نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

1. پيش از اسلام

نخستين موجود پديد آمده از ماده يا اجزاي قديم، چه بوده است؟ دموکريت و ارسطو در اين باره چيزي نگفته اند. افلاطون نيز در اين باره مطلبي ندارد. در آثار کساني که يک عنصر، مثلاً آب را قديم مي دانند و آن را مادة المواد مي شمارند، از نخستين پديده سخن به ميان آمده است. مثلاً انکسيمنس ( ق 6 پيش از ميلاد ) هوا را ماده اوليه جهان مي دانست که با تراکم خود، نخست باد، سپس ابر و آب را به وجود مي آورد. سپس آب با انقباض و تراکم بيشتر، خاک شده و سرانجام، سنگ مي گردد. اگرچه باز هم تقدم و تأخر باد و آب، نسبت به آتش که از انبساط هوا پديد مي آيد، معلوم نشده است، (1) تا نخستين پديده معلوم گردد.
اما در افسانه هاي باستاني مربوط به پيدايش جهان، معمولاً ترتيب آفرينش مطرح است. مثلاً فره کودس که پيش از ميانه قرن ششم ميلادي کتاب نوشته است، به وجود سه ذات ازلي معتقد بود: کرونوس يا مبدأ زمان، زئوس و ختونيه. او آتش و دم هوا و آب را نخستين پديده هاي جهان دانست که از کرونوس پديد آمدند. سپس از آن ها، نسل هاي متعدد خدايان پيدا شدند و... (2)
در افسانه اي ديگر بر اساس يک روايت ارفه اي، به وسيله کرونوس يا مبدأ زمان، از ماده نور و نيز از کائوس، بيضه اي سيمين پديد مي آيد. از اين بيضه که نخستين آفريده کرونوس است، خدايي پديد مي آيد که فانس نام دارد که خداي روشنايي، عشق و معرفت است. اين خدا نطفه همه موجودات را در خود دارد. او شب را پديد آورده، سپس خداي ديگري به صورت مار ايجاد مي کند. کرونوس از طريق آميزش با شب، اورانوس و گايا ( آسمان و زمين ) را که نياکان نسل ميانه خدايانند، به وجود مي آورد. در اين ميان زئوس، فانس را مي بلعد و با اين کار، نطفه هاي همه موجودات را به خود منتقل مي کند، سپس با بيرون آوردن آن ها، نسل سوم خدايان و تمامي جهان محسوس را مي آفريند. (3)
فلسفه، تلاش انسان براي فهم عقلاني جهان است و طبعاً در برابر افسانه قرار مي گيرد. اما هرگز از تأثير و آميزش افسانه در امان نمي ماند. اکنون مسئله چگونگي آفرينش يا صدور آغازين جهان را از نظر متفکران پي مي گيريم. کساني که خداوند را به عنوان آفريدگار جهان در نظر مي گيرند، معمولاً ميان خدا و جهان، واسطه يا واسطه هايي را مي پذيرند. انگيزه آنان از فرض اين واسطه ها، تنزيه و متعالي دانستن خداوند است.
اگر از اين انگيزه بگذريم، شايد حل مشکل ارتباط کثرت با وحدت، اساسي ترين عامل باشد. البته در موضوع چگونگي ارتباط کثرت با وحدت نيز، هدف، تنزيه خداوند است. زيرا هدف اصلي مسئله آن است که خداوند را از داشتن کثرت، در حوزه ذات يا صفاتش تنزيه کند. شايد هم به خاطر اين دو عامل است که در مکاتب بعد از ارسطو که به تدريج حالت ديني به خود مي گيرند، اين واسطه ها جدي تر مطرح شده اند. زيرا در نگرش ديني، تمايل به حفظ وحدت خدا و تعالي آن يک اصل بنيادي است.
فيلون اسکندراني ( مرگ حدود 44 م ) که شخص عمده فلسفه يهودي - اسکندراني است، از کساني است که بر تنزيه و تعالي خدا اصرار دارد. او مي کوشد تا ميان جهان و خدا، واسطه هاي متعددي فرض کند. عالي ترين فرد اين واسطه ها، عقل ( لوگوس يا نوس ) است. لوگوس ابزار خداوند در ساختن اين عالم است.(4) به وسيله لوگوس، عالم مثل، سپس جهان مادي ايجاد مي گردد. (5)
شخصيت عمده بعدي فلوطين است. او نيز در تنزيه خدا مي کوشد. وي نيز صادر اول را عقل مي داند. عقل يک موجود دو جنبه اي است. از جهتي جلوه واحد است و از جهتي يک تعيّن جدا از واحد. اين عقل، صور و مثل همه موجودات را در خود دارد. (6) در همين عقل ( نوس ) کثرت ظهور مي يابد. از عقل، نفس صادر مي گردد.
اين نفس که غيرجسماني و تقسيم ناپذير است، حلقه ارتباط بين عالم محسوس و عالم نامحسوس است. فلوطين اين نفس را در دو مرتبه عالي و داني فرض مي کند که اولي به عقل نزديک تر است و دومي به جهان محسوس. اين نفس داني همان طبيعت کلي است.(7) بعد از قلمرو نفس، قلمرو جهان مادي است.
در اينجا نکته اي هست که ظهور آن را در حکمت اشراق سهروردي آشکارا مي توان ديد. و آن اينکه از نظر فلوطين، صدور در حقيقت به منزله تابش نور است. فلوطين واحد را به خورشيد تشبيه مي کند که هم ذاتش نور است ( اِلامپسيس ) و هم بيرون از خود را نوراني مي کند ( پريلامپسيس ). و با اين کار هيچ گونه کاهشي نمي يابد. (8) و سرانجام کاهش و نابودي نور ( استزيس ) برابر با جهان ماده است. پس ماده يک امر عدمي و در حقيقت ماده همان فقدان نور است. (9)
بعد از تعاليم نوافلاطونيان، هرچه هست نوعي رنگ نوافلاطوني دارد. يامبليخوس ( مرگ 330 م ) در تنزيه واحد، از فلوطين نيز فراتر مي رود. از نظر او واحد، منشأ عالم مثل مي گردد. اين عالم مثل، حقايق معقول اند. سپس به وسيله آن ها عالم موجودات عقلاني پديد مي آيد. اين عالم عبارت است از: نوس و يک اقنوم واسطه و دميورژ. (10) سپس نوبت به صدور نفس آسماني مي رسد. سپس از اين نفس، دو نفس ديگر صادر مي گردد. (11) پروکلوس ( مرگ 485 م ) سه لحظه اصلي در جهان هستي مطرح مي کند: ماندن در اصل، صدور از اصل و بازگشت به اصل. (12) اما ترتيب صدوري که پروکلوس پيشنهاد مي کند، با پيشنهاد ديگران کمي متفاوت است.
او مي گويد:
از واحد نخستين، واحدها صادر مي شوند. سپس از اين واحدها، قلمرو نوس صادر مي گردد. قلمرو نوس خودش به سه مرتبه تقسيم مي شود: مدرکات، مدرکات و معقولات و سومي معقولات. (13)
پروکلوس در اين سه قلمرو، تقسيمات ديگري را نيز مطرح مي کند. دو قلمرو اول، به سه مرتبه سه گانه، و سومي به هفت هفتگانه تقسيم مي شود: در زير قلمرو کلي نوس، قلمرو نفس قرار دارد که واسطه اي است ميان عالم محسوس و فوق محسوس. قلمرو نفس خود به سه قلمرو تقسيم مي شود: نفوس الاهي، نفوس شيطاني و نفوس آدمي. و هر يک از اين مراحل باز تقسيماتي دارد.(14)

2. صدور از نظر متفکران اسلام

متکلمان معتزلي و اشعري با توجه به دلالت متون ديني، آفرينش را بدون واسطه به خداوند نسبت مي دهند. اما اينکه خداوند نخستين چيزي که آفريد چه بود؟ به طور جدي بحثي ندارند. زيرا از نظر آنان، تعلق قدرت خداوند به همه موجودات جهان امکان دارد. و لذا هيچ نيازي نيست که خداوند در آفرينش جهان ترتيب خاصي به کار گيرد. اين ديدگاه بر دو اصل استوار است: يکي انحصار ايجاد به خداوند؛ ديگري عموميت امکان، نسبت به همه ممکنات. (15)
از فلاسفه اسلام، کندي ترتيب آفرينش را مطرح نکرده است. فارابي ظاهراً نخستين کسي است که ترتيب آفرينش را مورد بحث قرار مي دهد. او بر اساس قاعده الواحد اثبات مي کند که ماده و صورت جسم هر دو با هم از مبدأ واحد صادر نمي شوند. (16) بنابراين بايد نخستين صادر از واجب الوجود عقل باشد. (17)
در هيچ يک از آثار فارابي به اندازه السياسةالمدينه، درباره چگونگي آفرينش آغازين بحث نشده است. او مي گويد: در نظام هستي تنها مبدأ جهان، واحد و يگانه است؛ اما در مراتب و مبادي ديگر، کثرت امکان دارد. او اين مراتب و مبادي را شش مرتبه اصلي مي داند:
- سبب اول که پديدآورنده نخستين است.
- پديدآورندگان در درجه دوم.
- عقل فعال.
- نفس.
- صورت.
- ماده.
از نظر فارابي، اجسام و اعراض جهان محسوس ما از اين عوامل ششگانه پديد مي آيند. او مي افزايد که از اين مبادي شش گانه، سه مبدأ نخستين، جسم و جسماني نيستند. و سه مبدأ ديگر اگرچه جسم نيستند، اما به گونه اي در جسم اند. (18)
فارابي ادامه مي دهد:
خداوند مبادي رديف دوم را ايجاد مي کند. و اين مبادي رديف دوم، افلاک را پديد مي آورند. پيدايش افلاک از اين مبادي به ترتيب درجات وجود آن ها خواهد بود. فلک برين، از برترين مبدأ رديف دوم و پايين ترين فلک از پايين ترين مبدأ رديف دوم پديد مي آيد. شماره اين مبادي، يعني مبادي رديف دوم برابر است با شماره اين افلاک. و عقل فعال عهده دار تکميل نفوس انساني است.(19)
در آثار ديگر خود، چيزي بر اين مطلب نمي افزايد. اين بحث در بعضي از نوشته هاي ديگر با تفصيل بيشتر، بيان مي شود. بدين سان که از مبدأ اول تنها يک معلول صادر مي شود. و اين معلول واحد خود با کثرت ناشي از ملاحظاتي از قبيل: تعقل ذات خود، تعقل مبدأ، امکان ذاتي، وجوب بالغير، مي تواند مبدأ پيدايش دو موجود ديگر شود که يکي عقل دوم است و ديگري فلک اول. همين طور عقل دوم بر اساس همين گونه کثرت ها مايه پيدايش دو پديده ديگر مي شود که عبارتند از عقل سوم و فلک دوم. به همين سان پيدايش ادامه مي يابد تا به عقل دهم و فلک نهم مي رسيم. اين عقل دهم همان عقل فعال است که باعث پيدايش جهان ماده و نفوس شده و عامل تکامل آن نفوس مي شود. (20)
ابن سينا و پيروانش، چيزي بر مطالب فارابي نيفزوده اند. اين نظريه تا صدرا و سبزواري ادامه يافته است. ابن سينا در آخرين و منسجم ترين اثر فلسفي خود ( اشارات و تنبيهات )، عيناً مطالب فارابي را تکرار کرده است. (21)
اما سهروردي، فرضيه ابن سينا را در چگونگي پيدايش آغازين، در مواردي نمي پذيرد. او قاعده الواحد را مي پذيرد؛ (22) اينکه بايد نخستين آفريده خداوند يک عقل باشد و اينکه عقول ميان خدا و جهان مادي واسطه قرار مي گيرند، براي سهروردي مسلم است، اما از آنجا که او جوهر را نه پنج قسم، بلکه دو قسم مي داند ( جوهر مجرد نوري و جوهر غاسق برزخي ). و نيز جوهر غاسق، يعني جسم را بسيط مي داند نه مرکب از ماده و صورت؛ دليل او نيز براي تقدم عقل بر جسم در پيدايش، با دليل ابن سينا متفاوت است.
ابن سينا به اين دليل صادر اول را « عقل » مي دانست که جسم مرکب است از ماده و صورت.
سهروردي جسم را يک حقيقت بسيط و غيرمرکب از ماده و صورت مي داند. با اين وصف، او آن را صادر اول نمي داند. زيرا اگر جسم صادر اول باشد، آفرينش در همان جا متوقف مي شود. براي اينکه جسم نمي تواند موجود ديگري را ايجاد کند. برخلاف عقل که بر ابداع و ايجاد موجودات ديگر توانا است. (23)
از نظر تعداد عقول نيز سهروردي، عقول طولي را در ده عقل منحصر نمي داند، براي اينکه کثرت موجود در فلک ثوابت را با جهات مطرح شده در يک عقل - از قبيل جهت وجوب بالغير، امکان بالذات، تعقل ذات خود، تعقل مبدأ و غيره- قابل توجيه و تبيين نمي داند. بنابراين از نظر سهروردي توجيه و تحليل مشائيان در چگونگي آفرينش جهان، درست نبوده و مستلزم چندين نتيجه محال بوده و برخلاف قوانين فلسفي است.
سهروردي در اين مورد نيز، طرحي نو و مستقل از مشائيان ارائه مي دهد:
ما نبايد تعداد عقول را در ده يا بيست، يا صد و يا دويست، محدود کنيم. بلکه بايد سلسله طولي عقول تا آنجا ادامه يابد که ديگر به دليل ضعف عقول پايين، صدور عقل ممکن نباشد.
سپس از اين عقول طولي با دخالت مشاهدات و اشراق هاي متضاعف و همچنين با تأثير قهر عالي نسبت به ساقل و عشق سافل نسبت عالي، سلسله ديگري از عقول پديد مي آيند. افراد اين سلسله، برخلاف سلسله پيشين، در طول يکديگر نيستند، بلکه در عرض يکديگرند. سپس با مشارکت اين عقول عرضي و همه مشاهدات و اشراقات، پديده هاي عالم ماده به وجود مي آيند. بنابراين، کثرت عالم اجسام از طرفي، و غير مترتب بودن آن ها از طرف ديگر، به آساني تفسير مي شود. در صورتي که مبناي ابن سينا اين رسايي را نداشت.
سهروردي بر لزوم اين دو سلسله از عقول، يعني سلسله طوليه و سلسله عرضيه تأکيد دارد؛ زيرا که به عقيده وي، يکي از اين دو سلسله، ما را از فرض سلسله ديگر بي نياز نمي کند. زيرا اگر ما تنها سلسله عرضيه عقول را فرض کنيم، اين سلسله با تمام کثرتش نمي تواند از نورالانوار و واجب الوجود صدور يابد. پس ما ناچاريم، عقول طوليه را نيز بپذيريم. اما فرض عقول طولي نيز، ما را از فرض عقول متکافئه و عرضيه بي نياز نمي کند. براي اينکه چنان که گذشت، موجودات جهان ماده با يکديگر رابطه طولي ندارند. لذا از نظر صدور، با سلسله طولي عقول، قابل توجيه نيستند. بنابراين، فرض يک سلسله طولي، آن هم فقط تا ده عقل، براي توجيه صدور جهان مادي کافي نيست. (24)

3. نتيجه و نظر

اگر متفکري در پيدايش پديده مخصوصي مانند جانداران، يا در پيدايش کل جهان هستي، ترتيب ويژه اي را بر اساس ضرورت تقدم و تأخر برخي از موجودات بر برخي ديگر، مطرح کند، قطعاً آن را از تجربه يا قوانين و اصول شناخته شده اي به دست آورده است. گندم تا آرد نشود، خمير نمي شود و تا خمير نشود به صورت نان درنمي آيد. هوا اگر به صورت ابر در نيايد، به صورت باران ( آب ) در نمي آيد. تا به صورت آب در نيايد، به صورت سنگ در نمي آيد. موجود جاندار از ياخته آغاز شده و به انسان رسيده است. از نظر فيزيک دانان جديد نيز، پس از انفجار بزرگ به نسبت کاهش درجه حرارت، پيدايش صورت هاي ويژه اي از ماده امکان مي يابد.
چنين ترتيب، تقدم و تأخري ناشي از يک ضرورت طبيعي در جريان و تحولات مادي است. اما آيا چنين ترتيبي را در آفريده هاي يک قادر مطلق نيز که مي تواند همه چيز را از نيستي به هستي درآورد، مي توان مطرح کرد؟ و چرا؟
انگيزه متفکران پيش از اسلام، براي فرض واسطه در ميان خدا و جهان مادي، پاسداري از تنزيه و تعالي خداوند است. اين تنزيه و تعالي از جهات گوناگون مطرح بود، از جمله:
الف. تنزيه خداوند از ارتباط با شرور و کاستي ها و پستي هاي جهان مادي. (25)
ب. تنزيه خدا از کثرت جهان مادي.
ج. عدم امکان صدور بي واسطه جهان مادي از خدا.
بي ترديد فرض واسطه و خدايان متعدد يا موجودات خداگونه، اما پايين تر از خدا، تا حدودي از عقايد چند خدايي عصر باستان اثر پذيرفته است. اگرچه انگيزه هاي ياد شده نيز نقش مهمي داشته اند.
بر اساس گزارش مورخان فلسفه، آنچه در تفکر يوناني و يوناني مآب ( يوناني، رومي، شرقي ) به عنوان انگيزه طرح اين واسطه ها ذکر شده، انگيزه الف است. در طرز فکري که حاصل مثلث ارفه اي، فيثاغوري و افلاطوني بود، جهان مادي به حدي بي اعتبار بود که در شأن خدا نبود که با آن در ارتباط باشد. (26)
بنابراين مبنا و انگيزه، عمده فرض واسطه ميان خدا و جهان محسوس، در افکار دوران هاي پيش از اسلام مي تواند دو موضوع باشد: يکي باورهاي ديني اديان غير توحيدي؛ و ديگري فاصله ارزشي خدا با جهان مادي.
اما در فلسفه اسلامي آنچه مطرح است، از دو انگيزه ب و ج بيرون نيست. در ميان اين دو انگيزه نيز، انگيزه ج اهميت بيشتري دارد. زيرا انگيزه ب، بر اساس انگيزه ج مطرح مي شود. زيرا اگر صدور کثرت، از وحدت امکان داشت، ديگر تلاش براي تنزيه خدا از کثرت، معنا نمي داشت.
بنابراين مشکل اصلي براي فيلسوفان مسلمان، امکان صدور کثير از واحد است.
در مورد فرض واسطه، بحث خود را به شرح زير پي مي گيريم:
الف. تأثر فلاسفه مسلمان از ديگران.
ب. دلايل فلاسفه مسلمان و مباني اين دلايل از قبيل: عليت، سنخيت.
ج. اشکالات فرض واسطه.

الف. اثرپذيري فلاسفه مسلمان از ديگران

به نظرم جاي ترديد نيست که فلاسفه در فرض واسطه ميان خدا و خلق، از افکار ديگران اثر پذيرفته اند. محققان مغرب زمين در اين گونه موارد، معمولاً پاي کلام يهودي يا مسيحي را به ميان مي کشند. (27) اما در حقيقت خود يهوديان و مسيحيان، در اين گونه مباحث تحت تأثير افکار يونانيان و يوناني مآبان هستند.
مسلم است عقايد اسلامي بيش از هر منبع ديگر، از قرآن و تعاليم اسلام سرچشمه دارد؛ اما تأثير ديگران در شکل گيري و تحول اين عقايد جاي ترديد نيست. مثلاً توحيد خداوند يک آموزه اسلامي و الهام بخش و پديدآورنده آن نيز قرآن است. اما بدون ترديد باور به وحدت وجود و اينکه توحيد خدا يعني جز خدا موجود ديگري نداريم، از تعاليم هنديان و نوافلاطونيان متأثر است.
به نظر من اثرپذيري باورهاي فلاسفه اسلام، از افکار فلسفي يوناني بيش از باورهاي يهودي يا مسيحي است. زيرا مسيحيت و دين يهود را مسلمانان به عنوان يک منبع درست و قابل اطمينان نمي پذيرفتند. زيرا مسلمانان آن ها را به عنوان اديان تحريف شده و منسوخ داراي ارج و اعتبار نمي دانستند. و همه مسلمانان در برابر آن موضع خصمانه داشته و مقاومت مي کردند. در صورتي که در برابر دانش و انديشه پيشينيان ( علوم اوايل ) لااقل قسمتي از علماي اسلام، نه تنها چنين موضعي نداشتند، بلکه بهره گيري از علوم ديگران را بر پايه تشويق و لااقل تجويز اسلام، (28) نوعي تکليف و وظيفه مي دانستند.
در مورد فرض واسطه نيز، ديدگاه فلاسفه ما تحت تأثير نوافلاطونيان است. چنان که همين تعاليم نوافلاطونيان در تشکيل تعاليم مسيحيت نيز نقش بنيادي دارد. (29)
بنابراين مي توان مسيحيت را نيز راه ديگري، براي بهره گيري از تعاليم نوافلاطونيان دانست. اما چنان که گفتيم بهره گيري مستقيم و بي واسطه از دانش يونانيان، با دشواري هاي کمتر روبه رو بود. چنان که اگر سابقه عقايد مختلف در ارتباط با مسئله واسطه ها، مورد دقت و ملاحظه قرار گيرد، عملاً به اين نتيجه مي توان دست يافت که ديدگاه فلاسفه ما، به ديدگاه نوافلاطونيان شبيه تر است تا ديدگاه مسيحيت.

ب. دلايل فلاسفه مسلمان

فلاسفه اسلام، فرض واسطه را ميان خداوند و جهان مادي، با چند دليل توجيه مي کنند، از قبيل:
1. صدور دو چيز، نشانه ترکيب در مصدر است. (30)
2. صدور دو چيز از يک چيز، مستلزم اجتماع نقيضين است. (31)
3. ميان علت و معلول بايد مناسبتي وجود داشته باشد، وگرنه صدور معلول معيّن از علت معيّن، امکان نخواهد داشت. (32)
بديهي است که مبناي اين استدلال ها دو چيز است:
يکي ضرورت قوانين عليت عام که حوزه فعاليت خداوند را نيز در برگيرد. و ديگري اصل سنخيت ميان علت و معلول آن.

ج. اشکالات فرض واسطه

به نظر من فرض واسطه از جهات مختلف محل اشکال است؛ از جمله:
1. فرض واسطه با آموزه هاي قرآن و سنت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) سازگار نيست. براي اينکه اگر در نظام آفرينش وجود ده عقل، دخالت مي داشت حتماً در قرآن کريم به آن ها و دخالت آن ها اشاره مي شد. بنابراين يک مسلمان معتقد به قرآن، حق دارد که آن را به دليل ناسازگار بودن با تعاليم ديني، مردود بداند.
از اينجا است که متکلمان مسلمان، خواه اشاعره يا شيعه و معتزله، همگي برآنند که قدرت خدا فراگير است و خداوند همه موجودات را به طور مستقيم مي آفريند و به واسطه نيازي ندارد. (33)
2. نادرستي قاعده الواحد
قاعده الواحد هيچ مبنايي جز اصل سنخيت ندارد. اصل سنخيت نيز در مورد ايجاد از عدم، نه تنها درست نيست، بلکه خلاف آن را نيز ثابت مي کند. چنان که در تاريخ فلسفه از اصل سنخيت براي رد عقيده به ايجاد از عدم استفاده شده است. (34)
3. تبعيت حوزه وجود و فعاليت خداوند از قانون عليت روشن نيست.
اگر ما جداً هستي را معلول خدايي مي دانيم که آن را از نيستي مطلق، با اراده و قدرت خود پديد آورده است، با کدام دليل مي توانيم ذات آن خداوند و صفات و افعالش را در سيطره قوانيني بدانيم که با آن قوانين در جزء کوچکي از اين جهان آشنا شده ايم. مبناي ما بر تعميم اين قوانين چيست؟ فلاسفه اسلام فرض واسطه را جز بر اساس قانون عليت و اصل سنخيت استوار نمي سازند. در حالي که عليت و قوانين مربوط به آن، از جمله سنخيت، به سادگي قابل تعريف نبوده و به روشني قابل قبول نبوده و به سادگي اثبات نمي شوند. به خصوص سنخيت که نه تنها تعريف درستي ندارد، اصولاً با مبناي فاعليت الاهي سازگار هم نيست. به گونه اي که اپيکور بر اساس لزوم سنخيت، به ردّ امکان « ايجاد از عدم » مي پرداخت. (35)

د. امکان پيشنهادهاي ديگر

گفتيم مشکل اصلي فلاسفه اسلام که آن ها را بر فرض واسطه ميان خدا و جهان مادي واداشته، مشکل صدور کثير از واحد است. با فرض ثبوت و حتميت عدم امکان صدور کثير از واحد، مي توان اين مشکل را از راه هاي ديگر حل کرد. گفتيم با فرض ثبوت عدم امکان صدور کثير از واحد، ممکن است کسي صدور کثير از واحد را نه تنها محال نداند، بلکه بسيار هم منطقي و قابل توجيه بداند. چنان که اهل کلام، بر اين اساس که همه ممکنات در تعلق قدرت خداوند، برابر و يکسان اند، صدور همه آن ها را نيز از واجب، ممکن مي دانند. (36) چنان که کندي بر پايه لزوم صدور کثير از واحد، به اثبات واجب مي پردازد. (37)
اما اگر کسي عيناً مانند ابن سينا و صدرا به اين اصل معتقد بود که از واحد، جز واحد صادر نمي گردد، باز هم از راه هاي مختلف مي تواند صدور کثرت از خداوند را بدون فرض واسطه توجيه کند. از جمله:
1. تبيين پيشنهادي ابن رشد. ابن رشد مي گويد:
عقيده به اصل و قاعده « الواحد » با تبيين ابن سينا از چگونگي پيدايش جهان در تضاد است. براي اينکه به هر حال کثرت مفروض در عقل اول، اگر يک کثرت واقعي باشد، برخلاف اين قاعده، از مصدر واحد صادر شده است. (38)
سپس خود ابن رشد، براي اين قاعده، محملي مي تراشد. توجيه وي از اين قرار است که صدور کثرت از خداوند بر اساس وجه وحدت آن کثرت است. اين تبيين، در حقيقت، همان تبيين ابن سينا در صدور عقل اول از واجب الوجود است. (39) سپس ادعا مي کند که اينان سخن ارسطو و پيروان او را نفهميده اند. (40)
2. تبيين بر اساس کثرت صفات واجب. پيدايش کثرت در جهان را مي توان بر اساس کثرت صفات الاهي توجيه کرد. چنان که عرفاي ما چنين کرده اند. يعني کثرت جهان مادي و مجرد را نتيجه کثرت در اعيان ثابته دانسته و کثرت اعيان ثابته را با اسما و صفات خداوند توجيه مي کنند. (41) ما نيز مي توانيم اولاً صفات خداوند را نفي نکرده و عين ذات هم ندانسته، بلکه در يک سلسله طولي همه صفات را از لوازم اوليه ذات بدانيم. و پيدايش کثرت در جهان را به کثرت صفات بازگردانيم. بدين سان، صفات را منشأ کثرت فرض کنيم. زيرا اعتبار صفات الاهي براي منشأ آثار بودن، حتماً بيش از اعتبار جهات تحليلي عقل اول در تبيين ابن سينا است.
ابن سينا براي اينکه عقل اول را منشأ صدور دو معلول بداند، در وجود او به جهات کثرت استناد مي کند، از قبيل وجوب بالغير، امکان بالذات، علم عقل اول به ذات خود و علم او به واجب الوجود. آيا صفات خداوند حتي در حدّ اين جهات تحليلي عقل اول، براي توجيه پيدايش کثرت کارآيي ندارند؟

پي نوشت ها :

1- برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1 فصل 2؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، بخش 1، فصل 3.
2- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ج 1، فصل دو.
3- همان.
4- فيلون، کتاب هاي مربوط به قوانين تمثيلي، 3، 61، 175.
5- فيلون، درباره خلقت عالم، 4، 17 به بعد.
6- فلوطين، نه گانه ها، 5، 7، يک به بعد.
7- همان، 3، 8، 3.
8- همان، 5، 2، 1. مقايسه شود با يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، بخش دوم، مقاله اول و دوم.
9- همان، 2، 4. و نيز 3، 7، 6. و نيز 6، 3، 7. و نيز.
10- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، فصل 46. ر.ک: پروکلوس، شرح برتيمائوس افلاطون، 1308، 21 د.
11- همان.
12- پروکلوس، اصول الهيات، 30 به بعد.
13- پروکلوس، درباره الهيات افلاطوني، 3، 14، 4، 1.
14- همان.
15- فورک، مجرد مقالات اشعري، ص 38؛ عبدالکريم شهرستاني، نهايةالاقدام، ص 54؛ فخرالدين محمدرازي، البراهين، 231/1؛ طوسي، نقد المحصل، صص 237 و 298؛ فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، 460/1 و 530/2.
16- ابونصر فارابي، رساله زينون، فصل 3.
17- ابونصر فارابي، رسالة في اثبات المفارقات.
18- ابونصر فارابي، السياسة المدينة، فصل اول.
19- همان، فصل دوم.
20- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، باب 13-7.
21- ابن سينا، اشارات، نمط 6 فصل هاي 42-36؛ بهمنيار، التحصيل، ص 531؛ ميرداماد، قبسات، صص 390-387. صدرا، اسفار، ج 7 ص 204 به بعد و 276 به بعد.
22- يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات ( حکمة الاشراق ) 125/2، و ( تلويحات )، 50/1 و ( المشارع و المطارحات )، 385/1.
23- سهروردي، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات، 126/2.
24- يحيي سهروردي، المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات، 385/1 به بعد؛ تلويحات، همان، 54/1-50 و 68-61؛ و حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، 125/2 به بعد و 154 به بعد.
25- براي نمونه، فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1 فصل 42.
26- همان.
27- براي نمونه: هري اوسترين ولفسن، فلسفه علم کلام، فصل 1 بند 6-2 و فصل 2 و فصل 4 و فصل 5.
28- مانند حديث معروف پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم): دانش را هر چند در چين باشد، به دست آوريد.
29- برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1 فصل 30.
30. ابن سينا، اشارات، نمط 6 فصل هاي 42-36؛ بهمنيار، التحصيل، ص 531. ميرداماد، قبسات، 390-387. صدرا، اسفار، ج 7 ص 204 به بعد و 276 به بعد.
31- همان.
32- همان.
33- فورک، مجرد مقالات اشعري، ص 38؛ عبدالکريم شهرستاني، نهايةالاقدام، ص 54؛ فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، 535/2 و البراهين، 231/1 و نصيرالدين طوسي، نقد المحصل، ص 237 و قواعد العقائد، ص 14.
34- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، فصل 37.
35- براي توضيح بيشتر درباره اصل سنخيت و قاعده الواحد ر.ک: کتاب دوم اين نوشته، مسئله عليت.
36- نصيرالدين طوسي، نقد المحصل، صص 237 و 298؛ عبدالکريم شهرستاني، نهايةالاقدام، ص 54؛ فخرالدين محمد راضي، البراهين في علم الکلام، ج 1، ص 231.
37- يعقوب بن اسحق کندي، رسالة في وحدانية الله و تناهي جرم العالم.
38- محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، صص 165-164.
39- بعداً در مسئله صدور جهان در اين باره بحث خواهيم کرد.
40- همان، صص 167-166. ابن رشد مدعي است که ارسطو اين نکته را در مابعدالطبيعه، آخر کتاب لامبدأ ( کتاب 12 فصل 10 ) توضيح داده است. پنهان نماند که در اين قسمت مابعدالطبيعه، نکته روشني در اين باره نيست.
41- براي نمونه بنگريد به محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، فص اول. و مقدمه قيصري بر شرح فصوص، بحث حضرات پنج گانه و بحث مقام واحديت و اسما و صفات حق تعالي.