نويسنده: فاطمه فنا (1)

چکيده

نحوه علم خدا به ماسوي الله از مسائل مهم در الهيات فلسفه اسلامي به شمار مي رود. در اين باب آرا و اقوال مختلفي اظهار شده است. رأي ابن سينا درباره اين مسئله از جمله ي آراي مهم و جالب توجه به شمار مي رود و ساير انديشمندان در برابر آن موضع گيريهاي متفاوتي داشته اند. خواجه نصير طوسي از جمله ي منتقدان نظر ابن سينا در اين باره است. او بر اساس عبارات شيخ در اشارات اشکالاتي بر او وارد دانسته است. در مقاله حاضر ابتدا نظر شيخ و نقد خواجه تقرير شده سپس تحليل و داوري مختصري در اين زمينه انجام شده است.

مقدمه

نحوه علم خدا به ماسوي الله از جمله مسائلي است که ميان حکما و متکلمان موجب اختلاف و تنوع آرا شده است. بررسي خاستگاه اين مسئله و تحول و تطور آرا در اين زمينه در طول تاريخ تفکر فلسفي و کلامي مسلمانان از موضوعات حايز اهميت و جالب توجه است. در اين ميان رأي و نظر ابن سينا در اين باب يکي از آرايي است که از سوي بسياري از حکما و فلاسفه مورد توجه و نقد واقع شده است. خواجه نصير الدين طوسي از جمله کساني است که بر نظر ابن سينا اشکال و انتقاد کرده است. چون اشکالات خواجه بر ابن سينا در شرح او بر اشارات صورت گرفته است. از اين رو در اينجا تقرير سخن شيخ و بررسي نظر او بر مبناي عبارات و ترتيب بحث در اشارات است، اگر چه براي توضيح و تحليل نظر وي به ديگر آثار او نيز توجه مي شود، بوِيژه آنکه در تحليل و داوري نقد، ارجاع به آثار ديگر او ضروري به نظر مي رسد. در خصوص اين نقد و نظر شايسته بود که دامنه تحليل و بررسي و داوري گسترده تر شود به طوري که بر نظر حکما و متفکران ديگر، خصوصاً شيخ اشراق، فخر رازي و ملاصدرا و ديگران نيز مروري بشود، اما مجال اين کار فراهم نشد. مقاله ي حاضر در سه قسمت تأليف و تنظيم شده است: 1-تقرير نظر ابن سينا؛ 2-تقرير اشکالات خواجه نصير؛ 3-تحليل و داوري.

1. تقرير و بررسي نظر ابن سينا

ابن سينا در نمط هفتم اشارات نحوه ي تعقل مجردات را همانند تقرر چيزي در چيز ديگر مي داند، نه به نحو اتحاد عاقل به معقول. يعني وقتي عاقل چيزي را تعقل مي کند صورت معقول آن چيز در ذات عاقل تقرر مي يابد، چنانکه وي بعد از ابطال نظريه اتحاد عاقل به معقول مي گويد: « . . أنّ کل ما يعقل فإنّه ذات موجودة يتقرّر فيها الجلايا العقلية تقرّر في شيء آخر. » (2) او در ادامه بحث خود تقسيم علم به فعلي و انفعالي را با توجه به منشأ تحقق صور عقلي مطرح مي کند، بدين ترتيب که مي گويد: « الصور العقلية قد يجوز بوجه ما أن تستفاد من الصور الخارجة مثلاً کما تستفيد صورة السماء من السماء، و قد يجوز أن يسبق الصورة أوّلاً الي القوة العاقلة ثم يصير لها وجود من خارج مثل ما تعقل شکلاً ثم تجعله موجوداً. و يجب أن يکون ما يعقله واجب الوجود من الکلّ علي الوجه الثاني. » (3) بنا بر آنچه نقل شد، اگر صورت معقول از صورت موجود در خارج به دست آيد به آن علم انفعالي گفته مي شود، چون ذات عاقل در تحصيل اين صورت از صورت موجود خارجي منفعل مي شود؛ و اگر صورت معقول اولاً در ذات عاقل باشد و آن گاه در خارج محقق شود به نحوي که صورتِ معقول علت و منشأ تحقق و وجود خارجي صورت مذکور شود به آن علم فعلي گفته مي شود و ذات عاقل، فاعل آن صورت در خارج نيز هست. به عبارت ديگر، عاقل به اين اعتبار فاعل آن صورت خارجي است و صورت خارجي در عين اينکه معلوم آن ذات عاقل است فعل و معلول آن ذات هم هست. شيخ پس از بيان اين تقسيم بر اين مطلب تصريح مي کند که علم خدا از قسم دوم يعني علم فعلي است. چون ناگفته پيداست که علم انفعالي براي خدا مستلزم انفعال او از غير است و اين با وجوب وجود بالذات خدا منافات دارد.
ابن سينا در ادامه سخن، که در واقع تمهيد مقدماتي براي طرح نظر خود درباره علم خدا به ماسوي الله است، تقسيم ديگري را بيان مي کند که هم در خصوص علم فعلي و هم درباره علم انفعالي معتبر است. در واقع از جنبه اي ديگر صور معقول را بر دو قسم مي داند: اول آن صور معقولي که سبب و علتي عقلي آن صور را در جوهر قابل پديد مي آورد، يعني سببي غير از ذات عاقل آن صور را در ذات عاقل پديد مي آورد ( چه آن صور ما به ازاي خارجي داشته باشند چه ما به ازاي آنها هنوز در خارج موجود نشده باشد )، مانند صوري که عقل فعال در نفوس مستعد انساني پديد مي آورد؛ دوم آن است که ذات عاقل خود بذاته منشأ آن صور در ذات خود است. عبارات وي در اين باب چنين است: « کل واحد من الوجهين قد يجوز أن يحصل من سبب عقلي مصوّر لموجود الصورة في الاعيان أو غير وجودها بعد في جوهر قابل للصورة المعقولة، و يجوز أن يکون للجوهر العقلي من ذاته لا من غيره. » (4) به تعبير مختصر، اين صور يا ذاتي است يا غيري. بدين ترتيب علم انفعالي بر دو قسم ذاتي و غيري است و علم فعلي نيز بر دو قسم ذاتي و غيري است. از ميان اين اقسام، علم خدا به ماسواي خود علم فعلي ذاتي است « و واجب الوجود يجب أن يکون له ذلک عن ذاته. » (5) زيرا ذاتي نبودن صوري که معلوم حضرت حق است مستلزم نياز و افتقار او به غير خواهد بود، و چون ذات واجب الوجود از جميع جهات کمال مطلق است منزه از نياز به غير است، پس علم او فعلي ذاتي است؛ يعني خداوند بذاته عاقل و فاعل صور معقول و معلوم خود است و اين علم و تعقل منشأ وجود و تحقق خارجي آن صور نيز هست. علم به آن صور عين صدور و ايجاد آنها در عالم خارج است که از آن به علم عنايي حق تعالي تعبير مي شود و خدا بنابر اين رأي فاعل بالعنايه است.
نکته ي ديگري که در اين خصوص بايد روشن شود دامنه علم خدا به ماسوي الله است، يعني بيان احاطه علم واجب تعالي به تمام موجودات. از اين رو ابن سينا در ادامه سخن به توضيح اين مطلب مي پردازد و مي گويد: « واجب الوجود يجب أن يعقل ذاته بذاته علي ما تحقق، و تعقل ما بعده من حيث هو علة لما بعده. منه وجوده، و تعقل سائر الاشياء من حيث وجوبها في سلسلة الترتيب لنازل من عنده طولاً و عرضاً. » (6) چون واجب تعالي به ذات خود بذاته عالم است به ماسواي خود نيز با علم به ذات خود نيز عالم است، زيرا او علت تحقق و هستي ماسواي خود است. شک نيست که ذات حق بذاته خود را تعقل مي کند، پس مبدأ و علت بودن خود را و در نتيجه علتِ ماسوا بودن و ماسواي خود را نيز به همان تعقل ذاتش تعقل مي کند. به تعبير ديگر، علم تام به علت تام موجب علم به معلول است. در اينجا توجه و تأکيد بر اين نکته لازم است که همين علم و تعقل منشأ تحقق و هستي ماسوي الله است. در مقام سخن اگر چه تأخري در اين « تعقل آنگاه تحقق » به نظر مي رسد، اما في الواقع جز تأخر رتبي معلول از علتش نيست. بدين ترتيب، احاطه علمي خداوند به ماسواي خود همان علم فعلي و عنايي حق تعالي به آنهاست که منشأ افاضه وجود به صور معلومش مي شود، اما به نظم و ترتيبي که در نظام و سلسله مراتب طولي و عرضي نازل و صادر از حق تعالي است.
در ادامه سخن، بعد از اشاره اي که درباره مراتب ادراک است، شيخ در مطالب بعدي که مشتمل بر وهم و تنبيه است، درباره کيفيت تقرر صور معقولات در علم الهي سخن مي گويد. وي با توجه به اينکه پيشتر اتحاد عاقل به معقول را رد و ابطال کرده است، (7) اشکال مفروضي را تحت عنوان وهم مطرح مي کند، آن گاه به پاسخ آن تحت عنوان تنبيه مي پردازد و مي گويد: « و لعلّک تقول إن کانت المعقولات لا تتحد بالعاقل و لا بعضها مع بعض لما ذکرت ثم قدسلّمت أنّ واجب الوجوب يعقل کل شي ء فليس واحداً حقاً بل هناک کثرة. » (8) بيان وهم بدين قرار است که مي گويد: شايد بگويي با انکار اتّحاد معقول با عاقل و با قبول اينکه واجب الوجود همه موجودات را تعقّل مي کند، در اين صورت اين اشکال لازم مي آيد که چون صور علمي و معقول با ذات حق تعالي و با يکديگر متحد نيستند، پس زايد بر ذات حق هستند. پس واجب الوجود حقيقتاً واحد نيست و در او کثرت هست.
پاسخ ابن سينا که تحت عنوان تنبيه بيان مي کند اين است: « فنقول إنّه لمّا کان تعقّل ذاته بذاته ثم يلزم قيوميته عقلاً بذاته لذاته أن يعقل الکثرة جاءت الکثرة لازمة متأخرة لاداخلة في الذات مقوّمة لها، و جاءت ايضاً علي ترتيب؛ و کثرة اللوازم من الذات مباينة أو غير مباينة لا يثلم الوحدة و الأول يعرض له کثرة لوازم إضافية و غير اضافية و کثرة سلوب، و بسبب ذلک کثرة الاسماء لکن لا تأثير لذلک في وحدانية ذاته. » (9) چون خدا ذات خود را بذاته تعقل مي کند و بذاته عالم به ذات خود است و ذات او قيوم است؛ از تعقل ذات قيوم خود تعقل کثرت موجودات لازم مي آيد [ موجوداتي که همگي قائم به او هستند و به همين تعقل تعين و تحقق وجودي مي يابند ]؛ پس کثرت لازمه اي متأخر از ذات اوست، نه داخل در ذات او که مقوّم اين کثرت است. صور کثيري که به علم فعلي معلوم و معقول حق تعالي هستند، معلولات و لازم ذات او نيز هستند. اين کثرت به ترتيب است، يعني بين آنها و ذات حق ترتّب طولي برقرار است و ذات حق علّت همه ي اين صور است. اين کثرت، خواه مباين باشد خواه نباشد، وحدت حق تعالي را از بين نمي برد و خدشه اي بر آن وارد نمي سازد. گر چه کثرت لوازم اضافي و غير اضافي و کثرت سلوب عارض بر حق مي شود، اما خدشه اي بر وحدانيت خدا وارد نمي کند [ چون داخل در ذات حق و ذاتي حق نيست ]؛ به سبب همين کثرت است که اسماي حق تعالي بسيار است.
اگر چه بحث علم حق درباره ماسوي الله زواياي قابل بررسي ديگري هم دارد که ابن سينا در ادامه سخنانش در اشارات و آثار ديگرش بدان پرداخته، اما با توجه به موضوع اين مقاله که بررسي اشکال خواجه نصير طوسي بر ابن سينا در اين خصوص است، مباحث ديگر را به مجال ديگر مي سپاريم و در ادامه به تقرير اشکال خواجه مي پردازيم.

2. اشکالات خواجه نصيرالدين طوسي بر نظر ابن سينا

خواجه نصيرالدين طوسي در خصوص مطالبي که تا اينجا از اشارات شيخ نقل شد، بر نظر شيخ اشکالاتي کرده است. اول آنکه پس از تقسيم علم فعلي و انفعالي به ذاتي و غيري خواجه بدين بيان اشکال مي کند: « و اعلم أنّ في وجود الصور المعقولة في ذات العاقل من ذاته نظراً؛ لأنّ الفاعل لايکون قابلاً؛ و في وجود الانفعالات منها ايضاً نظراً آخر؛ لأنّ العقل بالقوة لا يخرج الي الفعل عن غير مخرج خارجي کما مرّ في النمط الثالث. » (10) يعني در تعقل صورت معقولي که ناشي از خود ذات عاقل باشد، اشکال اجتماع فاعل و قابل لازم مي آيد. همچنين در انفعالِ ذات عاقل از اين صور ( بنابر اينکه ذات عاقل بايد قابل اين صور باشد ) نيز اشکال ديگري لازم مي آيد، زيرا عقل بالقوه بدون مخرج خارجي از قوه به فعل خارج نمي شود. بنابراين نياز به غير لازم مي آيد. با توجه به عبارات خواجه مي توان دريافت که او اين اشکال را در خصوص نظر شيخ درباره علم فعلي ذاتي حق تعالي ايراد کرده است. چون در علم غير خدا لوازمي که خواجه بر شمرده مستلزم محال نيست و در علم خدا مستلزم محال است که بسيط محض است.
اشکالات ديگر خواجه که در همين راستا و در خصوص نظر ابن سينا درباره علم حق تعالي به غير وارد مي داند اين است: « و لا شک في أنّ القول بتقرّر لوازم الاول في ذاته قول بکون الشيء الواحد قابلاً و فاعلاً معاً؛ و قول بکون الاول موصوفاً بصفات غير اضافية و سلبية علي ماذکره الفاضل الشارح؛ و قول بکونه محلاً لمعلولاته الممکنة المتکثرة تعالي عن ذلک علوّاً کبيراً؛ و قول بأنّ معلوله الاول غير مباين لذاته؛ و بأنّه تعالي لايوجد شيئاً ممّا يباينه بذاته بل بتوسط الامور الحالّة فيه الي غير ذلک ممّا يخالف الظاهر من مذاهب الحکماء... » (11) بنابر سخني که از خواجه نقل شد وي معتقد است که از قول به تقرر لوازم حق تعالي در ذات او پنج اشکال ذيل لازم مي آيد:
1. شي واحد هم قابل و هم فاعل باشد که با بساطت و وحدت ذات حق منافات دارد و نيز با قبول بساطت و وحدت ذات حق، مستلزم اجتماع متقابلين است.
2. حق تعالي موصوف به صفات غير اضافي و غير سلبي باشد. اين نيز موجب کثرت در ذات باري تعالي خواهد بود. چون بنابر تفسيري که خواجه از سخن شيخ درباره تقرر کرده صور علمي متقرر در ذات حق زايد بر ذات حق است.
3. خداوند متعال محل معلولات ممکن الوجود متکثر باشد.
4. معلول اول مباين با ذات واجب نباشد.
5. واجب تعالي بذات خود چيزي را که مباين ذات اوست ايجاد نمي کند، بلکه به توسط اموري که حال در اوست ايجاد مي کند.
خواجه نصير پس از طرح اين اشکالات براي گريز از آنها به طرح نظريه خود در باب علم حق تعالي به غير مي پردازد. راه حل او بدين صورت است که ابتدا از باب تقريب به ذهن تنظيري در باب ادراک نفس بيان مي کند و مي گويد همان طور که عاقل در ادراک ذاتش به صورتي غير از صورت ذاتش که بدان همان است که هست نياز ندارد، در ادراک آنچه صادر از اوست، يعني معلولش، به صورتي غير صورت معلولش که بدان همان است که هست نياز ندارد. به عبارت ديگر، همان طوري که عاقل در علم به ذات خود به صورت زايد بر ذاتش نياز ندارد، در ادراک چيزي که صادر و ناشي از ذاتش است نيز به صورتي غير صورت آن چيز که معلول اوست نياز ندارد. اين صور عارض و حالّ در نفس نيستند و ادراک و تعقل اين صور مشروط به آن نيست که نفس محل صور عارض و حال در آن. خواجه در اينجا تلويحاً مي خواهد بگويد که سخن شيخ قول به حلول صور را در بردارد، اما آن گونه که او مي گويد اين محذور لازم نمي آيد. از اين رو در ادامه مي افزايد که در تعقل، حضور صورت در نزد عاقل شرط است، نه حلول آن صورت. پس ذات عاقل محل صورت نمي شود. بنابراين، به طريق اولي در علم حق تعالي به غير که همگي معاليل او هستند؛ چون حق تعالي عاقل بذاته و فاعل و علت ماسوي الله است، حلول صور ماسوي الله در ذات حق تعالي لازم نمي آيد. نتيجه گيري خواجه از بيان تنظيري خود بدين صورت است: « و اذا تقدّم هذا فأقول: قد علمت أنّ الاول عاقل لذاته من غير تغاير بين ذاته و بين عقله لذاته في الوجود إلّا في اعتبار المعتبرين علي ما مرّ؛ و حکمت بأنّ عقله لذاته علة لعقله لمعلوله الاوّل. فإذا حکمت بکون العلتين أعني ذاته و عقله لذاته شيئاً واحداً في الوجود من غير تغاير فاحکم بکون المعلولين أيضاً أعني المعلول الأول و عقل الأول له شيئاً واحداً في الوجود من غير تغاير يقتضي کون أحدهما مبايناً للاول و الثاني متقرّراً فيه؛ و کما حکمت بکون التغاير في العلتين اعتبارياً محضاً فاحکم بکونه في المعلولين کذلک. فإذن وجود المعلول الأول هو نفس تعقّل الأول أيّاه من غي احتياج الي صورة مستأنفة تحلّ ذات الاول تعالي عن ذلک، ثم لما کانت الجواهر العقلية تعقل ما ليس بمعلولات لها بحصول صور فيها و هي تعقل الأول الواجب و لا موجود إلّا و هو معلول للأول الواجب کانت جميع صور الموجودات الکلية و الجزئية علي ما عليه الوجود حاصلة فيها، و الأول الواجب يعقل تلک الجواهر مع تلک الصور لا بصور غيرها بل بأعيان تلک الجواهر و الصور، و کذلک الوجود علي ما هو عليه؛ فإذن لا يعزب عن علمه مثقال ذرّة من غير لزوم کحال من المحالات المذکوره. « (12) به نظر خواجه چون خدا عاقلِ ذات خود است و ميان ذات و تعقل ذاتش تغاير وجودي نيست مگر به اعتبار. علم حق به ذاتش علم حضوري و شهودي است و در چنين علمي علم و عالم و معلوم يا عقل و عاقل و معقول يک چيز است. چنانکه در کلام شيخ آمده که تعقل حق به ذات خود علت تعقل او نسبت به معاليلش مي شود. حال چون دو علت را يعني علت تعقل ذات و علت تعقل او به معلولش يکي است و تغاير در وجود ندارند، پس معلولها هم تغاير در وجود ندارند، يعني معلول اول و تعقل حق درباره معلول اول نيز وجوداً يکي است و تغاير وجودي ندارند. بدين ترتيب لازم نيست که معلول اول يا صورت او در تعقل حق نسبت به او در ذات حق حلول کند و ذات حق محل آن باشد.

پي نوشت ها :

1. مدير گروه فلسفه بنياد دايرة المعارف اسلامي.
2. الاشارات و التنبيهات، 1403ق، ج3، ص298.
3. همان، ص 298.
4. همان، ص 299.
5. همانجا.
6. همانجا.
7. همان، صص 295-296.
8. همان، صص 302-303.
9. همان، ص 303.
10. همان، ص 299.
11. همان، ص 304.
12. همان، صص 306-307.

منبع مقاله :
صلواتي، عبدالله؛ (1390) خواجه پژوهي (مجموعه مقالاتي به قلم گروهي از نويسندگان) تهران: خانه کتاب، چاپ اول