نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

انتقاد يحيي يثربي از تلاش براي وحدت دين و فلسفه

مقدمه

دانايي اندک بشر تا کجا است؟ انسان تا کجا آزاد است تا به اندازه توانش، آگاه شود؟
شايد انسان، با بلند پروازي خود، آرزوهايش را در قلمرو دانايي، به هيچ مرزي محدود نمي کرد که در عهد باستان، فلسفه را چون شناختي فراگير، هدف خود قرار داد. فلسفه، فيزيک و متافيزيک را با علوم ديگري چون رياضيات، سياست، اخلاق و دين در دستور کار خود قرار داده و عنوان فراگير « موجود » را موضوع اين شناخت معرفي کرد.
بنابراين، فيلسوف کسي است که همه هستي را مطالعه مي کند. آيا چنين چيزي امکان دارد؟ به اين پرسش مي توان پاسخ مثبت يا منفي داد.
براي پاسخ مثبت در دوران گذشته دو زمينه وجود داشت:
- کوچک پنداشتن جهان.(1)
- خام انديشي و غفلت انسان.
پاسخ منفي و يا همراه با ترديد امروز نيز چند زمينه دارد:
- دقت هاي معرفت شناختي انسان.
- پهنه بي کرانه جهان.
- ناچيز بودن دستاورد فلسفه در سراسر تاريخ.
بر اين باورم که تفکر فلسفي و نيز رسيدن به نظام فلسفي مطمئن و قابل تعميم و دفاع و توجيه، امکان دارد؛ اما دشوار و ديرياب است؛ زيرا:
1. فلسفه براي انسان، به اندازه نفس کشيدن بايسته است و انسان هرگز از مابعدالطبيعه بي نياز نخواهد بود(2) اما دست يافتن به روش روشن و مطمئن و يافتن ملاک هاي معتبر براي توجيه و تعميم گزاره هاي فلسفي، بسيار دشوار است.
2. به دليل بي حاصلي مجادلات فلسفي در کشور ما، چندان انگيزه اي وجود ندارد که گروهي را با استعداد و شايستگي لازم، به تفکرات فلسفي وادارد.
3. در شرايط کنوني کشور ما، شماري که در رأس مراکز آموزش يا پژوهش فلسفي قرار گرفته اند، از جنبه هاي گوناگون، شايستگي اين کار را ندارند، از جمله اين که:
- عملاً اهل کسب و کارند و آنچه ندارند، همين دغدغه و درد تحقيق و تفکر است.
- به علت جمود و تعصب، مسئوليتي جز ترويج و تعليم خام تعاليم گذشته احساس نمي کنند.
- با پيروي از روش هاي سنتي آموزش و پژوهش، پيشينيان را در شايستگي، بي رقيب دانسته، از سويي فهم مطالب آنان را براي هر کسي- جز خودشان!- ممکن نمي دانند و از سويي ديگر، ميراث گذشته را حقيقت ناب و نقدناپذير و جامع مي شمارند.
4. به دليل نداشتن استقلال در تفکر و احساس نکردن نياز به انديشيدن در برابر انديشه بزرگان گذشته، مطالبي از شرق و غرب گرفته، با هم تطبيق داده و گاهي هر حرف و ادعاي جديدي را با اندک شباهتي با اظهارات قدما، يکي دانسته، بر باور خود تأکيد مي ورزند که حرف تازه اي نيست تا شايان توجه باشد، مگر اينکه قدما نيز آن را گفته اند.
5. با هر گونه نقد و نوآوري مخالف اند. تنها نوآوري پذيرفته آنان، کاري است که خودشان مي کنند. دستاورد کار خودشان نيز در پايان جز اين نيست که مطالب گذشته را با اندک تغييري در ادبيات و گاه گاهي با به کار بردن چند اصطلاح و نام جديد از فلسفه و فلاسفه جديد غرب، بازنويسي کرده، در جلدهاي بسيار و پر حجم ارائه دهند.
6. از همه اين ها گذشته، چيزي که امروزه به نام فلسفه اسلامي در حوزه هاي علمي قديم و در مراکز دانشگاهي فلسفه تدريس مي شود، از جنبه هاي گوناگون با وضع روزگار ما سازگار نبوده و موجب شده که در جامعه ما، فلسفه را بي حاصل و حتي بي هدف پنداشته، اشتغال به آن را تنها در جايي لازم بدانند که کسي بخواهد، درباره عقايد ديني به شکل حرفه اي آموزش ديده و پژوهش کند. اين همان چيزي است که غرب در قرون وسطا، فلسفه را آن گونه مي شناخت، يعني دانشي به اندازه کنيز کلام.
اکنون اگر با افتخار از حکمت ملاصدرا نام بريم، به زودي در اذهان آشنايان با اين حکمت، معاد جسماني و حرکت جوهري که حدوث عالم را ثابت کند و اصالت وجود که پاسخ گوي نياز اثبات واجب و توحيد وي باشد، تداعي مي گردد.
کار فلسفه، کنيزي کلام نيست، بلکه رهبري و هدايت انسان، به فهم و تشخيص اعتبار همه موجودات و حوادث و همه مسائل جهان و انسان است، که دين و مذهب نيز يکي از آن ها است. فلسفه، دين را مطالعه و ارزيابي نمي کند، چنان که انسان، خدا، مجرد، مادي، علوم تجربي، سياست، تربيت، اخلاق و جز اين ها را بررسي و ارزيابي نمي کند.
فلسفه اسلامي، با نيازهاي معاصر و امروزي ما هماهنگ نيست؛ چون:
1. اين فلسفه با ابن سينا به شکل يک نظام منسجم درآمد. کار ابن سينا که بايد گام نخست اين حرکت به شمار مي رفت، در عمل به گام پاياني تبديل شد. پس از او نيز چيزي بر محتواي فلسفه افزوده نشد. آنچه سهروردي و سپس صدرالمتألهين انجام دادند، چيزي جز آميختن فلسفه با تصوف که يک مکتب غيرعقلاني است نبود. البته در اين باره، کار سهروردي چندان مهم نيست؛ اما کار صدرا، چنان جدي است که مي توان گفت با تلاش او، عرفاي نظري بر فلسفه مشايي پيروز شد.
2. تحولات علوم تجربي به گونه اي است که ديگر با علوم طبيعي دوران ارسطو و ابن سينا، قياس شدني نيست. بنابراين، مسائلي که بر پايه داده هاي طبيعيات قديم طراحي شده بودند، اعتبار خود را از دست مي دهند، همانند عقول ده گانه، نفوس آسماني، ربط حادث به قديم بر پايه حرکات افلاک و تصورات جزئي و کلي نفوس آسمان، ارادي بودن حرکت همه اجسامي که حرکت دوراني دارند. ماده و صورت که بر پايه عدم ترکيب جسم از اجزا استوار بود و جز اين ها.
3. در غرب، بر اثر تحولات فکر و فرهنگ، پرسش هايي پديد آمد که در دوران ابن سينا و ملاصدرا مطرح نبودند. مانند مسائل فلسفه سياست، تربيت، اخلاق، آموزش و پرورش، حقوق و تکاليف، دين و جز اين ها.
4. امروزه مسائل و مشکلات معرفت شناختي، جاي ويژه اي در پژوهش هاي فلسفي دارد که در آثار فلسفي گذشته ما، اين گونه مسائل مورد توجه نبوده اند، اما نه به آن اندازه که بتواند پاسخ گوي پرسش هاي امروز باشد.
5. بسياري از مسائل فلسفي به اندازه لازم و مورد نياز امروز، بررسي و تجزيه و تحليل نشده اند؛ براي نمونه، مبناي ضرورت در عليت، عليت فاعلي به معناي الاهي آن، کون و فساد، امکان پيش از وجود حوادث و جز اين ها.
نتيجه آن که بايد به طراحي مابعدالطبيعه و تنظيم فلسفه اي پرداخت که همچنان بال بر سر همه رشته هاي علمي گسترانيده، جهان را در يک نگاه فراگير بررسي کرده و به اندازه توان انسان ها، فهمي فراگير از مجموعه هستي داشته باشد. سپس در همه شئون زندگي انسان از پيدايش و مرگ او گرفته، تا روابط اجتماعي، ارزش هاي اخلاقي، تلاش هاي علمي، نيازهاي مادي و معنوي او، پيشنهادهاي سازنده و سودمند ارائه دهد.
بحث خود را در اين باره، به شکل پيشنهاد مقدماتي به شرح زير آغاز مي کنم.

يک. سودمندي فلسفه

چنان که گذشت، بشر نمي تواند با بهانه هايي چون بي حاصل بودن تلاش ها، اختلاف نظرهاي حل ناشدني و نداشتن ملاک معتبر براي ارزيابي ديدگاه ها، از پرداختن به فلسفه پرهيز کند. به هر اندازه اي که انسان را درگير مسائل زيستي بدانيد، باز کساني خواهند بود که به خوردن و خوابيدن قانع نشده، به دنبال پاسخ پرسش هايشان از اسرار هستي باشند؛ اما آيا در وادي مابعدالطبيعه، آبي براي تشنگان حقيقت پيدا مي شود، يا همه اش سراب است و سرگرداني؟
براي اين پرسش، دو گونه پاسخ داريم: يکي از نظر امکان مابعدالطبيعه؛ ديگري از حيث سودمندي هاي اين گونه بحث و پژوهش ها، که در اين مقاله به همين موضوع مي پردازيم.
فلسفه و تفکر فلسفي، نتايج سودمندي دارد که به مواردي از آن ها اشاره مي کنيم.

الف. تفکر فلسفي يک نياز انساني:

اين تفکر، پاسخي است به يک نياز انکار ناشدني در انسان. نيازي که با رشته هاي علوم برآورده نمي شود. نياز به فهم کلي و فراگير جهاني که خود نيز جزء بسيار کوچکي از آن هستيم.

ب. نياز به تملک معرفت:

بسياري از پاسخ هاي علمي و فلسفي، در اديان عهد باستان وجود داشت. تکليف اين گونه پرسش ها که: جهان چيست؟ چگونه پديد آمده است؟ انسان چگونه پديد آمده و سرانجام زندگي اش چيست؟ همه در اديان گذشته روشن بود؛ اما اين انسان، تقليد را تنها به شرط ناتواني گردن مي نهد. لقمه را مادر در دهان بچه مي گذارد؛ اما تا بچه از روش کار سر در آورد، مقاومت مي کند و مي خواهد خودش لقمه را در دهان بگذارد. هنگامي که احساس مي کنيم توان راه رفتن داريم، از اينکه کسي دست ما را بگيرد و راه ببرد، ناخرسنديم. همين احساس در حوزه تفکرات فلسفي نيز وجود دارد. انسان اگر به رشد فکري برسد، تقليد از ديگران، حتي اگر مدعي ارتباط با آسمان نيز باشند، قانعشان نمي کند. يکي از انگيزه هاي تفکر فلسفي در يونان باستان، همين شک و ترديد در درستي باورهاي مربوط به خدايان « المپ » بود.(3)

ج. علاقه به يک نظام قطعي و ثابت:

انسان در ادراکات حسي خود، گونه اي نااستواري و عدم قطعيت مي ديد. آيا جهان همين است که مي بينيم و لمس مي کنيم؟ يا اين ها، تنها نموداند و حقايق در دسترس ما نيستند؟ فرار از اين ترديدها بود که انسان را به سوي تفکر فلسفي سوق داد.
برتراند راسل مي گويد:
کمابيش در سراسر فلسفه، شک، انگيزه بوده است و يقين، هدف. شک درباره حواس، شک درباره علم، شک درباره الاهيات...(4)

د. توسعه ميدان تفکر:

نگرش فراگير که ويژگي ريشه اي تفکر فلسفي است، انسان را از قيدهاي گوناگون رها کرده، براي همه انسان هاي اين کره خاکي امکان تفاهم، تعاون و همزيستي عادلانه فراهم مي آورد. پرداختن به تفکر فلسفي در پايان، اين هدف را به دنبال دارد که انسان ها را از قيد و بند بستر تاريخي- جغرافيايي زيست طبيعي خود رها سازد. پزشکي، فيزيک، شيمي و نيز صنعت و فناوري، ويژگي فراگيري دارند. تفکر آزاد فلسفي نيز مي تواند همگاني شود. انسان ها چنان که در رياضيات اختلاف ندارند، در باورهاي فلسفي نيز مي توانند به وحدت برسند. آن گاه همه انسان ها، با باورها و ارزش هاي مشترک، در جامعه و مدنيت يکساني زندگي کنند که بر پايه خردورزي و عقل مشترک بشري استوار باشد، نه تلقين و تقليدهاي بومي و بيشتر افسانه اي و خيالي.

دو. امکان مابعدالطبيعه:

مابعدالطبيعه بر گزاره هايي تجربه ناشدني استوار است؛ از اين رو اين خطر هست که نظام ذهن بر پايه تخيل و توهم، دچار مفروضاتي شود که با واقعيت ارتباطي نداشته باشد. مشکل بنيادين مابعدالطبيعه و فلسفه، همين است. اگر کانت امکان مابعدالطبيعه را برنمي تابد و اگر کساني آن را يک تلاش بي حاصل و فريبنده بدانند، همين نکته، پايه ديدگاه آنان خواهد بود.
به نظر من مابعدالطبيعه، امکان دارد و مي توان مابعدالطبيعه عقلاني و تعميم يافتني طراحي کرد و آن را تا حدودي از بيم وهم و تخيل پاس داشت و گزاره هاي آن را بر پايه ملاک هاي معتبر توجيه کرد. پيش از توضيح آن، لازم مي دانم مشکل مابعدالطبيعه را کمي بيشتر توضيح دهم.
شناخت ما دستاورد دو چيز است: داده هاي حسي و ذهن. گفتيم که هر دوي اين ها دشواري هاي ويژه خود را دارند. با پرهيز از بيان مطالب گذشته، دو عامل مهم خطا در مابعدالطبيعه را به اختصار بررسي مي کنيم:
يکي از اين دو عامل، بيشتر جنبه روان شناختي دارد. مابعدالطبيعه –چنان که اشاره کرديم- به شکلي جانشين دين مي شود. و چون اديان، مجموعه اي از اطلاعات را درباره حقايق هستي، روابط آن ها و ارزش هاي زندگي و سرنوشت انسان و جز اين ها، به شکل يک جا در اختيار انسان قرار مي دهند، مابعدالطبيعه نيز به اقتضاي طبع، به اين فراگيري پايبند است.
از سوي ديگر، تعاليم اديان معمولاً بيش از توجيه عقلي بر ايمان و يقين تقليدي مردم استوار است. علاوه بر اينها هر فيلسوفي به سبب پرورش و تأثير محيط، تحت تأثير اديان است.
بنابراين، بسيار عادي و طبيعي خواهد بود که هر فيلسوفي در طراحي مابعدالطبيعه اش پيوسته از دين رايج تاريخ و جغرافياي خود تأثير پذيرد.
مابعدالطبيعه تالس و هراکليتوس در مادة المواد جهان که اولي آب و دومي آتش را پيشنهاد کرد، از تفکر يوناني و شرقي الهه و ارباب انواع اثر پذيرفته است. همين گونه است ارباب انواع (مثل) افلاطون، متافيزيک دکارت، کانت، هايدگر، کندي، فارابي، ابن سينا، سهروردي، صدرا و جز اين ها که هر يک به شکلي از عقايد ديني زمان و محيط خويش تأثير پذيرفته اند.
اين تأثيرپذيري از دين، باعث مي شود که مابعدالطبيعه، طبيعت و رنگ دين بگيرد. اين طبيعت و رنگ ديني در مابعدالطبيعه فيلسوفان، از جنبه هاي گوناگون زيانبار است که به نمونه هايي از آن ها اشاره مي کنيم.

الف. غيرعقلاني کردن مابعدالطبيعه:

عموماً مابعدالطبيعه هاي برگرفته از دين، به مباني و منابع غيرعقلاني توجه دارند. اين نکاتب از فيثاغورس تا هگل و از سهروردي تا صدرا، همگي، به شکلي شناخت شهودي برگرفته از اشراق و الهام عقيده دارند که چيزي است جداي از تلاش هاي چشم و گوش و عقل و هوش، علاوه بر ويژگي هاي ديگري مانند بي اعتباري جهان محسوس، وحدت و سريان حقيقت هستي. نتيجه زيانبار اين گرايش غيرعقلاني، جز کوچک کردن و رها کردن حس و عقل انسان نيست.

ب. دادن حالت مجموعه اي:

در يک دين، همه اصول و فروع به هم مربوط اند، به گونه اي که تغيير يکي از آن ها به منزله بي حرمتي به همه آن دين است. اين حالت در مابعدالطبيعه نيز چنان جا مي افتد که اگر براي نمونه کسي، ارسطويي بود، هرگز به خود و ديگران حق نمي دهد که در وجود هيولا يا شمار مقولات و يا در وجود محرک غيرمتحرک ترديد داشته باشد. اين ملاحظه مجموعه اي، از اين رو زيانبار است که گزاره هاي نامعقول و بي دليل در ترکيب مجموعه، جاگرفته و وارد ذهن مي شوند.

ج. تقديس مکتب:

مابعدالطبيعه، يک سازمان فکري بشر ساخته است و طبعاً از کاستي و خطا در امان نخواهد بود؛ اما حالت ديني مابعدالطبيعه، آن را تقديس نموده، با احساسات طرفدارانش گره مي زند. زيان اين تقديس آن است که کسي جرئت نقد و ردّ آن را به خود ندهد. و اين مکتب سال ها با همه کاستي هايش پايداري کند و به اصطلاح و تغيير تن ندهد.
دومين عامل، جنبه معرفت شناختي دارد که عبارت است از تکيه بر مفاهيم، بدون توجه به واقعيت بيرون از ذهن. چنان که در گذشته نيز توضيح داديم، يکي از آفات دانش، ذهن زدگي و گرفتاري در حوزه مفاهيم و کليات است؛ چون مابعدالطبيعه، چنان که شناخته شده است، با تجربه سروکار ندارد، بيش از علوم تجربي در معرض خطر ذهن زدگي است. در قياس منطقي، سير از مفهوم به مفهوم است. چنان که در گذشته گفتيم مفهوم اصولاً کلي است: آب، مرکب است، هر مرکبي تجزيه پذير است؛ آب تجزيه شدني است.
در اين استدلال که بر يک پديده خارجي و محسوس استوار و در پايان تجربه شدني است، باز در قياس، با مفاهيم کلي سروکار داريم. « آب »، « مرکب »، « تجزيه پذير » و « است »، همگي کلي اند. هنگامي که در گزاره هاي عالم محسوس چنين باشد، در گزاره هاي غيرتجربي نيز چنين خواهد بود.
براي نمونه در گزاره « عقل اول، عقل دوم را ايجاد مي کند »، مفاهيم « عقل »، « اول »، « دوم »، « را »، « ايجاد » و « مي کند »، همگي کلي اند. علاوه بر اين ها، ما با مفاهيمي مواجه هستيم که ماهوي نيستند؛ يعني ماهيت عيني ندارند؛ مانند عليت، امکان، وجوب، وجود، ذات، ماهيت و جز اين ها که « معقولات ثانيه » ناميده مي شوند.
همين عمل ذهني بر پايه مفاهيم و معقولات، زمينه را براي خطا و خلط حقايق با تخيلات آماده مي کند. براي نمونه چنان که در فيزيک ماده را به جامد، مايع و گاز و يا در زيست شناسي، جانداران را به پستانداران و غيرپستانداران تقسيم مي کنند، در بحث هاي فلسفي نيز، وجود را به واجب و ممکن و يا به حادث و قديم تقسيم مي کنند. چنان که در فيزيک و شيمي، اين تقسيم را مبناي مسايل و احکام گوناگون قرار مي دهند، در فلسفه نيز همين تقسيم ها را اساس مسايل و احکام گوناگون قرار مي دهند. درباره فيزيک و شيمي، آن تقسيمات در بيرون ذهن شايان بررسي اند؛ در صورتي که تقسيمات فلسفي در خارج از ذهن ملاحظه و بررسي نمي شوند. اين شايسته بررسي بودن يا نبودن، در سرنوشت مسايل از نظر امکان خطا بسيار مؤثرند.
اما امکان مابعدالطبيعه و چگونگي جلوگيري از ميدان داري وهم و خيال را بايد با دقت و حوصله بيشتري بررسي کنيم.
امکان مابعدالطبيعه، براساس اعتبار قواي ادراکي انسان استوار است. چنان که علوم تجربي بر اين پايه استوار است.
به نظر من، راهي که ارسطو و ابن سينا در تبيين چگونگي پيدايش سازمان ذهني، همراه و هماهنگ با تحولات عقل مطرح کرده اند، توجيه پذيرترين راه است. خلاصه اين ديدگاه بر پايه گزارش ابن سينا به اين شرح است:
نفس انسان، نخست حالت هيولاي اوليه اجسام مادي را دارد که بالفعل هيچ صورتي ندارد؛ اما استعداد پذيرش صورت ها را دارد.(5) اين حالت ساده و بي شکل، براي نخستين بار در ادراک هر چيزي بايد شکل محسوس آن چيز را داشته باشد.(6) بنابراين، ادراک حسي نخستين گام در تحصيل هرگونه علم يقيني اکتسابي و فکري است.(7) به همين دليل، خودِ ادراکِ حسي، علم نيست؛(8) اما هر کس حسي نداشته باشد، علمي نخواهد داشت.(9)
چنان که گفتيم؛ داده هاي حسي به تنهايي دانش و شناخت ايجاد نمي کنند. توليد علم با دخالت سازمان ذهني انسان انجام مي پذيرد. نظام ذهن نيز يکي از واقعيت هاي جهان است. چنان که زندگي، حرکت و حس از واقعيت هاي جهان اند، سازمان ذهن و توان عقل و انديشه نيز از واقعيت هاي جهان عيني هستند. حس و داده هاي حسي، تنها راه ارتباطي ما است؛ اما اين ارتباط اگر در پهنه حس بماند، شناخت نيست. تبديل اين ارتباط به معرفت، در سازمان ذهن صورت مي گيرد. نظام ذهن، يک استعداد و توان است که به کمک داده هاي حسي فعليت مي يابد. ابن سينا اين فعليت را « عقل بالملکه » مي نامد.(10) او معلومات نفس را در اين مرحله « اوّليات » مي نامد؛ بنابراين با نخستين گزاره هاي روشن، ذهن ما سازمان يافته، آماده کسب معلومات جديد مي گردد.
اين اوّليات عبارتند از: تشخيص پديده ها ( هوهويت ) و اينکه بين ايجاب و سلب واسطه اي نيست ( امتناع اجتماع نقيضين ) که يک اصل بنيادين و به عبارت ديگر « مبدأ المبادي » است.(11) ذهن، اين قضايا را جزء علوم خود نمي شمارد، بلکه اين ها زيربناي هرگونه کسب معلومات اند. اين ها نظام ذهن اند و از اين رو به اثبات نيازي ندارند و نيز ذهن از آن ها، نه در يک علم ويژه، بلکه در همه علوم بهره مي گيرد.
من نمي خواهم با مسئله برخورد غيرانتقادي و عرفي داشته باشم؛ اما ترديد ندارم که کار به آن اندازه پيچيده نيست که کانت گفته است. به باور من، معرفت شناسي غرب و معرفت شناسي اسلامي، هر يک به گونه اي از باورهاي ديني اند. چون خدايان يونان باستان نه خالق، بلکه محرک جهان و در تغييرات و حوادث آن مؤثر بودند، پديده هاي جهان بايد از نيستي به هستي نيايند، بلکه از حالت بالقوه، به حالت بالفعل درآيند. بر اين پايه، افلاطون، دانش را تذکر مي داند و ارسطو نيز نفس انساني را بالقوه داراي معلومات مي داند که با تأثير عوامل، اين قوّه فعليت مي يابد. اين گونه تفکر تقريباً همان است که در قرون وسطا، نفس را داراي معلومات فطري مي دانست. اين معلومات فطري، در ديدگاه دکارت، کانت و فيلسوفان بعدي نيز به گونه اي مطرح است. اينکه کانت، اصول فاهمه را برگرفته از درون خود فاهمه مي داند،(12) يا آنکه شناخت مقدم بر تجربه را دستاورد استعداد طبيعي انسان و فاهمه او مي داند،(13) و يا مابعدالطبيعه را يک استعداد طبيعي عقل مي پندارد،(14) چيزي جز تعبير ديگري از باور به گزاره هاي فطري عقل نيست. به هر روي معلومات يا پايه معلومات در خود نفس به شکل بالقوه، وجود دارند و اين؛ يعني همان چرخه زايش و پيدايش موجودات بالفعل از موجودات بالقوه. عيناً مانند فعليت يافتن شکل در هيولاي مستعد آن.
نکته ديگري که به باور من انعکاس يک زمينه ديني است، تحقير عقل و شکاکيت و دور نگهداشتن عقل از واقعيت است. اديان عصر باستان، عقل را کوچک مي پنداشتند. همه مکتب هاي متأثر از اين گونه باورها، قلمرو ادراکات عادي ما را که همين جهان باشد، وهمي و بي اعتبار شمرده، حقيقت را در آن سوي اين مظاهر مي پنداشتند. الاهيات غيرعقلاني مسيحيت نيز بر اين نکته يعني تحقير عقل تأکيد کرد.
به همين دليل، در غرب مسيحي، شک به شکل لازمه ارجمند « ايمان » قد بر افراشت. حتي کانت در عمل، پس از آن همه بحث از عقل، نخست آن را اسير تجربه مي کند و در پايان نيز، عقل و علم را کنار مي گذارد تا راه « ايمان » را هموار سازد! (15) در غرب مسيحي، بايد بي توجه به عقل ايمان آورد. آن گاه ايمان به ما راه انديشه را خواهد آموخت! (16) اگر در غرب مسيحي، گزاره اي باشد که بتوان آن را « پايه » دانست، هويت و امتناع تناقض نيست؛ چه ايمان مسيحي، تسليم به تناقض است، بلکه گزاره هاي ديني است؛ براي نمونه گزاره « خدا هست ».(17)
اما ديني شدن معرفت شناسي در جهان اسلام نيز که خداوند را آفريدگار و تنها آفريدگار جهان هستي مي داند، در اينجا ديده مي شود که فلاسفه اسلام، معلومات را بخشش عقل فعال دانسته، ادراک حسي را تنها زمينه ساز و به اصطلاح « معدّ » آن مي شمارند.(18)
هدف از يادآوري اين نکته، آن است که عقل و هوش و چشم و گوش انسان که اين همه همراه و مددکار انسان بوده، تحت تأثير تعاليم غالباً بشر ساخته و نادرست اديان، هميشه مورد بي مهري انسان بوده است. چه دردناک است که انسان با امداد و همراهي کسي زندگي کند و لحظه اي بي امداد آن نباشد و با اين وصف آن را هميشه کوچک و دشمن بوالفضول خود بشمارد!
اين موضوع چنان در غرب، ريشه دار است که کسي مانند ژان مليه، هنگامي که دم از خرافات و جفاهاي مسيحيت تحريف شده مي زند و بر اين ديانت و سردمدارانش حمله مي کند، نخست به ارج و اعتبار عقل و حواس خود تأکيد مي ورزد:
خرد خويش را فدا نخواهم کرد؛ زيرا به ياري آن است که نيک را از بد، و راست را از ناراست باز مي شناسم. اعتماد خود را به حواسم از دست نمي دهم؛ اگر چه اشتباه مي کنند؛ اما هميشه مرا فريب نخواهند داد.(19)
بنابراين ما جز قواي ادراکي خود، هيچ عامل ديگري در اختيار نداريم و با اين قوا خود را اداره مي کنيم. اگر به اين قوا تکيه کنيم، هم طبيعت و هم مسائل مربوط به ماوراءالطبيعه را خواهيم فهميد. و هرجا نيز نتوانيم بفهميم، باز به ناداني خود آگاه خواهيم بود. بنابراين بايد « تابو »ي شک و تحقير عقل را کنار بگذاريم و با چشم و گوش و عقل و هوش خود تلاش کنيم.
لازم است يادآور شوم که اين سخن هرگز نبايد چنين تلقي شود که تلاش متفکران قديم و جديد غرب را دست کم مي گيرم. نه، هرگز! زيرا اولاً بي ترديد دانشمندان يونان باستان در تاريخ تفکر، اين افتخار را دارند که در تکيه بر عقل و انديشه بشري در برابر افسانه و خرافات، براي شناخت جهان هستي، بر ديگران پيشي دارند. ثانياً دنياي جديد دستاورد روشن انديشي و تکيه بر حس و عقل متفکران جديد غرب است. ما چون تا حدودي در دنياي جديد به دنيا آمده ايم، جريان براي ما عادي است. اگر کسي از وضعيت مردم جهان -حتي در يک قرن پيش- تصور درستي داشته باشد، مي داند که چه رخداد بزرگي با تلاش اين انديشمندان و روشنفکران روي داده است.
اما به هر روي، در معرفت شناسي آنان اين اشکال آشکار است که شک و تحقير عقل براي آنان يک « تابو » است.
به بحث خود باز مي گردم؛ ما از حس بي نياز نيستيم. حتي قضاياي اولي و بديهياتي مانند « امتناع اجتماع نقيضين » نيز داخل در نظام ذهن اند؛ يعني اصولاً بدون چنين گزاره هايي از ذهن ما کاري ساخته نيست؛ اما دستاورد حس و ادراک حسي اند.(20)
بنابراين پايه کار ما بازگشت به واقعيت و طبيعت خواهد بود. ما با واقعيت ارتباط برقرار مي کنيم. عامل ارتباط از طرف واقعيت، داده هاي آن به حواس ما است. از سوي ما گيرنده اي که پيام واقعيت را از حواس تحويل مي گيرد، اين مواد خام را به دانش و شناخت تبديل مي کند. در مرحله بعدي، از اين معرفت ها نيز معرفت هاي ديگر توليد کرده، حوزه معرفت را از فيزيک به متافيزيک مي گستراند.
اگر بپرسيد که چگونه؟ پاسخ آن است که مانند دانشمندان موفق دنيا. به باور من، کار کسب دانش و شناخت به گونه طبيعي انجام مي پذيرد و کاري به ترديدهاي وسواس گونه معرفت شناسان ندارد. اگر قرار بود براي نخستين بار انساني به راه افتد و به گفته معروف پا بگيرد، يا آنکه موتور دستگاهي روشن شود، نخست معرفت شناسان را جمع مي کردند که بياييد بر پايه تخصص خود، ما را راهنمايي کنيد! روشن کردن تکليف مسائلي مانند وجود جهان خارج، ارزش ادراک حسي، اعتبار تجربه و عقل، توجيه گزاره ها، ضرورت علي، صدق و مطابقت، آن اندازه به درازا مي کشيد که ديگر از پا گرفتن انسان و کار آن موتور، چشم پوشي شود!
پيشنهاد من اين نيست که با مسئله معرفت شناسي، عرفي و خام انديشانه مواجه شويم؛ نه، هرگز! بلکه مي خواهم از سويي خود را با وسواس هاي افراطي برگرفته از ميراث « تابو »گونه قرن ها، از کوشش نااميد نکنيم و از سوي ديگر نيز با بي اعتنايي به مشکلات شناختي انسان، گرفتار جزميت و خام انديشي نشويم. با وجود اين، در عمل چه بايد کرد؟
پاسخ اين پرسش با توجه به توضيحات گذشته، کاملاً روشن است. و آن اينکه: به توان خود باور داشته، در شناخت جهان بکوشيم و بدانيم که يافته هاي ما به اندازه توان بشر است. چنين ديدگاهي نتايجي دارد که نمونه هايي از آن ها را بازگو مي کنيم:
1. دسترسي ما به واقعيت، به شکل اجمالي و کلي، جاي ترديد نيست. حتي اگر چيزي هم از واقعيت براي آن ها روشن نشود، همين، يک آگاهي و دستيابي است. يعني دست کم اين اندازه براي ما روشن شده که فعلاً از واقعيت چيزي نمي دانيم!
2. به هر اندازه که با واقعيت ارتباط داشته باشيم، آخرين آگاهي نبوده، هميشه امکان دارد که بر آن، چيزي بيفزاييم. حتي اگر چيزي ندانيم؛ چون از جهل خود آگاهيم، اميد است که روزي بفهميم.
3. ما هرگز مالک حقيقت نبوده، به آگاهي به بي پايان، بي کاستي، و ناب نخواهيم رسيد. دستاورد ما تنها همين که از جهان، بر پايه پيام هاي دريافتي مان با حواس، فهمي به اندازه توانمان داشته باشيم.
4. اين توان تابعي است از متغيرهاي گوناگون، از جمله:
الف. استعداد اشخاص.
ب. شرايط اشخاص مستعد؛ مانند شرايط پرورشي، فرهنگي، محيطي، شغلي و جز اين ها.
ج. امکانات جانبي؛ همانند در اختيار داشتن منابع، تجارب، ابزار کمکي، همکار و جز اين ها.
بنابراين شناخت انسان از فيزيک و متافيزيک پيرو شرايط مؤثر بر توان اشخاص است. او روزي خورشيد را مي ديد و آن را گوي درخشاني مي پنداشت و روزگاري نيز به سبب طلوع و غروب آن انديشيده، گاه آن را جاندار پنداشته، رفت و آمد آن را نتيجه اراده خودش مي دانست و گاه نيز آن را از آنِ الهه مهر مي دانست که با ميل و اراده او حرکت مي کند.
گاهي آن را بر سر راهش با اژدهايي در کمين، روبه رو مي شمرد که اژدها آن را بلعيده و دوباره بيرونش مي آورد. ارسطو، ابن سينا، سهروردي، ملاصدرا و حکماي زيادي در شرق و غرب جهان، حرکت آن را نتيجه جاندار بودن فلک حامل آن مي دانستند.
کوپرنيک (م 1543 م) حرکت سياره ها را يک حرکت طبيعي دانسته و به جاي زمين، خورشيد را مرکز سياره ها دانست. گاليله (م 1642م) در آغاز قرن هفدهم (1609م.)، ابزار کار ساخته و با تلسکوپ به توان بشر، در مطالعه آسمان افزود. نيوتون (م 1727م.) يک قرن پس از گاليله با قانون گرانش عمومي، حرکت هاي گوناگون را از دنياي ذرات تا سقوط سيب و حرکت سياره ها تبيين کرد. اين قانون، حتي حرکاتي را نيز که در دوران نيوتن ناشناخته بودند، مانند حرکت ستارگان دوتايي و شکل هاي کهکشاني، دربرگرفت.(21)
نظريه نيوتن همچنان پابرجا ماند تا آنکه در دهه اول و دوم قرن بيستم، آلبرت اينشتاين (م 1955م.) با نظريه هاي نسبيت عام و خاص، آن را اصلاح و تکميل کرد. اين نظريه ها هنوز مورد اطمينان اند؛(22) اما پيوسته بايد چشم به راه اصلاح ها و تکميل ها بود.
بدين سان با پيشرفت علم و دانش و دستيابي انسان به امکانات جديد، به ويژه در ابزار مطالعه و تجربه، هميشه امکان تجديدنظر در باورهاي پيشين وجود دارد و با تکميل آن، بشر خود را هر چه بيشتر به شناخت جهان و پديده هاي آن نزديک تر مي سازد.
5. اين تغيير و اصلاح، نه مخالف يقين است و نه موافق نسبيت. اگرچه در اين باره در گذشته تا حدودي توضيح داده ايم، اما با نظر به اهميت اين دو نکته، باز به توضيح کوتاه آن ها مي پردازيم.
الف. امکان تغيير باور و اصلاح پذيري آن مخالف يقين نيست؛ زيرا يقين را به دو گونه مي توان شناخت:
يکي باوري است که ذهن به همسويي آن با واقع، جزم دارد و هيچ گونه احتمال خلاف نيز نداده، به امتناع نقيض آن باور نيز يقين دارد. ابن سينا يقين را چنين مي شناساند و آن باوري را که نقيض آن ممکن باشد، باور ظّني و شبه يقين مي داند.(23)
يقين دوم در تعريف ما که عبارت است از باوري مورد اطمينان که براي توجيه آن، قراين و شواهد کافي داريم و به همين دليل آن را برگزيده، پذيرفته و باور کرده ايم؛ اما مي دانيم که بشريم و نه تنها به حقيقت ناب خطاناپذير و بي نياز از هر گونه اصلاح و تکميل دست نمي يابيم، بلکه هميشه در معرض خطا و فراموشي بوده و همه کارهاي ما -مانند ادراکات و معارف- پيوسته نيازمند تکميل و اصلاح اند.
يقين به معناي اول، يک پديده آرماني است که در دسترس ذهن بشر نيست؛ اما ابن سينا و اصولاً حکماي گذشته، متوجه اين نکته نبوده اند. چنان که خداگونگي انسان نيز در احاطه به کليات و داشتن ادراک ذهني فراگير، درست و خطاناپذير به گونه اي که ذهن انسان يک جهان عقلي باشد که کاملاً با جهان عيني همسويي داشته باشد، يک آرمان است. اگر از خود ابن سينا مصداق چنين انسان و چنان ذهني را مي پرسيدي، حتماً ارسطو و خود را نام مي برد؛ اما اکنون، من و شما به سادگي مي توانيم بفهميم که ذهنشان چه اندازه برابر با عين بوده و احاطه شان به کليات تا کجا بوده است!
بنابر ديدگاه ابن سينا، انسان پس از کسب اوّليات، هنگامي که وارد شناخت طبيعتي مي شود، براي دست يافتن به قوانين طبيعت، نيازمند استقرا است. ابن سينا استقرا را تنها راه تحصيل گزاره هاي طبيعت و جهان محسوس مي داند و اين سخن، درست است؛ چون دستيابي به گزاره هاي تجربي، تنها با بررسي جزئيات که همان استقرا است امکان دارد.
استقرا بر سه قسم است: ناقص، تام و ذاتي.
استقراي ناقص، يقين ايجاد نمي کند.(24) استقراي تام نيز اگر در جهاني که ابن سينا مي پنداشت امکان داشت، در دنياي گاليله، نيوتن و اينشتاين امکان ندارد که يقين توليد کند؛ چون دنياي ابن سينا و ارسطو در دسترس بود. نُه فلک داشت و چهار عنصر، و تنها جاي مرکبات عنصري همين يک چهارم قابل سکونت روي زمين بود؛ بنابراين هر مطالعه اي درباره حيوانات، جمادات، نباتات و عناصر تشکيل دهنده اجسام، در دسترس بود؛ اما در دنياي امروز، سخن از ميلياردها سال نوري فاصله و کهکشان ها و سحابي ها است. امروزه، اندازه بسيار ناچيزي از جهان در دسترس انسان با همه ابزارهاي پيشرفته او است. اين، انسان مي خواهد تا کجاي دنيا را بررسي و تجربه کند؟
استقراي ذاتي نيز دشواري هايي دارد. اين گونه استقرا که بر پايه کشف علت استوار است، به باور ابن سينا يقين توليد مي کند. ابن سينا اين گونه استقرا، را « تجربه » مي نامد که پايه توليد گزاره هاي علوم طبيعي است.(25) تجربه تنها از آن رو که استقرا است معتبر نيست، بلکه اعتبارش به سبب کشف علت حکم است. اين کشف علت، نتيجه تکرار و زيادي بودن مشاهدات نيست؛ بلکه دستاورد يک قياس خفي است. اين قياس بر اين پايه استوار است که هر چه « اتفاقي » باشد، دائمي يا کثيرالوقوع نخواهد بود.(26)
خود ابن سينا، يقين و کليت تجربه را مطلق نمي داند. تجربه، به دشواري باعث يقين مطلق و فراگير مي شود؛ زيرا:
اولاً؛ مسئله ذات و عليت به سادگي تشخيص دادني نيستند.(27)
ثانياً؛ برتري بر همه شرايط و عوامل مؤثر، در همه شرايط زماني و مکاني دشوار است.
به هر روي، ابن سينا نيز مي پذيرد که تجربه، از خطا در امان نبوده، يقين مطلق توليد نمي کند.(28)
بنابراين، مبناي ابن سينا براي چنان يقيني که هرگز خطاپذير نبوده و همه جا و هميشه ثابت باشد چيست؟
براي نمونه، يکي از اين گونه يقين هاي مطلق و خطاناپذير ابن سينا، ترکيب نيافتن جسم از اجزا بود؛ ديگري جاندار بودن اجسامي که حرکت دوراني دارند؛ ديگري وجود چهار عنصر آب، آتش، خاک و هوا بود؛ و ديگر، توجيه حرکت طبيعي اجسام بر پايه سهم بيشتر يک عنصر در ترکيب آن ها بود. همه اين يقين ها امروزه، آشکارا خطا و باطل اند. از کجا روشن است که يقين هاي ديگر وي چنين نباشند.
درباره ردّ ضرورت و عموميت و ثبات عليت در طبيعيات، مي توان دو مبنا را بررسي کرد.
يکي اين که در جهان خارج، هر پديده اي، به دليل « جزئي » بودن، يک موجود تنها است. بر پايه قاعده « الواحد »(29) هر معلولي چون جزئي است تنها از علت خود، امکان صدور دارد و از اين رو اگر فلان سنگ جزئي، فلان شيشه جزئي را بشکند، چگونه مي توان حکم کرد که سنگ ديگر، شيشه ديگر را خواهد شکست؟
ديگر اين که بر پايه باور ابن سينا و همه فلاسفه اسلام، اجسام مادي نسبت به يکديگر علت فاعلي نبوده، تنها به عنوان زمينه ساز و معدّ در همديگر تأثير مي گذارند.(30)
خود ابن سينا نيز مي پذيرد که معدّات با پديده ها رابطه ضروري ندارند.(31) بر اين پايه، کليت و اطلاق و ثبات هم نخواهند داشت.
ب. اين امکان تغييرپذيري و اصلاح باور، موافق نسبيت نيست. چون نسبيت با واقعيت، سازگار نيست. زيرا اگر واقعيتي باشد، نسبي نخواهد بود. چون واقعيت از شرايط، امکانات و علايق هيچ کس پيروي نمي کند. چنان که گذشت، ما واقعيت را باور داريم؛ بنابراين نسبيت براي ما، تنها در ميزان شناخت، مطرح شدني خواهد بود. شناخت انسان به اندازه توان او است. اين توان، خود به ده ها عامل بستگي دارد. اما حقيقت، نسبي نبوده و جدا از فهم و اندازه فهم ما است. فهم ما حقيقت را تغيير نمي دهد، اما ارتباط ما با حقيقت و فهم ما از آن، تغيير مي کند.
گفتني آن که همه فهم هاي گوناگون، به سوي نزديکي به حقيقت اند. آن کسي که خورشيد را گوي آتشين يا درخشان کوچکي مي ديد و آن را در اختيار الهه مهر مي دانست، با آنکه امروزه فاصله، ترکيب، حجم و تاريخچه تقريبي پيدايش آن را مي داند، هر دو در يک سو قرار دارند که همان راه شناخت و فهم اين پديده است؛ اما شناخت دومي از اولي بسيار کامل تر بوده، به حقيقت نزديک تر است. کامل بودن فهم دوم نيز، نتيجه افزايش توان انسان امروزي است. چنان که نقص و کاستي فهم اول نيز نتيجه کاستي در توان انسان باستان بود. انسان امروز، تجارب و تحقيقات نسل هاي گذشته را در اختيار داشته، دستاوردهاي فيزيک، شيمي، ستاره شناسي جديد را فراگرفته، از امکانات بشر ساخته زميني و فضايي براي بررسي پديده برخوردار است؛ بنابراين، بسيار طبيعي است که توان او، امکان فهم کامل تر به او داده و ديدگاهش به حقيقت نزديک تر از ديدگاه انسان هاي باستان باشد.
اما اين پايان کار نيست. شايد در آينده، بشر آگاهي هايي به دست آورد که اندازه معلومات انسان امروزي به آن، همان اندازه معلومات انسان عهد باستان باشد به انسان امروز.
6. نقد عامل حيات اين روش؛ پيشنهاد ما چنان که تاکنون روشن شده است، بر دو پايه استوار است:
- باور به توان فهم انسان.
- خطا پذيري و نقص اين فهم، به دليل محدوديت توان انسان.
بنابراين بر پايه روش پيشنهادي ما، انسان، نخست با روش درست براي فهم پديده ها گام برمي دارد؛ سپس به هر گونه اشکالي که مطرح مي شود، نه تنها بي اعتنا نمي باشد، همه را با دقت بررسي مي کند. و از همه ملاک هاي پيشنهادي براي نزديک شدن به حقيقت تا آنجا که امکان داشته باشد، بهره مي جويد.
در اين روش اگر بر داوري و باور تأکيد مي شود، به آن سبب است که انسان از تلاش در شناخت حقيقت تن نزند. بودن انسان در صحنه آفرينش، نه تنها به باور عرفا که از نظر مادي نيز حادثه اي استثنايي و شگفت انگيز است، آگاهي با شکوه ترين پديده جهان هستي است. انسان دست کم در جهان مادي و در دسترس ما، تنها حامل اين امانت سنگين است. به ظاهر تنها موجودي که در برابر بزرگي هستي، غرق حيرت و اعجاب شده، به تفکر فلسفي روي مي آورد، همين انسان است. بنابراين غفلت و بي اعتنايي به اين توان، منطقي و عاقلانه نيست. انسان نيز در سراسر تاريخ به اين مسئوليت عمل کرده و همچنان بايد به راه خود در تلاش براي فهم جهان ادامه دهد. دستاورد اين تلاش ها، احکام، و گزاره هايي خواهند بود که انسان درباره جهان به دست مي آورد.
ارج و اعتبار اين گزاره ها در آن است که نشاني از واقعيت داشته، حکايت و توصيفي از جهان عيني باشند. به اصطلاح هر گزاره اي که برابر واقع نباشد، صادق نبوده، چيزي جز فريب نخواهد بود. اين همسويي با واقع، حتي در اوّليات نيز که آن ها را از عناصر تشکيل دهنده نظام ذهن بر شمرديم، نقش بنيادي دارد. حتي اين گونه گزاره هاي پايه و بديهي نيز، ارج و اعتبارشان از آنجا است که از نظام جهان حکايت مي کنند.
ذهن اگر داراي خزانه اي از گزاره هاي گوناگون باشد، اما هيچ توجيهي براي حکايت آن ها از خارج ذهن نداشته باشد، سروکارش با افسانه و خرافه خواهد بود. به همين دليل هر حکمي که صادر مي کنيم و هر گزاره اي را که باور مي کنيم، بي درنگ بايد چشم به راه نقد آن حکم و گزاره باشيم. خزانه اي از گزاره هاي نقد نشده، چون جعبه اي از سکه هاي محک نخورده است. با نقد، عيار ارج و اعتبار نظريه ها آشکار مي شود. بدين سان، نزديکي انسان به حقيقت بيشتر مي گردد. خطا بيشتر مربوط به کاستي هاي ديدگاه ها است؛ بنابراين با يافتن هر خطايي، زمينه يک اصلاح و تکميل فراهم مي آيد.
چنان که گفتيم امکان تملک حقيقت ناب، خام انديشي است. کار ما جز تلاش براي نزديک شدن به حقيقت نيست. اين تلاش با نقد به ثمر مي نشيند. بنابراين از هر نقدي با جان و دل استقبال کرده، هر شبهه و اعتراضي را با حوصله، دقت، همدلي و امتنان بررسي مي کنيم. هدف اين بررسي نيز نبايد بر داشتن آن شبهه باشد. اثبات خطا و ناداني ديگران به ما سودي نمي رساند. بلکه هدف ما و کساني که به ديدگاه ما اعتراض دارند، جز اين نبايد باشد که همه با هم به بررسي و تجزيه و تحليل موضوع پرداخته و يکي از دو نتيجه زير را به دست آوريم:
- اگر نقد از استواري برخوردار و درست است و نکته اي را درباره کاستي هاي ديدگاه ما يادآور شده؛ از فرصت پيش آمده براي اصلاح و تکميل باور خود خود بهره گيريم.
- اگر نقد در عين درستي، نکته اي را مطرح نکند که در تکميل نظريه سودمند باشد، بايد هر چه زودتر به اصلاح ابهامات و لغزش هاي نظريه خود بپردازيم، تا زمينه برداشت هاي نادرست از ديدگاه ما از ميان برود.
به هر حال اين نقد به گونه اي سودمند خواهد بود. اگر در موردي محقق با خودخواهي، آن نقد را جدي نگيرد، ديگران و نسل هاي بعد از اين نقد سود خواهند برد.(32)
ما معمولاً نظريّه را به يکي متعلق مي دانيم و نقد را به ديگري. آري! عرف و عادت، چنين است؛ در حالي که خود صاحب نظريّه به دليل دلبستگي به موضوع و اشتغال فکري و آگاهي و تخصص، پيش تر و بيشتر از ديگران شايستگي نقد نظر خود را دارد.

پي نوشت ها :

1- پيشينيان از ارسطو تا زمان گاليله و مسلمانان از ابن سينا تا حاج ملاهادي سبزواري، همگي نه از جهان ذرات خبر داشتند و نه از دنياي کهکشان ها. از نظر آنان، زمين مرکز جهان بود و آن آبي بي ستاره که در بالاي سرمان با چشم غيرمسلح ديده مي شود، فلک الأفلاک است که انتهاي جهان مادي است.
2- ايمانوئل کانت، تمهيدات، ص 223. و نيز براي نمونه از معاصران: براتراند راسل، عرفان و منطق، صص 36-22 .
3- برتراند راسل، عرفان و منطق، ص 7 .
4- همان، ص 8 .
5- ابن سينا، المبدأ و المعاد، صص 97-96؛ ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 3 فصل هاي. 13-10 .
6- اشارات، همان، فصل.
7- ابن سينا، شفا (برهان) ص 220. ابن سينا، تعليقات، ص 82. و نيز ر.ک: مهدي قوام صفري، « معرفت يقيني از ديدگاه ابن سينا »، مجله ذهن، تهران پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، سال 2 شماره 4، زمستان 1380 .
8- ابن سينا، تعليقات، ص 192 .
9- ابن سينا، شفا (برهان)، ص 224 .
10- ابن سينا، اشارت و تنبيهات؛ ابن سينا، شفا (نفس)، ص 186 .
11- ابن سينا، شفا (الهيات)، ص 48 .
12- ايمانوئل کانت، تمهيدات، بند 35 .
13- همان، بند 5 .
14- همان، ص 221 .
15- ايمانوئل کانت، نقد عقل محض، BXXX.
16- قاعده مشهور اگوستين که « فهم پاداش ايمان است » مضمون آيه اي است در عهد عتيق « مادام که ايمان نياورده ايد فهم نخواهيد کرد » (کتاب اشعياي نبي 9/7)
17- الوين پلين تينگا، « آيا اعتقاد به خدا معقول است؟ » مجموعه کلام فلسفي.
18- ابن سينا، شفا (برهان)، ص 331. اين باور در فلسفه اسلامي بنابر اصل انحصار فاعليت الاهي به خداوند و مجردات، هنوز هم ادامه دارد. براي نمونه: سبزواري، هادي، منظومه منطق.
19- ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج 9، کتاب 5، فصل 18 .
20- مهدي قوام صفري، « معرفت يقيني از ديدگاه ابن سينا »، مجله ذهن، تهران پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، سال 2 شماره 4، زمستان 1380، ص 92. ر.ک: ابن سينا، نجات، ص 122 .
21- جان هاسپرس، تحليل فلسفي، ص 259 .
22- همان، ص 261-260 .
23- ابن سينا، شفا (برهان)، ص 51 .
24- همان، ص 220 و ابن سينا، تعليقات، ص 82 .
25- ابن سينا، شفا (برهان)، ص 220 .
26- همان، ص 95 به بعد و شفاء سماع طبيعي، ص 63 . براي توضيح بيشتر، ر.ک: مهدي قوام صفري، « معرفت يقيني از ديدگاه ابن سينا »، مجله ذهن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، سال 2 شماره 4، زمستان 1380 و نيز مهدي قوام صفري، « معرفت تجربي از نظر ابن سينا »، مجله قبسات، شماره 12 .
27- شفا، برهان، ص 95 به بعد.
28- همان.
29- قاعده اي که مي گويد: از علت واحد، جز معلول واحد صادر نمي شود. ر.ک: ابن سينا، اشارات، نمط 5، فصل 11 .
30- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 6 فصل 36 .
31- ابن سينا، نجات، الهيات، مقاله 2 فصل 35 و شفا، الهيات، مقاله 9 فصل 6 .
32- سه نکته ياد شده را از جوابيه کانت به نقد « کريستين گارو » اقتباس کرده ام. ر.ک: ايمانوئل کانت، تمهيدات، ص 230 .