که « هو مدلول الکلام اللفظي المرکب من الحروف » نخواهد بود، مگر آنکه از ظاهر عبارت شما صرف نظر کنيم. بنابر اين تقدير، حکم بر اينکه کلام حق تعالي قائم به ذات او و قديم است، صحيح است و اين در صورتي است که از تکلم معناي انتزاعي- يعني همان قدرت بر تأليف کلمات- را اراده کنيم.
اما اگر ايشان از کلام مذکور « ما به التکلم » را اراده کنند، در آن صورت صحيح نيست که بگويند « بل هو معنا قائم بذاته تعالي »، مگر آنکه مانند برخي از حکما قائل شوند که موجودات در شهود علمي قائم به ذات حق تعالي هستند. در نتيجه « ما به التکلم » جز در شهود علمي قائم به متکلم نخواهد بود. »(33)
با توجه به مطالب فوق، خفري نظر قوشجي در قدح اشاعره بر صغراي قياس دوم را اين گونه مورد نقد و بررسي قرار مي دهد: اگر کلامي را که موضوع قياس دوم است، به معناي کلام لفظي لحاظ کنيم، در اين صورت خدشه اي بر صغراي قياس وارد نخواهد شد، اما اگر کلام را به معناي کلام نفسي لحاظ کنيم، در اين صورت بر صغراي قياس دوم خدشه وارد خواهد شد.
بنابراين، وي هر دو قياس مذکور را زماني صحيح مي داند که کلام در قياس اول به معناي کلام نفسي و در قياس دوم به معناي کلام لفظي باشد. (34) خفري بر همين مبنا به نقد و بررسي آراي معتزله و حنابله و کراميه پرداخته است.
صفت سرمديت حق تعالي را خواجه به واسطه ي وجوب و ضرورت وجود واجب تعالي ثابت مي کند. او معتقد است که بقاي حضرت حق بسبب ذاتش است و نه اينکه او باقي به بقا باشد. به همين دليل زيادت صفت بقا بر ذات حق را نفي مي کند و مي گويد صفت بقا عين ذات حق است.
قوشجي مي گويد: « آنچه منشأ اختلاف است اين است که آيا صفت بقاي زايد بر ذات حق است تا يکي از صفات ثمانيه باشد. شيخ اشعري و پيروانش مذهب اول را اختيار کرده اند؛ لذا بايد بقاي قائم به واجب باشد تا بگوييم حق تعالي باقي به بقاست. همان طور که در صفت عالم و قادر نيز چنين است. همچنين بقا از قبيل وجود نيست، بلکه زايد بر آن است، به دليل آنکه وجود بدون بقا تحقق مي يابد، همان طور که در آن حدوث چنين است. »
مستشکلي دليل اخير اشاعره را به خود حدوث نقض کرده، به اين صورت که مي گويد: « حدوث غير از وجود است و وجود بعد از حدوث تحقق مي يابد. »
قوشجي در مقام حل نقض چنين مي گويد: « بقا وجودي مخصوص است، بدين معنا که وجودي مستمر است همان گونه که حدوث نيز وجودي مخصوص است، بدين معنا که وجود بعد العدم است. » سپس مي گويد: « اکثر متکلمان از جمله مصنف قائل است که بقا، صفتي زايد بر ذات حق نيست و بدين معنا با عبارت خود « و نفي الزائد » اشاره کرده است. »
خفري در توضيح عبارت اشاعره که گفتند « بقا بايد قائم به واجب باشد » مي گويد: « هر يک از سرمديت و بقا امري انتزاعي است که از ذات حق تعالي انتزاع مي گردد. پس قيام بقا به واجب بر نحو قيام امور انتزاعي است. بنابراين زيادت بقا بر ذات حق جز در تعقل نيست، اما زيادت بقا بر وجود امري اعتباري است، به دليل آنکه بقا در بردارنده ي يک معنايي زايد بر وجود است؛ بنابر اينکه بقا به معناي موجوديت به اضافه صفت استمرار است. پس اگر خواجه از « نفي الزائد » نفي زيادت بقا بر ذات را اراده کند، مراد از نفي، نفي زيادت در خارج خواهد بود، يعني واجب به اعتبار ذاتش سرمدي و باقي است، نه به جهت انضمام امري به ذات، در خارج باشد.
و اگر مراد وي از اين نفي، نفي زيادت بر وجود انتزاعي است، بنابراين مقصود از اين نفي، نفي زيادت بالذات است و نه نفي زيادت در خارج. شايان ذکر است که بنا بر وجه اخير شايسته نيست قول مصنف « نفي الزائد » بر « سرمديته » عطف گردد. »
خفري اضافه مي کند: « مصنف در عبارت خود سرمديت را اختيار کرده است؛ زيرا اثبات سرمديت و عدم زيادت آن مستلزم اثبات بقا و عدم زيادت آن مي باشد. »(35)
خفري تعليقه خود را با بحث توحيد واجب تعالي به پايان مي برد. وقتي سخن از توحيد رانده مي شود، مراد هم توحيد در ذات و هم توحيد در صفات است، لکن در اين مبحث تنها به توحيد در ذات پرداخته شده است. خواجه در اين خصوص به عبارت کوتاهي بسنده مي کند و مي گويد: « همان طور که وجوب وجود حق زايد بودن بقا بر ذات حق را نفي مي کند، همچنين دلالت بر نفي شريک از ذات حق مي کند » خفري در توضيح عبارت خواجه مي گويد: « وجوب وجود يا مقتضي آن است که غين ذات موجودِ متعين باشد و يا شرط تحقق آن باشد. بنا بر هر دو فرض، حقيقت وجوب وجود بدون تعين محقق نمي شود. حال اگر غير واجب در تحقق تعين واجب دخالتي داشته باشد، اين غير جز « ممکن » نخواهد بود، و ممکن به اعتبار ذاتش هيچ اقتضايي ندارد، پس نمي تواند فاعل تعين باشد؛ لذا اين قسم نيز به اقتضايِ حقيقتِ وجوبِ وجود بر مي گردد. بنابر اين حقيقتِ وجوبِ وجود مقتضي وحدت و نفي شريک است. »
از ديگر براهيني که خفري در اين باب ارائه کرده، اين است که صرف الوجود از آن حيث که موجود است، توهم کثرت و تعدد در او راه ندارد. پس صرف الوجود به اعتبار ذاتش موجود است و از حيث موجود بودن متکثر نمي گردد و اين همان مطلوب است. به جهت آنکه مقصود از وحدتِ واجب الوجود از لوازم نفي کثرت است و در غير واجب، نفي کثرت از لوازم وحدت است. وي با اين توضيحات به رد شبهه ابن کمونه پرداخته و در نهايت به شرح و نقد نظرات قوشجي در اين خصوص پرداخته است.
همان گونه که ملاحظه کرديد خفري در اين اثر و نيز در ديگر آثار کلامي- فلسفي اش در وهله ي اول سعي در نزديک کردن آرا به يکديگر و رفع تناقضات ميان آنها، از طريق تعاريفي که ارائه مي دهد، دارد و در وهله ي دوم به نقد آنها مي پردازد. او در برخي مباحث از مواضع متکلمان دفاع کرده و در برخي ديگر از مواضع فلاسفه دفاع کرده است. (36)

پي نوشت ها :

* پژوهشگر حوزه هاي فلسفه و کلام.
1. اين اثر توسط نگارنده ي مقاله در سال 1382 توسط انتشارات ميراث مکتوب به چاپ رسيده است.
2. اين پنج رساله توسط نگارنده مقاله تصحيح شده و به زودي تحت عنوان مجموعه رسالات خفري در اثبات واجب الوجود توسط انتشارات کتابخانه مجلس شوراي اسلامي به چاپ خواهد رسيد. دو رساله از اين رساله ها نيز به زودي با مقدمه اي مشروح به زبان آلماني در کشور آلمان به چاپ خواهد رسيد.
3. تعليقه خفري، ص 94.
4. الحکمة المتعالية، ج6، ص 38 پاورقي.
5. همان، صص 100-99.
6. همان، صص 101-100.
7. تعليقه خفري، ص 115.
8. همان، ص 116.
9. همان، ص 117.
10. همان، صص 117-118.
11. همان، ص 118.
12. همان، صص 118-119؛ التحصيل، صص 573-493.
13. تعليقه خفري، ص 120.
14. همان، ص 120.
15. همان، ص 123.
16. همان، ص 123.
17. همان، صص 123-124.
18. همان، ص 125.
19. همان، ص 127.
20. همان، صص 127-128.
21. همان، ص 129.
22. همان، صص 132-133.
23. شرح تجريد قوشجي، ص 313، سطر27.
24. تعليقه خفري، صص 135-136.
25. شرح تجريد قوشجي، ص 313، سطر 28.
26. همان، صص 136-137.
27. الحکمة المتعالية، ج6، ص 419.
28. تعليقه ي خفري، صص 155-157.
29. همان، صص 159-161.
30. تعليقه ي خفري، ص 169.
31. شرح تجريد قوشجي، ص 316، سطر 10.
32. همان، ص 316، سطر 11؛ تعليقه ي خفري، صص 170-171.
33. همان، ص 172.
34. همان، ص 173.
35. همان، صص 203-205.
36. همان، صص 207-218.

منابع تحقيق:
1. خفري، شمس الدين محمد بن احمد، تعليقه بر الهيات شرح تجريد قوشجي، مقدمه و تصحيح فيروزه ساعتچيان، تهران، ميراث مکتوب، 1382.
2. نصيرالدين طوسي، شرح رساله العلم، تصحيح عبدالله نوراني، دانشگاه مشهد 1345 ه ق / 1385 ش.
3. صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، الحکمة المتعالية ( اسفار )، ج6، بيروت، 1981م.
4. قوشجي، ملاعلي، شرح التجريد، چاپ سنگي.
منبع مقاله :
صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول