بررسي سابقه ي اصالت وجود ملاصدرا در انديشه هاي پيش از او

يکي از اصول و قواعد مسلّم فلسفه مشايي، اين است که:
هيچ پديده اي، در جهان خاکي ما بدون مادّه و مدّت، پديد نمي آيد.(1)
يعني اگر خواستار پيدايش جوجه باشيم، بايد تخم مرغي باشد؛ زمان بايسته نيز بگذرد تا اين جوجه پديد آيد. وگرنه امکان ندارد که بدون يک زمينه مناسب ( تخم مرغ ) و بدون گذشت زمان، به گونه ناگهاني جوجه اي از نيستي به هستي آيد. قطعاً اين اصل درباره ديدگاه هاي فلسفي نيز درست است. بنابراين، حتماً بايد اصالت وجود ملاصدرا نيز در زمينه و زمان مناسب و لازم خود پديد آمده باشد. صدرالمتألّهين يک شبه ملهم نشده و مانند ابن عربي (2) مدّعي دريافت يک جاي حکمت متعاليه از پيامبر و امام نيز نيست. پس بايد ديد که اين زمينه و زمان کدام است؟
در اين باره مي توان به منابع و تعاليمي از قرون گذشته اشاره کرد: مانند تعاليم هنديان، حکماي يونان باستان، فلوطين و عرفاي اسلام. اينک درباره هر يک از اين ها توضيح کوتاهي بيان مي کنيم:

1. اصالت باطن در عهد باستان

چنان که گفتيم « اصالت » از ديدگاه هستي شناسي به معناي واقعيت داشتن و منشأ اثر بودن است. در برابر آن، پديده هاي اعتباري قرار دارند که واقعيت ندارند و منشأ اثر نيز نيستند. چيزي که هست، اينکه اين اعتباري ها، موجود مي نمايند. يعني به نظر چنان مي رسند که هستند، اما هستي آن ها پنداري بيش نيست.
باز هم يادآور مي شوم که آنچه به اصيل و غيراصيل بخش مي شود، هستي و ظهور پديده ها است که در آن بحث و اختلاف نظر مي شود؛ بنابراين، تنها حوزه وجود محل بحث، اصالت داشتن يا اعتباري بودن است. يعني گونه اي وجود و ظهور اشيا است که از نظر اصالت داشتن مورد بحث مي باشد و چيزي که هرگز وجود نداشته باشد، مشمول اين بحث نيست. با توجّه به نکته فوق، بحث اصالت را در تاريخ تفکّر بشر پي مي گيريم.
شايد قديمي ترين شکل بحث اصالت، از آنجا آغاز شده که انسان براي جهان، ظاهري جدا از باطن آن پنداشته است. نمي دانيم از کي و از کجا؟ اما مي دانيم که از دير باز کساني بودند که جهان محسوس را اصيل نمي دانستند. کورنفورد مي نويسد:
همه مکتب هايي که از فيثاغورس ( قرن ششم قبل از ميلاد ) الهام گرفته اند، جنبه آن جهاني شان مي چربد. و همه ارزش ها را در اتحاد ناديده با خدا مي جويند. و جهان پيدا را به اين عنوان که دروغين و فريبنده است محکوم مي کنند. مي گويند که اين دنيا، افق تيره اي است که در آن اشعه انوار الاهي منکسر گشته و در ابهام و تاريکي فرو رفته است.(3)
پارمنيدس و زنون نيز بر مسئله ظاهر و باطن اشاره دارند. از ديدگاه آنان، در جهان چيزهايي هستند که تنها نمايشي از هستي دارند؛ اما در واقع، موجود نيستند. بنابراين، جهان هستي يک رويه خيالي دارد که اصيل نيست و يک درون حقيقي دارد که اصيل است. جالب آن که اينان نيز مانند عرفاي ما، و سال ها پيش از عرفاي ما، اين دوران را « وجود » ناميده اند؛ يعني جهان هستي را عبارت مي دانستند از « وجود »، با ظواهر و نمودهاي آن .
« وجود »، حقيقت و درون اصيل جهان بوده و اين ظواهر و نمودها، دستاورد پندار و توهم ما از رويه اعتباري جهان هستند. بنابراين، انسان بايد از ناداني به دانايي، يا از توهّم به حقيقت پيشرفت کند.(4)
مليسوس نيز مانند پارمنيدس (قرن پنجم قبل از ميلاد)، واقعيت جهان را يگانه، تقسيم ناپذير، غيرظاهر، ازلي و بي حرکت مي داند و حواسّ را از درک آن ناتوان مي شمارد. بنابراين، آنچه با حس درک مي کنيم، مانند کثرت و حرکت، توهمي بيش نيستند.(5) اينان که قرن ها پيش از ميلاد مسيح در يونان باستان، درباره جهان هستي نظريه پردازي کرده اند، اصالت را مختص به جهاني ويژه مي دانند که در دسترس حواسّ ما نيست و جهان محسوس به منزله سايه او است.
سرزمين هند اگر هم پيشگام چنين بينشي نباشد، قطعاً تنها سرزميني است که چنين تعاليمي را از زمان هاي بسيار دور به شکل نوشته در دست دارد. در متون و تعاليم اوپانيشادها، بينش، راهگشاي پايه اي براي شناخت است، نه منطق و استدلال. با بينش مي توان حقيقت ازلي و ابدي را در آن سوي پديدارهاي ناپايدار جهان محسوس دريافت. هستي اصيل، در آن سوي نمودهاي اعتباري است. جهان متغير با همه پديده هايش، « مايا »(6) هستند و حواسّ ما تنها مي تواند با اين مايا روبه رو گردد.
مايا، نمود، توهّم و خيال است؛ اما چه مي توان کرد که بشر ذاتاً محدود است. اين محدوديت فطري، آگاهي ما را به جهان کثرت و تغيير، محدود مي کند. ما فقط مي توانيم کثرت و تغيير را دريابيم، اما از شناخت واقعيت ثابت و کلّي جهان ( برهمن ) محروميم. « برهمن » حقيقتِ ناپيداي جهان هستي است. اين حقيقت، به هيچ يک از پديده ها نمي ماند و با اين همه، هيچ چيز از او جدا نيست. ظهور همه چيز با او است، جز او و بيرون از او، هرچه هست، سراب است و موهوم. با همين مايا، لاهوت در ناسوت ظاهر مي شود.
مايا از عهده دو کار برمي آيد: يکي آفرينش، و پوشاندن حق. برهمن در جهان دانش خود، آفرينش را تصوّر و سپس آن را در خارج منعکس مي کند. نسبت آفرينش به آفريننده، مانند حباب و امواج دريا به خود دريا است. در مکتب « ودانتا » آفرينش ظهور خود علّت، به شکل معلول است؛ يعني تنها علّت است که واقعيت دارد. معلولات، نمودهاي توهّمي علت اند و نه بيشتر؛ اما نيروي پوشاندن مايا، از اينجا است که حجابي ميان حق و خلق، باطن و ظاهر ايجاد مي کند و انسان را در فريب پندار و ناداني گرفتار مي کند.(7)
بنابراين در تعاليم هنديان، جهان باطني دارد که اصيل است و ظاهري که موهوم و خيالي است و چيزي جز ظهورات آن باطن نيست.

2. اصالت « مثل » در تعاليم افلاطون

ديدگاه بي اعتباري و توهمي بودن جهان محسوس، به دست افلاطون (م 347 ق.م)، بزرگ مرد جهان انديشه، از شکل يک تعليم ديني، افسانه و اسطوره اي درآمده، جزو بحث انگيزترين مسائل فلسفي جهان شد.
در تعاليم افلاطون، جهان محسوس، يک جهان غيراصيل و سايه اي از جهان مثل دانسته شده است. جهان مثل، اصيل و پايدار است؛ بنابراين افلاطون نيز، مسئله اصالت را دقيقاً مطرح کرده و جهان هستي را به اصيل و غيراصيل بخش نموده است.
او براي تبيين اين موضوع در اثر بزرگ و شناخته شده خود، جمهوري، نخست به بحث درباره منزلت فلسفه و فيلسوف پرداخته، پس از بحث در اهداف اصلي فيلسوف سرانجام تمثيل معروف « غار » را مطرح مي کند. کساني که به شناخت ثابت و يقين روشن نرسيده اند، همانند زندانياني هستند که از کودکي در غاري به گونه اي زنجير شده باشند که نتوانند تکان بخورند و هميشه به روبه روي خود نگاه کنند که ته غار است و هرگز نبايد به پشت سرشان که ورودي غار است بنگرند.
پشت سر آنان، در بيرون غار، آتشي بر جاي بلندي روشن است. ميان آتش و دهانه غار، جادّه اي است که بار براني با چهارپايان خود، با انواع کالاها، از آن مي گذرند. نور آتش به ته غار مي رسد. در نتيجه سايه عابران، چهارپايان و بارهايشان که از ميان آتش و غار عبور مي کنند، به ته غار منعکس مي شود. غارنشينان جز اين سايه ها چيزي نمي بينند.
سرانجام يکي از اين زندانيان به بيرون مي گريزد و اشياي خارجي را در نور خورشيد مي بيند و مي فهمد که تا به حال فريب سايه ها را خورده است.(8) اين موضوع که ما با سايه هاي جهان برين روبه رو هستيم، از امپدوکلس نيز آورده شده و منشأ آن، تعاليم اورفئوسيان است.(9) اما چنان که گفتيم، افلاطون اين نکته را به گونه « نظريه مثل » درمي آورد که در آثار گذشتگان مطرح نشده است.
بنابر ديدگاه مثل، همه پديده هاي جهان محسوس، سايه اي از مثال نوع خودشان هستند. انسان ها، سايه اي از مثال انسان؛ اسب ها، سايه اي از مثال اسب؛ خوبي ها، سايه اي از مثال خوبي. همين طور همه انواع پديده هاي متکثّر و متغير، با اوصاف متضادّ خود، در جهان محسوس که متعلق حواسّ و منشأ « باور » ما هستند، مثالي در عالم مثل دارند که اين مثال ها، حقايقي استوار و يگانه هستند که تنها با نور عقل درک شده و منشأ « شناخت » ما مي شوند.

3. اصالت واحد فلوطين

در تعاليم فلوطين (م 270 م.) نيز، هستي دو سويه است؛ سويه اي، مظهر سويه اي ديگر است. اما نه عيناً مانند رابطه پديده هاي متغير، با مثل افلاطوني، بلکه بسيار ظريف تر از مسئله مثل. به گونه کلّي ديدگاه فلوطين، با نظريه « مثل » دو تفاوت ريشه اي دارد:
يکي اين که در ديدگاه مثل، افراد هر نوعي، سايه هاي يک مثال بودند؛ بنابراين، عالم مثال نيز، بر پايه کثرت انواع حقيقت عيني، کثرت پيدا مي کرد. مثال است؛ مثال انسان؛ مثال شجاعت؛ مثال خوبي و... . کثرت موجود در عالم مثال، به حقيقت واحد برتري برنمي گردد، درحالي که در تعاليم فلوطين، کثرت ها به وحدت باز مي گردند: کثرت عالم طبيعت و جهان محسوس، به وحدت نفس؛ و کثرت نفس به وحدت عقل؛ و سرانجام همه کثرت ها در وحدت « واحد » فاني مي شوند.
تفاوت ديگر اين که در ديدگاه مثل، سايه ها و نمودهاي جهان محسوس از مثال هاي خود جدا هستند و به هر حال، هويت ضعيف، اما جداگانه اي دارند. رابطه اين پديده هاي متغير با آن مثال ها، رابطه ظاهر و باطن است. اما در ديدگاه فلوطين، واحد از عالم جدا نبوده، بلکه در پديده هاي جهان ظاهر شده است و در عين حال غير از پديده ها است. و بدين سان، تعليم فلوطين نسبت به نظريه مثل، يک « شطح » است که با عقل و انديشه درک نمي شود. نمي توان از واحد چيزي گفت يا درباره اش چيزي نوشت. واحد، همه چيز است و در عين حال هيچ يک از اشياي عالم نيست، همه چيز در او است، اما او از همه چيز جدا است.(10)
رابطه جهان با واحد نيز رابطه شطحي (11) است که نه با عقل، بلکه با مکاشفه درک شدني است.(12) بدين سان، همه جهان، اعّم از مجرد و مادّي، جلوه ها و شئون واحدند. واحد، آن آفتاب نهان، در دل تک تک موجودات و ذرات جهان هستي، وجود دارد.

4. اصالت وجود عرفاي اسلام

در عرفان اسلامي نيز، مانند فلسفه افلاطون و ديدگاه فلوطين، حقيقت اصيل، در آن سوي اين ظواهر بوده، همه هويت هاي عالم ظاهر، جلوه ها، سايه ها، مظاهر و شئونات آن حقيقت اصيل اند که درون جهان است. اين حقيقت اصيل، مانند « مثل » افلاطون متکثر و متعدد نيست، بلکه همانند « واحد » فلوطين، يگانه ناب است. يگانه اي که هرگز کثرت و تغيير در او راه نمي يابد. عرفاي اسلام نيز اين حقيقت اصيل و يگانه را مانند برخي از حکماي يونان باستان، « وجود » ناميده اند.
« وجود »، يک حقيقت اصيل است که وحدت و وجوب، از اوصاف ذاتي او است. وجود در نهاد و طبيعت خود، واجب و يگانه است. و هر چه جز آن حقيقت واحد است، جز تعينات و نمودهاي آن نيست. اين تعينات، نمودها، تجليات و شئون، اصيل نبوده، بلکه نمودهاي اعتباري و پنداري اند و بس؛ اما ادراکات ضعيف و چشم هاي احول بشر، از ديدن آن وحدت، ناتوان است و جز کثرت ظواهر و نمودها را در نمي يابد. اگر ديده بصيرت و حقيقت بين درون در کار باشد، به عيان خواهند ديد:
که يکي هست و هيچ نيست جز او *** وحده لا اله الا هو (13)
داود قيصري (م 751 هـ)، بزرگ ترين شارح عرفان ابن عربي است. کسي که نه تنها متون اصلي و دشواري چون فصوص الحکم ابن عربي و تائيه ابن فارض را شرح کرده، بلکه با يک نگرش فراگير، به تعاليم عرفا، نظم و ترتيب ويژه اي داده است. او افزون بر اين، تبيين و تفسير عرفا از جهان را نيز به سبک و شيوه فلاسفه نزديک کرده، به پيدايش « عرفان نظري »، ياري شاياني رسانده است.
قيصري با نگارش دو مقدمه بر شرح خود از دو اثر معروف ياد شده (قصوص الحکم، تائيه)،(14) تعاليم نظري صوفيه و به تعبير ديگر « عرفان نظري » را نظم و انسجام جديدي بخشيد که پيش از او وجود نداشت. اين نظم و ترتيب تا به امروز تعيين کننده باب ها و فصل هاي اصلي و اصول و مسائل اساسي تصوف بوده و مي باشد. او در اين دو اثر، از موضوع عرفان به شکل تخصصي سخن گفته، حقيقت وجود را يک حقيقت اصيل در کانون مسائل و مباحث عرفاني قرار داده است. او بحث اسما و صفات، تنزلات، عوالم پنجگانه، نبوت، ولايت، خلافت و ختم نبوت و خلافت را در يک ترتيب و پيوستگي منطقي، بررسي کرده است. قيصري درباره وجود واجب و نمود هويت ها، و اعتباري و خيالي بودن تعينات عالم چنين مي گويد:
همه آنچه جز آن وجود يگانه باشد، همانند امواج درياست که تنها براي کساني که از دريا غافل اند، قابل اثبات اند؛ اما کسي که از دريا خبر داشته باشد، مي داند که همه اين ها امواجي هستند که به وسيله دريا پديدار شده اند. چنين کسي جز حق، چيزي را موجود ندانسته، همه را نيستي هايي مي يابد که در خيال ما، هست مي نمايند. بنابراين، هستي ماسوا، خيال محض است و جز حق موجودي نيست.(15)
البته عرفا، در فکر مشکل معرفت شناختي مسئله نيز، بوده اند؛ يعني دقيقاً توجه کرده اند که موهوم دانستن همه پديده ها و اينکه آن ها همانند موجي بر درياي هستي حق اند، کار حس و عقل نيست. بنابراين بايد عامل ديگري براي شناخت جست و جو کرد. اين عامل، همان « بصيرت » باطني، « شهود » و مکاشفه است.
بنابراين، اعتباري و خيالي بودن رويه و ظاهر جهان از طرفي و اصيل و حقيقي بودن تويه و باطن جهان از سوي ديگر، تنها با شهود باطني و مکاشفه، قابل درک است. کساني که به بصيرت باطني نرسيده و ابزار درکشان همين حس و عقل است و به اصطلاح در « عالم فرق »اند، جز اين کثرت موهوم را در نمي يابند. و اگر هم کسي از آن سوي اين نمودها سخن گويد، از او نمي پذيرند. اما چون خود به عالم « جمع » و توحيد برسند، بالعيان اين حقيقت را درمي يابند که: « يکي هست و هيچ نيست جز او »!
قيصري در بحث « جمع » مي گويد:
جمع؛ يعني زوال حدوث، با نور قدم و هلاک و فناي همه ممکنات در عين ذات احدي حضرت حق. هلاک و فنا، نه به اين معني که موجودات عالم، به طور کلي نابود مي شوند و حضرت رب الارباب بدون هيچ آفريده اي تک و تنها مي ماند! چنان که اهل حجاب ( متکلمان ظاهربين ) باور دارند. به گمان آنان، حضرت حق پيش از آفرينش عالم هم، تنها بود و هيچ آفريده اي با او نبود، سپس ممکنات را از نيستي به هستي درآورد! ما، هرگز چنين نمي گوييم، بلکه چنان که هميشه او در ملک هستي بي شريک و رقيب بوده است، از نظر عارفي که به مقام جمع رسيده است نيز، تنها او است که وجود حقيقي دارد. جز او هر چه نام « غير » و عنوان « سوا » و « جز او » دارد، همه و همه، عين هويت الاهي اند. يعني اين هويت الاهي است که در مراتب مختلف و صورت هاي گوناگون ظاهر گشته است.(16)
در پايان بحث از پيشينه مسئله « اصالت »، به دو مسئله پايه اي اين بحث باز مي گرديم.
يکي از آن ها به حوزه هستي شناسي مسئله تعلق دارد، که همان اصالت بخشي از هستي، و پنداري بودن بخش ديگر آن است. ديگري نيز به حوزه معرفت شناختي مسئله مربوط است که مشکل آن، چگونگي درک و دريافت اين اصالت و اعتباريت است.
به منظور روشن شدن بيشتر مسئله، اين دو مورد را کمي بيشتر توضيح مي دهيم.

الف. اصالت باطن و اعتباريتِ هويت هاي ظاهري

چنان که بيان شد؛ عده اي از مردم يونان و هند باستان، بر اين عقيده بودند که جهان هستي داراي رويه و درون است: رويه آن، متغير، متکثّر، حادث و زوال پذير است. اما درون آن، ثابت، پايدار، ازلي و ابدي است. در اين ميان، تعاليم هندي، درون را حقيقتي واحد مي دانست، چنان که فلوطين نيز همه کثرت ها را به « واحد » بازگشت مي داد. در يونان قديم، اگرچه بر ثبات، ازلي و ابدي بودن اين درون تصريح شده بود، افلاطون آن را به شکل مثل متعدّد و متکثر، عنوان کرده و آن را به وحدت باز نمي گرداند. فيثاغورس و پيروان او نيز، وحدت اين درون ناپيداي هستي را مطرح نکرده اند.
برتراند راسل به نقل از کورنفورد مي گويد:
مذهب فيثاغورس يک نهضت اصلاحي در دين اورفئوسي بود و دين اورفئوسي يک نهضت اصلاحي در پرستش ديونيسوس بود.(17)
به هر حال، اينکه پيشينه مسئله به کجا باز مي گردد؟ موضوع اصلي بحث ما نيست؛ اما مهم اين است که چنين نگرشي، در افکار مردم عهد باستان بوده است. عرفان اسلامي نيز که از نيمه اول قرن دوم هجري ( اواسط قرن هشتم ميلادي )، پديد آمد، پس از آنکه نظام يافت و تکميل شد، هستي شناسي خود را بر اين اصل استوار کرد که: « ظاهر جهان، خيالي بيش نيست و آنچه اصيل و داراي هستي حقيقي است، حقيقتي است در آن سوي اين نمودها، که آن را « وجود »، و در تعبير ديني خود، « حق » در برابر « خلق » ناميدند. » حق، وجود و اله، همگي تنها براي تعبير به کار مي روند، وگرنه آن حقيقت، نه نام دارد و نه نشان.
ابن عربي (م. 638 هـ) نيز مانند افلاطون، رويه جهان را سايه درون آن مي داند. او در اين باره مي گويد:
اعلم ان المقول عليه « سوي الحق » او مسمي العالم هو بالنسبة الي الحق کالظل للشخص.(18)
بنابراين، جهان سراسر خيال است و بس؛
بدان که خيالي بيش نيستي و هر آنچه درک مي کني و غير حق مي نامي، همگي خيالند. پس هستي سراپا خيال اندر خيال است.(19)
به تعبير ديگر، از ديدگاه عرفاي اسلام، همه هويّت هاي عالم امکان، نيستي هاي هستي نمايند و هرگز از صفت هستي بهره نبرده اند. ابن عربي مي گويد:
ان الممکنات علي اصلها من العدم، و ليس وجود الا وجود الحق.(20)
همه ممکنات، چنان که در آغاز نبودند، هنوز هم نيستند و جز وجود حق، وجودي نيست.
ديدگاه عرفاي اسلام، از آن رو که بر ثبات و وحدت درون هستي، تأکيد مي ورزد، در رديف ديدگاه هنديان و فلوطين است. حقيقتي ازلي و يگانه است که هميشه بوده، هست و خواهد بود، و هر چه جز او، جلوه و نمود او است؛ و از هستي، ثبات و وحدت، بهره اي ندارد، هرگز نبوده و نخواهد بود.
در اينجا بايسته است که به مسئله اصالت وجود عرفا، توجه دقيق داشته باشيم تا بتوانيم آن را با فهم صدرالمتألّهين سنجيده، داوري کنيم. عرفاي اسلام، اصالت و اعتباريّت را ميان يک حقيقت در درون عالم و همه پديده هاي مجرّد و مادّي جهان مي دانند. به اين معنا که آن حقيقت واحد، ازلي و ابدي که در درون هستي است، اصيل مي باشد. و جز آن هر چه در عالم ظاهر هست، بهره اي از وجود ندارد و به قول ابن عربي، « خيال اندر خيال است ».
تفاوت اين ديدگاه با ديدگاه افلاطون، افزون بر آنچه گفتيم، در اين است که افلاطون، اصالت را به مثل مي داد که مجرد از ماده اند؛ يعني مجردات را اصيل، و ماديّات را اعتباري مي دانست؛ اما از ديدگاه ابن عربي، مجرّدات و ماديّات، از نظر شأن و جلوه حق بودن و اصالت نداشتن، تفاوتي ندارند.
از سوي ديگر، عرفاي اسلام، پديده هاي جهان ممکنات را همگي پنداري و غيراصل مي دانند و از وجود و ماهيّت آن ها، سخني به ميان نمي آورند. يعني همه هويّت انسان، آب، درخت و سنگ را پنداري مي دانند، نه تنها ماهيّت يا وجود آن ها را. همه هويّتشان اعتباري و ظهورشان تنها در سايه ظهور حق در آن ها است و بس؛ يعني در هستي، تنها وجود حضرت حق، اصيل و حقيقي است و موجودات ديگر، با آن وجود موجودند و وجودي جداگانه و ويژه خود ندارند.

ب. درک و دريافت اين اصالت

چنان که گفتيم، حوزه بحث از اصالت و اعتباريّت، هستي پديده ها است. يعني موجوداتي که ما در عمل به هستي آن ها حکم مي کنيم، به دو دسته اصيل و اعتباري تقسيم مي شوند. بنابراين، ديدگاه هاي هندي، يوناني، فلوطين و عرفاي اسلام، همگي دو مشکل مشترک دارند:
اوّلاً، از ديدگاه اينان؛ مجموعه اي از موجودات جهان، با اينکه در عمل آن ها را موجود مي دانيم، ناموجود، پنداري و موهوم هستند؛ و اين خود يک تناقض است. يعني ما با وجود اينکه مي بينيم آب، سنگ، انسان و درخت وجود دارند، بايد بپذيريم که واقعاً موجود نيستند، بلکه نمودهاي پنداري و نيستي هاي هستي نمايند. اين تناقضي آشکار است که وجود آنچه را همه قواي ادراکي مان، دريافته و باور کرده، حقيقتاً نپذيريم و همه را دستاورد وهم و پندار بشماريم! براي نمونه، من يک ليوان آب در دست دارم و آن را مي نوشم. در اينجا من عملاً پذيرفته ام که من هستم، آبي در ليوان هست، و من آن را مي نوشم. با وجود اين، چگونه مي توانم بپذيرم که وجود من، ليوان و آب، هيچ کدام واقعي نبوده، و پنداري بيش نيستند؟!
ثانياً، نه تنها بايد هستي چيزهايي را که در دسترس قواي ادراکي ما است، اصيل ندانيم، بلکه بايد اصالت حقيقتي را نيز که از قواي ادراکي ما پنهان است باور کنيم. يعني بايد چيزهاي حاضر و شاهد را که متعلق درک و تجربه ما است پنداري و اعتباري دانسته، حقيقت پنهان و دور از دسترس قواي ادراکي خود را که هيچ تجربه اي از هستي آن نداريم، موجود و اصيل بدانيم.
طرفداران اين ديدگاه ها از همان آغاز به اين دو مشکل توجه کرده اند. يعني متوجه شده اند که: « هست را نيست انگاشتن و نيست را هست، دانستن » به آساني براي انسان، پذيرفتني نيست.
براي پاسخ گفتن به اين دو مسئله، تنها يک راه هست که پيروان چنين ديدگاهي به ناچار در سراسر تاريخ آن راه پيموده اند. و آن اين که قواي ادراکي انسان، تخطئه شود؛ يعني کاستي و گناه اين تناقض آشکار را در قواي ادراکي خود جست و جو کرده، چنين باور کنيم که اين تناقض از آن رو است که قواي ادراکي ظاهري ما ( حواس و عقل ) از سويي توان درک حقيقت را ندارند و از سوي ديگر به دليل کاستي و ناتواني خود، موجودات پنداري و خيالي را واقعي مي پندارند! و بدين سان، اين ديدگاه را توجيه کرده، هر دو مشکل ياد شده را از ميان برداريم. پارمنيدس نيز بايد اين مشکل را که « جهان پديدار، اگر نيست، پس چرا ما آن را هست مي انگاريم و تفاوت آن با توهم محض چيست؟ » به گونه اي بايد پاسخ مي داد؛ چنان که افلاطون نيز بايد براي اين مطلب که « چرا ما محسوساتِ سايه را درک مي کنيم، اما از مُثُل درکي نداريم؟ »، يک دليل منطقي ارائه مي کرد.
به ظاهر، افلاطون موفق تر از پارمنيدس بود و از راه تقسيم سه بخشي خود ( وجود، ناوجود و صيرورت ) که براساس آن، ادراک بشر را نيز به سه بخش ( معرفت، ناداني و عقيده ) تقسيم مي کرد، به حلّ منطقي اين مشکل پرداخته است.(21)
از ديدگاه افلاطون، هستي هاي پايدار، مانند مثل را نمي توان با حواسّ دريافت؛ آن ها را تنها انديشه درمي يابد، و او اين گونه آگاهي را « شناخت » مي نامد. اما سايه هاي آن حقايق پايدار را حس درمي يابد. اين ادراک وهم آلود را نيز « باور » مي نامد.
پس تا هنگامي که آگاهي ما، در قيد حواسّ ما است، از شناخت آن حقايق، بي خبر خواهيم ماند. يعني در حقيقت، اين تناقض، با توجيه عقلي حل شدني نبوده، تنها راه برداشتن آن، تخطئه حس و عقل و هرگونه تلاش عقلاني است.
اين راه حل، از همان آغاز، کم و بيش مطرح بوده است.
در تعاليم هندي، افلاطوني، فيثاغورسي و در تعاليم عرفان اسلامي، سرانجام با جدا کردن حوزه هاي معرفت شناسي، به برداشتن اين مشکل پرداخته اند.
روبه رويي عقل و اشراق، از عهد باستان تا دوران کنوني، بهترين و شايد تنها راه حل مسئله بوده و هست. عقل و حس نمي توانند به حقيقت دست يابند، پس بايد براي درک حقيقت به دنبال اشراق رفت. اشراق نيز با سلوک، امکان مي يابد. آدمي بايد با سختي و سلوک، تعيّنات و حدود را در هم شکسته، با تعالي وجودي، به معرفتي برتر از دسترس عقل و انديشه دست يابد. از اين رو چنين ديدگاهي به ناچار، از نظر معرفت شناسي، نيازمند حوزه ويژه خويش بوه، هستي شناسي را با معرفت شناسي پيوند مي زند.

پي نوشت ها :

1- ابن سينا، نجات، الهيات، مقاله 1، فصل 16 .
2- ابن عربي در مقدمه فصوص الحکم، مدعي است که پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) اين کتاب را يک جا، در اواخر محرم سال 627 در يک رؤياي مکاشفه اي، به او داده و دستور داده است که آن را به ميان مردم ببرد.
3- کورنفورد، از دين تا فلسفه، به نقل از: برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج1، فصل 3 .
4- گاتري، W.K.C، تاريخ فلسفه يونان، 6، اليائيان.
5- همان.
6- در اين باره ر.ک: داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 231 و جان بي ناس، تاريخ جامع اديان، ص 273 .
7- داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، فصل 17 .
8- افلاطون، جمهوري، صص 515-514 .
9- برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1، فصل 6 .
10- کارل ياسپرس، فلوطين، صص 41-35. و دوره آثار فلوطين تاسوعات، ترجمه محمد حسن لطفي، انتشارات خوارزمي، انئادهاي 4 و 5 و 6 .
11- منظور از شطح چيزي است که در حوزه عقل و انديشه قابل تصور و تصديق نباشد، مانند اين جمله: « يک چيز، همه چيز است ».
12- انئاد يک، رساله 6، بند 7 و انئاد پنج، رساله 5 بند 6 .
13- از ترجيع بند معروف هاتف اصفهاني.
14- اين دو مقدمه هم اکنون هر يک به صورت يک کتاب جامع مستقل در عرفان نظري، شرح و چاپ شده است. مقدمه شرح فصوص را استاد بزرگوار جناب آقاي سيدجلال الدين آشتياني شرح کرده که به نام « شرح مقدمه قيصري » منتشر شده است. مقدمه شرح تائيه را هم نگارنده اين اثر ترجمه و شرح کرده که در بخش دوم کتاب « عرفان نظري »، چاپ رسيده است.
15- مقدمه قيصري، مقصد اول، فصل 1. يحيي يثربي، عرفان نظري، ص296 .
16- مقدمه قيصري، مقصد 3، فصل 1. البته براي اين مطالب از آثار عرفا صدها شاهد و نمونه مي توان آورد و همه آثار ابن عربي و مولوي و قونوي و سيد حيدر آملي بر اين تعاليم استوارند. امّا به خاطر پرهيز از به درازا کشيدن مطلب و افزايش حجم رساله، غالباً بر مقدمه قيصري بسنده کرديم.
17- برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1، فصل 3 .
18- ابن عربي، فصوص الحکم، فص يوسفي (9).
19- همان.
20- همان، فص يعقوبي (8).
21- دبليو. کي. سي. گاتري، تاريخ فلسفه يونان، ص160 .

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول