نويسنده: دکترعبدالحسين خسروپناه

وقتي در دوران آغازين تحصيل حوزوي، با تاب ماهيّت و منشأ دين، نوشته آقاي فضل الله کمپاني، آشنا شدم، با تعجب و با حديث نفس گفتم چرا منشأ دين؟ مگر نمي دانند که خدا، منشأ دين است؟ مگر غيرخدا از خدا هم مي تواند دين بيافريند؟ وقتي آيت الله مدرسيان (رحمه الله)، استاد و رئيس مدرسه علميه آيت الله معزي، در دزفول با سؤال بنده روبرو شد، فرمودند: « برخي با الهي بودن دين مخالفت کرده و براي تبيين دينداري انسان ها به عوامل رواني يا اجتماعي مانند عقده هاي رواني و ابزار توليد تمسک جسته اند ». اين سؤال ذهنم را رها نکرد تا وقتي که کتاب فطرت استاد مطهري را با دقت مطالعه کردم و شبهات و پاسخ هاي اين بحث مهم را، از زبان استاد شهيد دريافت کردم.

چيستي منشأ دين

يکي از مهم ترين مسايل فلسفه دين و کلام جديد، مبحث منشأ دين است. اصطلاح منشأ دين، در معاني گوناگوني به کار رفته است. گاهي منشأ دين، به معناي منشأ پيدايش و تحقق دين است. معناي ديگر منشأ دين، عبارت از علت گرايش بشر به دين است و اين که بشر با چه عوامل روان شناختي و جامعه شناختي به دين و باورهاي ديني گرايش پيدا مي کند؟
پرسش نخست، يک پرسش فلسفي و کلامي و ناظر به حقيقت دين و پرسش دوم، پرسش روان شناسانه و جامعه شناسانه و ناظر به واقعيت دين داري است. غربيان بين اين دو پرسش خلط کرده و بدون جداسازي ميان آن ها به پاسخ مشترکي رو آوردند. اين ها درباره دين و مذهب از اول بنا را بر اين گذاشتند که حقيقت دين، ريشه منطقي نمي تواند داشته باشد، اما بعد از مواجه شدن با گرايش عموم مردم به دين و خداپرستي براي رفع اين تناقض به اين نتيجه رسيدند که دين، ريشه غيرمنطقي دارد، حال آن ريشه غيرمنطقي چيست؟ آن ها با رويکرد ملحدانه، دين را ساخته و پرداخته تمايلات رواني و نهادهاي اجتماعي بشر دانسته، به گونه اي که معتقدند واقعيتي وراي اعتقادات متدينان وجود نداشته است. به عبارت ديگر، پاره اي از منکران الهي بودن دين، منشأ دين داري را عقده هاي رواني يا ابزار توليد و يا امر ديگري دانسته و سپس از اين بحث در منشأ حقيقت دين نتيجه گرفته و منشأ اصل دين را هم غيرالهي معرفي کرده اند. (1) اينک به پاره اي از ديدگاه هاي متفکران مغرب زمين در باب منشأ دين مي پردازيم.

تبيين و تحليل ديدگاه « از خود بيگانگي »

اصطلاح « Alienation » در زبان فارسي، به معناي « از خود بيگانگي »، « بي خويشي » و « ناخويشتني » ترجمه شده است. اين واژه، ريشه در کلمه لاتيني « alius » به معناي « ديگر » دارد که پيوند صفت ساز « en » بدان افزوده شده است. (2) مفهوم اليناسيون در فلسفه غرب، با بار ارزشي مثبت، به معناي « بيرون شدن از خود و دست يابي به حقيقت » و عمدتاً با بار ارزشي منفي « به معناي از خود بيگانگي » به دست پيروان هگل، يعني: فويرباخ و هِس به کار رفته است. (3) در اين کاربرد، براي انسان هويتي حقيقي در نظر گرفته مي شود، که حرکت در مسير مخالف آن، به غفلت و فراموشي آن حقيقت، براي انسان مي انجامد و غفلت از آن هويت واقعي، انسان را تحت سيطره نيروهاي غيرخودي قرار مي دهد تا جايي که انسان، موجودي، فروتر از خويش را خود مي پندارد و کليه تلاش هاي وي متناسب و در راستاي آن موجود فروتر شکل مي گيرد. (4)
نخستين بار گئورک ويلهلم فردريش هگل (1770-1831م) فيلسوف بزرگ ايده آليست آلماني، اليناسيون را در مفهوم فلسفي آن ساخته و پرداخته نمود. برخي نويسندگان مدعي اند که گناه جبلّي و ذاتي انسان به عنوان آموزه مسيحي را مي توان نخستين تقرير از آموزه اليناسيون هگل دانست، اما به اعتقاد برخي ديگر، نخستين اظهارات در باب مفهوم از خودبيگانگي در انديشه غرب، در تلقي عهد قديم از بت پرستي ديده مي شود. دسته اي ديگر معتقدند که ريشه ديدگاه هگل درباره طبيعت به عنوان شکل از خود بيگانه شده ذهن مطلق را، مي توان در اين ديدگاه افلاطون يافت که جهان طبيعت، تصويري ناقص از عالم مُثُل و مجردات است. در هر حال مسلم است که هگل، لودويگ فويرباخ و کارل مارکس، نخستين انديشمنداني هستند که توضيحي روشن از اليناسيون ارائه داده اند و تفسير ايشان، نقطه عزيمت تمامي مباحث امروزين اليناسيون در فلسفه، جامعه شناسي و روان شناسي مي باشد. (5)
نظريه از خودبيگانگي درباره خداي سبحان توسط يکي از ماترياليست هاي قرن نوزدهم آلمان يعني فويرباخ مطرح گرديد. وي بر اين باور بود که مذهب، ناشي از خودبيگانگي انسان نسبت به خودش است. فويرباخ با بهره گيري از دين براي انسان، دو ساحت و وجود عالي و داني و به تعبير ديگر جنبه عِلوي يا ساحت انسانيت انسان و جنبه سفلي يا ساحت حيوانيت انسان، قائل است. وي اصالت را از آن ساحت عِلوي انسان، مي داند و آن را با يک سلسله فضائل مانند: شرافت، کرامت، رحمت، خوبي و نيکي معرفي مي کند. به اعتقاد وي، وقتي انسان به جنبه هاي پستي، تن مي دهد، تابع وجود سفلي خود مي شود و نوعي ناسازگاري ميان ساحت سفلي خود با ساحت علوي مشاهده مي کند، در اين حالت فرافکني کرده و گمان مي کند اين اوصاف عِلوي و فضايل برتر، در ماوراي او وجود دارد و نام خدا را بر آن ها مي نهد و گرفتار از خودبيگانگي مي گردد.
اصل نظريه « ازخودبيگانگي » توسط دين داران تأييد شده است، لکن تطبيق آن بر دين داري و خداشناسي به شرح ذيل ناتمام است:
1) غالب اين ديدگاه ها، خداوند متعال را موجودي ساخته ذهن خودآگاه يا ناخودآگاه بشر مي دانند، حال آن که اين ادعا خلاف براهين مسلم عقلي در اثبات وجود خدا و عنوان موجودي واقعي است، که همه عالم هستي، از جمله انسان، مخلوق و عين ربط به او هستند؛ (6) ضعف فلسفه غرب در هستي شناسي و اثبات وجود خدا، نويسندگان غربي را به چنين خطايي کشانده است.
2) اگر به دنبال طرح از خودبيگانگي انسان و ارائه راه کار براي مقابله با آن هستيم، ابتدا بايد « خود » واقعي انسان را بشناسيم تا آن گاه بتوانيم ادعا نماييم که در چه صورت و تحت چه شرايطي، انسان اين « خود » را رها نموده، به غير خود مي پردازد. در حالي که تعريف اين نظريه پردازان از انسان، غير از هويت واقعي انسان است. تقريباً همه ديدگاه هاي غربي، انسان را در ابعاد مادي و زندگي اين جهاني خلاصه مي کنند، در حالي که، هويت واقعي انسان، روح الهي و مجرد اوست، و زندگي اين جهاني، مقدمه حيات ابدي آن جهاني اوست.
3) وقتي انسان، حقيقت الهي خود را يافت؛ بر اساس، حديث « من عرف نفسه فقد عرف ربه » مي تواند به شناخت خدا دست يابد. انسان با شناخت حقيقت خود، مي فهمد که وجود فقري دارد که عين ربط به خداست. قرآن کريم نيز از اين حقيقت پرده برمي دارد که: « وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ » (7) يعني « و مانند کساني نباشيد که خدا را فراموش کردند، پس خدا هم خودشان را از يادشان برد. آنان همان فاسقانند. » پس فراموشي خدا به فراموشي انسان و گرفتاري در الحاد به مرحله از خودبيگانگي انسان مي انجامد.
4) استاد مطهري، در مقام نقد و تحليل اين نظريه، به تهافت مبناي ماترياليستي و اصالت ماده با دوگانگي عِلوي و سفلي يا مرتبه برتر و پست انسان اشاره مي کند و اين که چگونه يک مادي گراي محض، به ساحت هاي عِلوي و ملکوتي انسان تن در مي دهد. به عبارت ديگر، کسي که مادي گراست، چگونه درباره ساحت عِلوي و ملکوتي انسان که ماوراء ماده است، صحبت مي کند؛ اين خود، يک تناقض آشکار است.
اشکال ديگر اين است که مطابق اين ديدگاه، بايد همه افراد بشر را ساقط شده در بُعد حيوانيت و همچنين مذهبي بدانيم، در صورتي که انسان ها هميشه دوگونه بوده اند؛ نخست: انسان هايي که بر شرافت انسانيت خودشان باقي بوده اند و در همه زمان ها هم وجود داشته اند. و دوم: انسان هايي که در حيوانيت سقوط کرده اند. آيا انسان هايي که به مذهب گرايش پيدا مي کنند، مردمان شريفي هستند که به ارزش هاي انساني و اوصاف عِلوي پايبندند يا انسان هاي ساقط شده در حيوانيت هستند؟ تاريخ گواهي مي دهد که مشتري هاي واقعي مذهب، هميشه از ميان افراد شريف انتخاب مي شوند. (8)

تبيين و تحليل « ديدگاه جهان »

اگوست کنت و اسپنسر، در باب منشأ دين بر اين باورند که مذهب، مولود جهل است. اگوست کنت، به توجيه نظري دين داري و دين پرداخته و مي گويد: « بشر با پذيرش اصل عليت و جهل نسبت به علل طبيعي حوادث به موجودات غيبي و خدايان اعتقاد يافته و حوادث را به آن ها نسبت داد ». اسپنسر، نيز به ريشه پرستش اشاره مي کند و با بهره گيري از اعتقاد انسان اوليه به دوگانگي روح و بدن و تعميم پذيري آن نسبت به همه موجودات، باورهاي ديني را تبيين مي کند و بر اين باور است که انسان هاي نخستين، به جان داري طوفان و باد و باران اعتقاد داشتند و براي رفع مشکلات و گرفتاري هاي طبيعي، هديه و نذر و تملق مي کردند؛ در نتيجه زمينه براي پرستش نيروهاي طبيعي پديد آمد. مطابق اين نظريه بايد با رفتن جهل و شناخت علل طبيعي، مذهب و گرايش به آن منتفي گردد؛ در حالي که تجربه با اين نظريه مخالفت کرده و عالمان معتقد به دين را نشان مي دهد؛ عالماني مانند: انيشتين، ماکس پلانک، ويليام جيمز، برکسون، داروين و امثال اين ها که دانشمندان درجه يک به شمار مي آمدند، انسان هاي معتقد به دين و مذهب بوده اند. (9)

تبيين و تحليل ديدگاه « زايش اجتماعي »

دورکيم، با توجه به مبناي اصالت جامعه، نظريه زايش اجتماعي دين را مطرح ساخت. وي براي فرد، اصالتي قائل نبود و جامعه را يک ترکيب حقيقي از افراد- نه يک ترکيب اعتباري- مي دانست. دورکيم، معتقد بود که منِ اجتماعي، همان تجلي روح اجتماعي انسان هاست. جامعه شناختي دورکيم، خدا را موجودي خيالي معرفي مي کند که جامعه آن را به صورت ابزار اختراع کرده است. توضيح اين که وقتي مردان و زنان، اين حسّ ديني را احساس مي کنند، در برابر نيروي برتري ايستاده اند، که وراي حيات فردي آن هاست و اراده خود را به صورت دستور اخلاقي، بر آن ها اعمال مي کند. آن ها در حضور واقعيّت فراگير عظيم تري قرار دارند؛ امّا اين واقعيّت، موجود ماوراي طبيعت نيست؛ بلکه واقعيّت طبيعي جامعه است. جامعه انساني، صفات الهي را درباره اعضايش اعمال مي کند و تصوّر خدا را در اذهان آن ها پديد مي آورد که در نتيجه، اين تصوير به نمادي براي جامعه تبديل مي شود. (10)
ويلهلم وونت (1832- 1920) روان شناس و فيلسوف آلماني، نظريّه مذکور را اين گونه بيان مي کند: « ما فقط يک نياز اجتماعي داريم که باعث گرايش به دين شده است و آن اين که جمع بين حبّ ذات و روابط سالم اجتماعي، از انسان ساخته نيست. اگر فرد به وجود خود ادامه دهد، جامعه نمي تواند ادامه يابد و اگر جامعه بخواهد به وجود خود ادامه دهد، به « از خود گذشتگي افراد » احتياج دارد و اين از خودگذشتگي، با حبّ ذات منافات دارد. دين آمده است تا بين حبّ ذات و از خود گذشتگي افراد آشتي دهد. » (11)
دورکيم در اين باره مي گويد: « جامعه هنگامي که در حال غليان خود باشد، آفريدگار مذهب است. ذات مذهب، عبارت از اين خواهد بود که نوعي وابستگي متعصّبانه نسبت به گروه هاي جزئي را در افراد ايجاد کند و هر فردي را به اجتماعي پيوند دهد و در نتيجه، باعث خصومت هر اجتماع نسبت به اجتماع ديگر شود. » (12)
وي در سومين کتاب بزرگ خود يعني « صُوَر بنياني حيات ديني » درصدد ساختن نظريّه اي عمومي درباره دين، بر اساس تحليل ساده ترين و بدوي ترين نهادهاي ديني، شد. به عقيده وي، در جوامع فردگرا و عقل باور امروزي، اقتدار عالي اخلاقي و فکري در اختيار علم است. از طرفي، هر جامعه اي به اعتقادهاي مشترک نيازمند است و دين سنّتي، پاسخ گوي اقتضاي روح علمي نيست و ديگر نمي تواند اعتقادهاي مشترک لازم را تأمين کند. علم، اين اعتماد را پديد مي آورد که جامعه مي تواند در هر دوره، خدايان مورد نياز خويش را بسازد. علايق ديني، چيزي جز صوَر تمثيلي علايق اجتماعي و اخلاقي نيستند. دورکيم خواسته اثبات کند که موضوع دين، چيزي جز تجسّم ديگري از جامعه نبوده است. او گوهر دين را در اعتقاد به خدايي ماوراي جهان نمي داند؛ بلکه ذات دين نزد او، عبارت است از تقسيم جهان به دو دسته نمودهاي مقدّس و غيرمقدّس، بخش مقدّس، مرکّب از مجموعه باورها و مراسم است. هرگاه امور مقدّس باهم روابطي از نوع هماهنگي يا تبعيّت داشته باشند، به گونه اي که دستگاهي، برخوردار از نوعي وحدت دروني و مستقل از هر دستگاه ديگري را تشکيل بدهند، مجموعه باورها و مراسم مربوط به آن ها، مذهبي را پديد مي آورند؛ بنابراين، مذهب، دستگاهي همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور مقدّس است. دورکيم مي خواهد ثابت کند که اوّلاً مذاهب سنّتي، بر اثر گسترش عقل باوري علمي، محکومند. ثانياً، تحقيق علمي نشان مي دهد که آدميان هيچ گاه جز جامعه خودشان، چيز ديگري را نپرستيده اند؛ امّا درباره اين که چرا جامعه به موضوع پرستش تبديل مي شود، پاسخ دورکيم اين است که جامعه، خود به خود از تقدّس بهره اي دارد. (13) به نظر او، منشأ دين، درخواست هاي عملي زندگي در اجتماع است. دين، سرچشمه نگرش هاي نوع پرستانه اي است که حاصل آن، بازداشتن ازخودپرستي، تمايل به فداکاري و عدم جستجو براي نفع جويي فردي است. (14)
متفکّران و جامعه شناسان ديني انتقادهاي متعدّدي را بر اين نظريّه وارد ساخته اند. برخي از اين نقدها عبارتند از:
1. ريمون آرون مي نويسد: « به نظر من، قابل قبول نيست که ذات دين را همان پرستش فرد نسبت به گروه بدانيم؛ زيرا دست کم به نظر من، پرستشِ نظم اجتماعي، درست همان ذات ناپاک است. طرح اين قضيه که موضوع احساسات ديني همان جامعه است و چهره ديگري پيدا کرده، در حکم نجات تجربه بشري که موضوع مطالعه جامعه شناسي است، نيست؛ بلکه در حکم تباه کردن آن است؛ يعني چنين تصويري از دين، چنان انتظاري را از دين برآورده نمي کند. » (15)
2. پيامبران هنگام ظهور با نظام موجود جامعه مخالفت مي کردند و قوانين حاکم بر جامعه را از بين مي بردند و بر اثر آن، کشمکش هاي ديني و غيرديني پديد مي آيد؛ به همين جهت، بر اساس ديدگاه دورکيم که خدا را همان جامعه مي داند، پيامبران بايد مخالفان نظام اجتماعي و نافرمان بُرداران به شمار آيند؛ در صورتي که پيامبران در جايگاه مبلّغان ديني، بايد به حاکميّت جامعه ملتزم باشند، تا ديگران را به فرمانبرداري از حکم جامعه دعوت کنند؛ امّا پيامبران با احکام موجود جامعه مبارزه مي کرده و داعيه دين و شريعت جديدي داشته اند.
3. بر فرض که اعتقاد به وجود خدا، با توجّه به مسأله الزام اجتماعي توجيه شود؛ اعتقادات ديني ديگر مانند: مسأله جاودانگي نفس، هدفداري جهان آفرينش، اخلاق ديني و ... چگونه توجيه مي شوند؟ پس دين هايي که فراتر از بحث خدا، مسائل ديگري را مطرح مي کنند، نمي توانند برگرفته از « الزام اجتماعي » باشند.
4. چنين نيست که همه متديّنان براي حفظ وحدت جامعه به دين گرايش يافته باشند، و نه تنها نيازهاي ديگري در گرايش بشر به دين مؤثّر است، بلکه در بسياري از مواقع، متديّنان براي حفظ دين، خود برخلاف وحدت جامعه حرکت مي کنند و با پافشاري بر دين، باعث از هم پاشيدگي صفوف جامعه نيز مي شوند و اين در حالي است که « الزام اجتماعي » بايد افراد را با جامعه هم ساز و هم رنگ کند؛ بنابراين، تديّني که برخلاف جهت جامعه است، با نظريّه دورکيم قابل توجيه نيست.
5. اين مطلب باورکردني نيست که دستگاه هاي فکري مانند دين، که در تاريخ، چنين مقام مهمي يافته و مردم در تمام دوران ها، نيروي لازم را براي حيات از سرچشمه آن ها برگرفته اند، چيزي جز تار و پودي از اوهام، نباشد. امروزه همگان بر اين نکته توافق دارند که حقوق، اخلاق، و حتّي خود انديشه علمي، همه در دين پديد آمده و تا مدّت هاي مديد با آن آميخته بوده و تحت نفوذ روح ديني قرار داشته اند. (16)
6. مهم ترين خطاي دورکيم، اين است که دين شناسي را با توتم پرستي، آن هم در مناطق استراليا، خلط کرده و احکام جامعه شناختي آن مناطق را به تمام جوامع سرايت داده است؛ اين ديدگاه، زاييده نوعي روش شناسي نادرست است که در منطق به تمثيل شهرت دارد و هيچ اعتبار منطقي ندارد.
7. اشکال ديگر اين است که دورکيم، به غير واقعي بودن عنصر ماورايي و فوق طبيعي اعتراف مي کند و انتظاراتي درباره دينِ خرافي و وهمي قائل است؛ ولي اين تئوري، توان پاسخ به اين پرسش را ندارد، که با حذف عنصر فوق طبيعي و ماورايي از دين، آيا مي توان واقعيّتي براي دين تصوّر کرد؟، با نفي واقعيّت دين مي توان منافع جامعه شناختي دين را پذيرفت؟ و اصولاً اين فريب حيرت انگيز چگونه توانسته است در سراسر تاريخ ادامه يابد؟ به هر حال، شناخت دورکيم از دين، مستلزم نفي هرگونه انتظار از دين است و فقط انتظارات خود از جامعه را به نام دين نسبت داده است.

تبيين و تحليل « نظريه طبقاتي »

کارل مارکس، از جمله جامعه شناساني است که در باب منشأ گرايش بشر به دين و نياز انسان به آموزه ها و باورهاي ديني، به صورت جسته و گريخته سخن رانده است. نظريّه تکاملي اجتماعي و طبقاتي و تفسير جامعه شناختي وي از دين از يک سو، تحت تأثير ديالکتيک هگل و فلسفه تاريخ و منطق دوقطبي ( تز و آنتي تز ) استوار بود و از سوي ديگر، از نظريّات داروين و لامارک متأثّر شد و نيز وضعيّت اقتصادي و اجتماعي قرن نوزدهم انگلستان بر او تأثير گذاشت. مهم ترين بيانيه کمونيزم وي، متضمّن تضادّ اجتماعي ناشي از نبرد طبقاتي بود؛ تضاد دائم و رو در رو، ميان آزادمردان و بردگان، نجيبان و اعيان، اربابان و رعايا، استادکاران و شاگردان، ستمگران و ستمديدگان که در تاريخ اجتماعي بشر، آشکار شده است. (17)
جامعه از نظر مارکس، از دو بخش زيرساخت و روساخت يا روبنا تشکيل شده است. نيروهاي توليدي که شالوده اصلي اقتصاد جامعه را تشکيل مي دهند، زيرساخت هستند و روابط توليدي شامل اموري چون ارزش ها، ايدئولوژي، هنر و فلسفه، روساخت بوده، تحت تأثير مستقيم زيرساخت قرار دارند. (18) معيار دگرگوني تاريخي جامعه بشري از نظر مارکس، بر اساس شيوه نظام هاي توليدي است که به سه مرحله گذار، منشعب مي شود:
1. دوران اشتراکي نخستين ( نفي مالکيت خصوصي )؛ 2. دوران طبقاتي ( دوران توسعه مالکيت خصوصي )؛ 3. دوران اشتراکي نهايي (دوران بازگشت مالکيت عمومي). (19)
ريمون آرون، در اين باره مي گويد: « به طور کلّي، توسعه زندگي اجتماعي، سياسي و فکري زيرسلطه، شيوه توليد زندگاني مادّي قرار دارد. آگاهي آدميان نيست که تعيين کننده هستي آن ها است. برعکس، اين هستي اجتماعي آدميان است که آگاهي آنان را تعيين مي کند. » (20) دين از نظر مارکس، از اساس، محصول جامعه طبقاتي است که طبقه حاکم آن را اختراع کرده است؛ (21) بنابراين، دين در مسائل اجتماعي و اقتصادي و در از خودبيگانگي انسان ريشه دارد؛ زيرا در جامعه طبقاتي، انسان ها از خود بيگانه اند. البتّه گاهي مارکس، دين را ساخته دست قدرتمندان در جهت چپاول محرومان مي شناساند و گاه آن را نوعي رفتار دفاعي، از ناحيه محرومان، جهت توجيه و تحمّل وضع موجود و به اميد بهشت موعود بيان مي کند. از نظر او، دين، ترياک و افيون ملّت هاست و البته گاهي دين را محصول ناداني انسان در برابر طبيعت نيز مي داند. (22) نتيجه آن که انسان، دين را مي سازد تا وضع موجود نامطلوب را غيرواقع بينانه توجيه کند يا در مسير چپاول محرومان از آن مزد بگيرد و توجيه و رفتار دفاعي از ناحيه محرومان باشد و يا ناداني را به طور موقّت برطرف سازد؛ يعني تمام کارکردهاي دين، منفي و مضرّ است.
انگلس در تعريف دين مي نويسد: « دين چيزي نيست جز بازتاب تخيّلي نيروهاي خارجي حاکم بر زندگي روزانه، در ذهن انسان ها که طيّ آن، نيروهاي زميني، صورت نيروهاي فراطبيعي را به خود مي گيرند. » (23) بدين ترتيب، مارکس در مقام بيان ثمرات نقد دين مي گويد: « نقد دين، انسان را از توهّم درمي آورد و وادارش مي سازد تا مانند انسان توهّم زده و سرعقل آمده، بيانديشد و عمل کند و واقعيّت زندگي اش را شکل بخشد و بر مدار ذات خويش و يا در واقع، دور خورشيد انسان چرخ خواهد زد. » (24) به عقيده او، دين، گرايش سرشت بشري نيست؛ بلکه محصول مقتضيات خاصّ اجتماعي است. (25) نتيجه سخن آن که مارکس، هيچ گونه نياز واقعي براي بشر درباره دين قائل نمي شود و هرگونه انتظار درست را نفي مي کند؛ زيرا معتقد است که دين، واقعيّتي ندارد، و به جهت توهّم بودن آن، فقط به کارکردهاي منفي آن اشاره مي کند.
نظريّه طبقاتي يا تکاملي اجتماعي مارکس، از زواياي گوناگون قابل نقد و بررسي است که به چند نقد ذيل بسنده مي کنيم:
1. زيربنا بودن اقتصاد و منشأ منحصر به فرد دانستن آن، در دگرگوني هاي فکري اجتماعي، دليل استواري ندارد. دست کم، پاره اي از معارف بشري، بدون استناد به چرخ توليد و با استمداد به فرآيند تفکّر و ربط نظريّات به بديهيّات تحصيل مي شوند، همچنين در مواردي با دگرگوني هاي اقتصادي و توليدي، هيچ گونه تغيير معرفتي در اين دامنه پديد نمي آيد.
2. مارکس، هرگز دين را به طور کامل مطالعه نکرده و برداشت او از دين از متون اصيل ديني، پيام، رسالت و اهداف دين گرفته نشده است و يگانه شناخت اجمالي اش از دين، با مطالعه آثار پاره اي از متألهان و حکيمان قرن نوزدهم تکوين يافته است. به گفته گيدنز، مارکس هرگز مذهب را به تفصيل مطالعه نکرده است. انديشه هاي او بيش تر از نوشته هاي تعدادي از مؤلّفان علوم الهي و فلسفي اوايل قرن نوزدهم سرچشمه مي گيرد. (26)
3. استاد مطهري در نقد ديدگاه مارکس مي گويد:
« تاريخ اديان نشان مي دهد از قديم ترين ايامي که بشر بر روي زمين بوده است، از همان دوره اي که اين ها آن را دوره اشتراک اوليه مي نامند، آثار پرستش وجود دارد، ماکس مولر حتي معتقد است که برخلاف نظريه معروف که مي گويند دين، اول از پرستش طبيعت و اشياء و بت پرستي و ارباب انواع شروع شده و بعدبه پرستش خداي واحد رسيد، ديرينه شناسي ثابت کرده و ثابت هم مي کند که از قديم ترين ايام، پرستش خداي يگانه وجود داشته است. پس طبق اين نظريه، اولاً در دوره اشتراک اوليه امکان ندارد دين وجود داشته باشد در حالي که اين امر با تاريخ اديان سازگار نيست، و ثانياً در اين دوره هايي که دوره طبقاتي است مثلاً در دوره فئوداليسم ما بايد ضرورتاً قبول کنيم که آورنده و پيروان اوليه تمام اديان از طبقه حاکمه بوده اند. اين نيز با تاريخ قطعي و مسلم اديان مانند: تاريخ يهود و بني اسرائيل و مسيحيت جور در نمي آيد. موسي (عليه السلام) گو اينکه از نظر خوني و نژادي به قوم محروم و استثمار شده، وابسته است ولي از نظر وضع طبقاتي به طبقه استثمارگر وابسته است؛ زيرا به منزله فرزند فرعون است و در خانه فرعون در ناز و نعمت فراوان بزرگ شده، يعني به منزله شاهزاده درجه اول است، چون آن ها بچه نداشته اند و او به جاي فرزندشان بوده است. موسي در خانه فرعون بر ضد فرعون و به سود طبقه استثمار شده فرعون قيام مي کند. اين ديگر به هيچ وجه توجيه مارکسيستي ندارد. اين را ما يا بايد ريشه قومي و نژادي و خوني بدهيم که به هر حال با مارکسيسم جور در نمي آيد، چون اينها اصلاً تاريخ را جدال طبقات مي دانند نه جدال خون ها، به عبارت ديگر يا بايد اين را تعصب نژادي بدانيم که موسي بعد از اين که بزرگ شد و فهميد که خونش با خون فرعون دو تاست و آن هايي که با او هم خون هستند چنين و چنان اند، تعصب خوني، او را وادار به قيام کرد، که به هر حال با مارکسيسم جور در نمي آيد، و يا اگر چنين نگوييم هرچه بخواهيم بگوييم با وضع زندگي فرعون جور درنمي آيد.
ثانياً موسي در خانه فرعون در واقع به سود بني اسرائيل قيام مي کند، پس گروه استثمار شده هستند که قيام مي کنند و قيام، قيام فرعوني ها نيست، قيام بر ضد فرعوني ها است، يعني قيام بني اسرائيل است. پس باز درست صد در صد بر ضد حرف هايي است که اينها مي گويند که دين را طبقه حاکم وضع کرده است. مطابق اين نظريه بايد بگوييم دستگاه فرعون، دين يهود را براي ايجاد حس تسليم و تمکين در قوم بني اسرائيل وضع کردند؛ در صورتي که دين يهود براي تحريک و تهييج بني اسرائيل و وادار کردنشان به قيام آمد و به تعبير قرآن: « وَتِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّهَا عَلَيَّ أَنْ عَبَّدتَّ بَنِي إِسْرَائِيلَ » (27) « يَا قَوْمِ ادْخُلُوا الأَرْضَ المُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ وَلاَ تَرْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِكُمْ فَتَنقَلِبُوا خَاسِرِينَ » (28) همه آنها تهييج است. نترسيد، پايداري کنيد، توکل بر خدا کنيد، خداوند چنين و چنان مي کند. خود اسلام چنين ديني است: « وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ » (29) « وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئًا وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ » (30) براي مردم نويد است مردمي که ديگران خلافت زمين را گرفته اند، که خلافت زمين را ما به شما مي دهيم، زمين را ارث شما قرار مي دهيم: « قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُوا بِاللّهِ وَاصْبِرُواْ إِنَّ الأَرْضَ لِلّهِ يُورِثُهَا مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ » (31) « وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ » (32)
اگر امتيازات طبقاتي، منشأ دين است پس وقتي امتيازات طبقاتي از بين رفت، دين بايد خود به خود از بين برود. يعني احتياج ندارد شما با دين مبارزه کنيد. به منطق فويرباخ، جهل را از بين ببريد، دين خود به خود از بين مي رود، و به منطق مارکسيست ها امتيازات طبقاتي را از بين ببريد، جامعه سوسياليستي ايجاد کنيد؛ خود به خود، ديگر ديني وجود نخواهد داشت. کذب اين ادعا در خود کشورهاي سوسياليست آشکار شد. خود کشورهاي سوسياليست بهترين دليل بر رد اين نظريه است. اينکه اينها هنوز هم در کشور شوروي تبليغات زياد بر ضد دين مي کنند براي چيست؟ امتيازات طبقاتي ديگر وجود ندارد، ولي باز هرچند يک بار مي گويند دين در جوانان رسوخ کرده و به مبارزه کردن شروع کنيد. در حالي که علت که از بين رفت، ديگر معلول از بين خواهد رفت. ويل دورانت با اينکه خودش يک آدم لامذهبي است، در کتاب درس هاي تاريخ تعبيري دارد که معلوم است از روي ناراحتي و خشم است، توجيهاتي را که راجع به پيدايش دين کرده اند، نقل مي کند و مي گويند اينها درست نيست، و در پايان مي گويد: دين صد جان دارد، هرچه آن را بکشي دو مرتبه زنده مي شود. و اين يک حقيقتي است. نمي خواهد بگويي صد جان دارد، همين قدر بگو جان دارد خودت را راحت کن، يعني فطري است. چرا مي گويي صد جان دارد؟! فطرتِ بشر را نمي شود کشت. مي گويد اين همه در جاهايي با دين و مذهب مبارزه کردند و به حساب خودشان به کلي آن را ريشه کن کردند اما دوباره زنده شد. هر عادتي، يک نسل که با آن مبارزه کردند، ديگر در نسل دوم نمي تواند وجود داشته باشد. پس دين گرايي، امري عادي نيست؛ بلکه حقيقتي فطري است. » (33)
4. نقد ديگر بر مارکس، اين است که وي بين دين و دين داران خلط کرده؛ در حالي که از ارزيابي رفتار دين داران، نمي توان به نفي و اثبات دين منتهي شد؛ افزون بر اين که از جنبه ها و ويژگي هاي مثبت دين داران نيز غفلت کرده و از نظر سياسي و مقاصد ايدئولوژيکي به دين نگريسته، (34) و حکم منطقه و عصر خاص را بر ديگر زمان ها و مکان ها سرايت داده است. زتيلين در اين باره مي گويد: « مارکس و انگلس، همانند تکامل گرايان عصر خويش، با گزينش نمونه هايي متعلّق به زمان ها و مکان هاي متفاوت، مراحل تکامل خودشان را مي سازند. » (35) به عبارت ديگر نمي توان از تحقّق پاره اي از جريانات غربي در اروپا، حکمي کلّي را به تمام مملکت ها و سرزمين هاي ديگر سرايت داد.
5. شواهد تاريخي فراواني از مخالفت اديان آسماني، با ظلم و ظالم حکايت دارند و نيز اکثريّت پيروان اديان حق، محرومان و مستضعفان بوده که همواره با ستمگران و استثمارگران درگيري داشته اند و نظام اعتقادي و ارزشي اين اديان دربردارنده مضامين ظلم ستيزانه و انقلابي است، و علّت اصلي مخالفت کافران و مشرکان نيز حفظ موقعيّت برتر اقتصادي و سياسي و اجتماعي خود بوده است؛ بنابراين، احتمال اختراع دين از سوي استثمارگران، جهت حفظ منابع قدرت و نيز از طرف مستمندان و ضعيفان، جهت توجيه وضع موجود، نفي مي شود. بي شک در طول تاريخ، ستمگراني بوده اند که براي خاموش ساختن فرياد برهنگان، به تحريف پاره اي از حقايق ديني پرداخته و مقام و منزلت خويش را الاهي و آسماني جلوه داده اند و تاريخ ديني مسيحيّت حاکي از اين مطلب است؛ ولي اين واقعيّت تاريخي، نبايد مانع از شناخت حقيقي اديان واقعي شود.
6. چه بسا افرادي، بدون اين که گرفتار وضعيّت سخت اقتصادي شوند يا در دفاع از فعّاليت هاي اقتصادي برآيند يا گرفتار جهلي باشند، در سلامت و استحکام عقايد ديني مي کوشند و در راه آن، جانفشاني مي کنند و اين جريان، روشنگر اين مسأله است که انديشه و ايدئولوژي، هميشه زاييده عقايد اقتصادي نيست. (36)

ادامه دارد...

پي نوشت ها :

1. استاد مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص 549.
2. نجف دريابندري، درد بي خويشتني (بررسي مفهوم اليناسيون در فلسفه غرب)، تهران، نشر پرواز، چاپ اول، 1369ش، ص 1.
3. جهت اطلاع بيشتر ر.ک: ابوالقاسم بشيري، « ازخودبيگانگي »، معرفت، شماره 91، تير 1384ش، ص 72.
4. رجبي، محمود، انسان شناسي، قم، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ اول، 1379ش، ص 54-55.
5. G.patrović, "Alienation", The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (ed), New York, Macmillan Publishing, 1972,Vol.1. p.76.
6. بشيري، ابوالقاسم، « از خودبيگانگي »، پيشين، ص 74.
7. حشر/19.
8. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص 553- 556.
9. مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص 556-559.
10. جان هيک: فلسفه دين، ص 73 و 74.
11. ر.ک: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج7، ص 373 و 374؛ ژان وال: مابعدالطبيعه، يحيي مهدوي و ديگران، تهران: شرکت سهامي انتشارات خوارزمي، مرداد 1375ش، ص 604 و 676.
12. ريمون آرون: مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، باقر پرهام، انتشارت و آموزش انقلاب اسلامي، چ2، 1370ش، ص 39.
13. ر.ک، همان، ص 373-389.
14. آنتوني گيدنز: دورکيم، يوسف اباذري، انتشارات خوارزمي، تهران، 1367ش، ص 70.
15. همان ص 390 و 391.
16. آنتوني گيدنز: دورکيم، ص 377 و 378.
17. غلامحسين توسّلي: نظريه هاي جامعه شناسي، انتشارات سمت، تهران، 1369ش، ص 104.
18. ريمون آرون: مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ص 164.
19. حسين تنهايي: درآمدي بر مکاتب و نظريّه هاي جامعه شناسي، نشر مرنديز، گناباد، چ2، 1374ش، ص 248.
20. ريمون آرون: مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي، ص 163.
21. هميلتون ملکلم: جامعه شناسي دين، ص 139.
22. ر.ک، سيدمحمدباقر صدر: اقتصادنا، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، ص 113.
23. هميلتون ملکلم: جامعه شناسي دين، ص 143.
24. همان.
25. همان، ص 145.
26. منوچهر صبوري: مباني جامعه شناسي، چ1، تهران: نشرني، ص 491.
27. شعراء/ 22.
28. مائده/ 21.
29. قصص/5.
30. نور/ 55.
31. اعراف/ 128.
32. انبياء/ 105.
33. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3، ص 577- 582.
34. هميلتون ملکلم: جامعه شناسي ديني، ص 148.
35. م. ايرونگ زتيلين: آينده بنيانگذاران جامعه شناسي، چ1، غلامعباس توسّلي، نشر قومس، تهران، 1373ش، ص 18.
36. ر.ک: مرتضي مطهري: فطرت؛ انتشارات صدرا، 1369ش.