تأثير نظريه وجود ربطي بر اخلاق و کردار انساني

مقدمه

از آنجا که « هدف فلسفه نخست دانستن حقايق موجودات و بعد عمل بر وفق علم » (2) است، نوشتار حاضر بر آن است تا اثر نظريه ي وجود ربطي بر اخلاق و کردار انساني را در پي ارتباط علم و عمل بررسي نمايد. شدت و عمق اين تأثير باعث نگارش ارزشمندترين اثر صدرالمتألهين يعني الاسفارالاربعة گشته است، چرا که وي در علت نامگذاري آن مي گويد: (3)
اين کتاب را بدان جهت الاسفار الاربعة ناميدم که سالکان طريق را در سير و سلوک روحاني خود چهار سفر و يا چهار مرحله است و سالک در مقام سير و سلوک از بدايت تا نهايت که رسيدن به حقيقت وجود خود است، چهار مرحله را بايد پشت سر گذارد تا بتواند از مقام نفس به مقام قلب و از مقام قلب به مقام روح و از مقام روح به مقصد اقضي عروج کند و سفر از خلق به حق و سفر از حق بسوي حق با حق و سفر از حق بسوي خلق با حق و سفر از خلق بسوي حق با حق را طي کند تا به علم شهودي برسد. (4)
توضيح نظريه وجود ربطي و در نهايت چگونگي ارتباطش با اعمال انسان محتاج تبيين دو مبناي فلسفي يعني اصالت و وحدت وجود است. از اينرو ابتدا به توضيح آنها پرداخته و سپس با بررسي رابطه علم و عمل تأثير نظريه وجود ربطي در تعالي اخلاق و کردار انساني در قبال خالق و مخلوق (خود و جامعه) توصيف مي گردد.

اصالت وجود

اصالت وجود يکي از دو اصل مهمي است که فلسفه صدرالمتألهين بر آن استوار است. (5) اين اصلي است که ملاصدرا از طريق هدايت الهي آن را مي يابد و در آن براي وجود، سواي مفهوم عام اعتباري، حقيقتي در خارج قائل است. (6) توجه به چهار مقدمه براي تبيين اين اصل مفيد است:
1. انکار شک در اصل واقعيت و باور به اينکه واقعيتي ( نه يکسري خيالات و موهومات باطل) وجود دارد و ما با آن مواجه هستيم.
2. در اين واقعيت با کثراتي مواجه هستيم؛ يعني اشياء مختلفي را مي يابيم که کاملاً متمايز از يکديگرند اما درعين حال همه آنها را داراي واقعيت مي دانيم.
3. هنگام گزارش از اين ادراک خود، از يک قدرت خاصي که مخصوص ذهنمان است، استفاده مي کنيم؛ بين دو مطلب (هستي و چيستي) تمايز قائل مي شويم ( اينها دو جنبه يي هستند که ذهن در برخورد با هر چيزي، از آن درک مي کند که هر يک از اين دو غير از ديگري است) و با حمل وجود بر ماهيت، در جمله ي « ... موجود است » اين ادراک و تصديق را بيان مي کنيم.
4. چيستي هر شي ء که همان ماهيت آن است و بر آن حمل مي شود با چيستي اشياء ديگر، مباين و مفتاوت است، اما وجودِ هر چيزي با وجود در اشياء ديگر به يک معناست؛ يعني در جملاتي از قبيل « انسان موجود است »، « خدا موجود است »، « گياه موجود است » و ... معناي وجود، علاوه بر لفظش، واحد است که اصطلاحاً از چنين چيزي به اشتراک معنوي تعبير مي شود.
به اين ترتيب ذهن در هر شيء دو حيث چيستي و هستي را تشخيص مي دهد. اين امر باعث طرح اين پرسش مي شود که حقيقت و واقعيت خارجي (اصالت) براي کداميک از اين دو است؟
انسان با قدرت عقلي خود در هر يک از موجودات عالم امکان، وجود و ماهيت را مطرح مي بيند و چون براي هر چيز بيش از يک واقعيت واحد نيست، هر دوي اينها نمي توانند اصيل باشند، از اينرو حقيقت و واقعيت خارجي بايد مابازاء يکي از اين دو حيثيت باشد که به اين ترتيب يکي اصيل و ديگري اعتباري ( واقعيت بالعرض که بتبع آن امر اصيل به او نسبت داده مي شود) خواهد بود. حال به اين دليل که هر چيزي در صورت متصف گشتن به وجود، داراي واقعيت خواهد شد، وجود محاذي با واقعيت و اصيل مي گردد و ماهيت بخاطر اينکه اگر متصف به وجود گردد داراي واقعيت و در صورتي که وجود از آن سلب گردد، نيست و نابود خواهد شد، في ذاته غير اصيل و بتبع و عرض وجود به واقعيت متصف مي گردد. (7)‌

وحدت وجود

در پي التزام به اصالت وجود اين پرسش مطرح مي شود که وجود واحد است يا کثير؟ در اينباره سه نظريه مطرح شده است که عبارتند از:
1. گروهي از حکماي مشاء معتقدند موجودات حقايق متباين به تمام ذات هستند (8) که به اين ترتيب وجود امري متکثر خواهد بود.
2. عرفا با استناد به اينکه وجود، واجب بنفسه و داراي وجوب ذاتي است و لازمه وجوب ذاتي وحدت من جميع جهات است، نتيجه مي گيرند وجود واحد است. (9)
3. فهلويون از حکماي فارس، چون وجود را ظاهر بذاته و مُظهِر لغيره (10) مي دانستند، قائل به وحدت تشکيکي (11) ( وحدت در کثرت و کثرت در وحدت) آن بودند و مي گفتند: وجود يک حقيقت داراي مراتب است.(12)
علت اين مراتب، شدت و ضعف، تقدم و تأخر و... است؛ اختلافي که در آن ما به الامتياز عين ما به الاشتراک است. اين اختلاف تشکيکي باعث کثرت طولي و عرضي وجود مي گردد. در کثرت طولي، پايينترين مرتبه ماده است که جز استعداد و قوه محض نيست و عاليترين مرتبه واجب بذاته است که هيچ حد و رسمي ندارد. کثرت عرضي وجود، در يک مرتبه، بواسطه اختصاص وجود به ماهيات (بعرَض ماهيت) حاصل مي شود. (13)
وجود سه مرتبه ي طولي دارد (14) که اولين و عاليترين مرتبه آن، وجودي است که به هيچ امري تعلق و وابستگي نداشته و محدود و مقيد به هيچ قيدي نمي گردد و قابل ادراک و معرفت نمي باشد. (15) اين مرتبه ي وجود غيب و مجهول است. (16) مرتبه دوم، وجودي است که متعلق و وابسته به غير خودش است (17) و سومين مرتبه ي آن وجود منبسط مطلق است که حقايق خارجيه ظهورات مراتب و تعينات آن هستند. (18)

نظريه وجود ربطي

اين نظريه بيان مي کند که « وجود همان وجود واجب واحد حق است و ماسوا جز وجه او باطل است. » (19) از اينرو صدرالمتألهين مي گويد:
المعلول بالجعل البسيط الوجودي لاحقيقة له متأصلة سوي کونه مضافا إلي علته بنفسه... فإذا ثبت تناهي سلسلة الوجودات من العلل و المعلولات إلي حقيقة واحدة ظهر أن لجميع الموجودات [أصل واحد] أصلا واحدا ذاته بذاته فياض للموجودات و بحقيقته محقق للحقائق و بسطوع نوره منور للسماوات و الأرض... .(20)
اين بيان شريف در حد اعلي و بصورتي کاملاً اجمالي ببيان دقيق مطلب پرداخته که سزاوار تحقيقي دقيق و شايسته است.
عين وجود که داراي جزء و ماهيت نيست، حقيقتي صرف است و صرف الشيء - که داراي وحدت حقه يي است - لايتثني و لايتکرر.(21) از جزء و ماهيت نداشتن وجود به بساطت آن تعبير مي شود (22) و بسيطةالحقيقه به وحدتش همه چيز است. (23) وجود حقيقي، ذات احديت (24) و ماسواي او نيستي محض و باطل است؛ « ألا کل شيء ما خلا الله باطلً »‌(25) جز حضرت حق هر آنچه نام وجود بر آن نهاده مي شود چيزي جز شأن و ظهور او نيست (26) و اين وهم ماست که آنها را موجود مي پندارد. (27) جميع خلايق و عالميان بدون اينکه ذاتاً داراي واقعيتي باشند، عين الربط و ظل و اشراق او هستند. (28) در صعوبت ادراک اين امر براي انسان همين بس که حاجي سبزواري آن را برپايي قيامت کبري مي داند. (29)
هستي و رؤيت موجودات آن باعث تقسيم وجود به مستقل و رابط گرديده است. علامه طباطبايي در همين رابطه مي گويد:
ينقسم الموجود إلي ما وجوده في نفسه و نسميه الوجود المستقل و المحمولي أو النفسي و ما وجوده في غيره و نسميه الوجود الرابط. (30)
همچنين ايشان معتقد است که آشکار گشتن تفاوت بين اين دو قسم و نحوه ي ارتباطشان، توجه به بحث عليت را مي طلبد. (31) در نحوه ارتباط وجود مستقل و رابط بايد به اين نکته توجه نمود که پيوستگي بين دو چيز به دو شکل متصور است: در يک فرض، بين دو چيزي که داراي واقعيت و وجودي کاملاً جداي از يکديگرند، ارتباط و پيوستگي برقرار مي شود و در فرض ديگر، ارتباط بين دو چيزي است که صرفاً يکي از آنها داراي وجود و حقيقت مستقل است و واقعيت طرف ديگر جز عين ربط و وابسته بودن به طرف ديگر ( که در صورت بطلان اين ارتباط داراي واقعيت باقي خواهد ماند) نيست؛ به اين معنا که جدايي اين دو از يکديگر و قطع علاقه و ارتباط بين آنها مساوي با نيستي طرف وابسته خواهد بود. اين ارتباط از نوع رابطه يي است که بين اصل و فرع برقرار بوده و در آن، ارتباط، يک طرف دارد نه دو طرف (32)؛ مانند رابطه بين انسان و تصوري که او از يک گل در ذهنش دارد. اين صورت ذهني حقيقتي جز عين ربط و وابستگي به انسان ندارد، در اين مثال فقط و فقط يک طرف وجود دارد که آن همان انسان است و بتعبير استاد مطهري: « يکي از اين دو، وجود مستقل و مستغني و ديگري وجود نيازمند و ربطي خواهد داشت. » (33) از اتحادي که بين وجود رابط و مستقل يافت مي گردد و باعث تشکيک خاصي است، به اتحاد حقيقت و رقيقت تعبير مي شود. (34)

معرفت به حقيقت عين الربطيِ خود بذر علوِّ اخلاق و کردار انساني است

حکمت متعاليه با بهره گيري از دستاوردهاي فعاليتهاي عقلي مکاتب فلسفي پيشين، معجوني از کلام، فلسفه، عرفان، روايات و قرآن بوده و در راستاي ارائه يک هستي شناسي مبتني بر وحي (35) ( براي داشتن زندگي فردي و اجتماعيِ رو به کمال، و جهان، آموزه هايي را مبناي کار فلسفي خود قرار داده که نقش بستن آنها در عقل و جان انسان، بتبع تغيير نگاه او به عالم، کردار و رفتاري ديگر را بعرصه ظهور مي رساند.
زندگي و طبيعت مادي، علت محروميت انسان از مشاهده تجليات الهي گشته است. از اينرو ما به بسياري از حقايق ايمان نداريم. (36) مبادا صعوبت مباني فلسفي باعث اين پندار شود که نيازي به فهم و ادراکشان نيست؛ چه بسا تحصيل چنين آموزه هايي، معرفتي هرچند محدود و ناقص در ما ايجاد کند. نبايد از علمي که ممکن است بذر مشاهدات گردد، فرار کرده و چشم و گوش خود را ببنديم و پنبه غفلت در گوشهايمان فرو کنيم. (37) بتعبير امام خميني:
ممکن است گاهي بي حجاب اصطلاحات و علوم به مقاماتي رسيد، ولي اين از غير طريق عادي و خلاف سنت طبيعي است و نادر اتفاق مي افتد. پس طريق خداخواهي و خداجويي به آن است که انسان در ابتداي امر وقتش را [صرف] مذاکره حق کند و علم بالله و اسماء و صفات آن ذات مقدس را از راه معمولي آن در خدمت مشايخ آن علم تحصيل کند و پس از آن، به رياضات علمي و عملي، معارف را وارد قلب کند که البته نتيجه از آن حاصل خواهد شد. (38)
تحقيق حکمت متعاليه در هستي شناسي به اين کشف مي رسد که واقعيت يگانه، وجود و ذات مقدس باريتعالي است؛ (39) « حقيقتي که بدليل اصالتش، واجب است » (40) و « ماسواي ذات او اشراقات و اظلال اويند » (41)، از اينرو « غيرمحدود و صرف است »‌(42) و « ماهيات و حدود غير از شوائب و اوهام چيزي نيستند ». (43)
و هم خواندن ماهيات اشياء انکار واقعيت و سفسطه نيست بلکه بتعبير استاد مطهري:
ذات حق را بصورت پديده يي از پديده هاي جهان و يا بصورت موجودي در منتهي اليه مکان و يا بصورت موجودي که نقشش اين بوده که جهان را در لحظه يي آغازکرده است نبايد تصور نمود. اساساً وجود اشياء با مقايسه به وجود خداوند وجود حقيقي نمي باشند بلکه از قبيل « نمود » و « ظهور » است که پيش از آنکه خود را نشان بدهد « او » را نشان مي دهد. از نظر غير اصيل بودن نسبت اشياء به ذات حق نظير نسبت « سايه » به « جسم » است. معمولاً در مشرب فلسفي معمولي همانطور که براي ساير اشياء « وجود » اثبات مي کنيم براي او نيز وجودي اثبات مي کنيم، با اين تفاوت که وجود او قائم به ذات و لايتناهي و ازلي و ابدي است و وجود ساير اشياء قائم به او و ناشي از او و محدود و حادث، اما در حقيقت وجود تفاوتي ميان ذات واجب و ساير اشياء نيست. اما در مشرب ذوقي اهل عرفان و مشرب حکمت متعاليه صدرايي که با برهان قويم تأييد شده است، وجود اشياء نسبت به عدم وجود است ولي نسبت به ذات باري لاوجود است، نسبت به ذات باري از قبيل سايه و صاحب سايه و يا عکس و عاکس است. مولوي مثل خوبي آورده که مي گويد:
مرغ بر بالا پران و سايه اش
مي دود بر خاک و پرّان مرغ وش
ابلهي صيّاد آن سايه شود
مي دود چندانکه بي مايه شود
بي خبر کان عکس آن مرغ هواست
بي خبر که اصل آن سايه کجاست؟
تير انداز به سوي سايه او
ترکشش خالي شود در جستجو (44)‌
بتعبير ديگر، او به خودش و ماسوا به او واقعيت مي يابند؛ « ألا له الخلق و الأمر »(اعراف/54).
تحصيل اين مباني تأثير مهمي در بازشدن چشم آيه بينِ عقل (45) و کنار نهادن ديدِ احول دارد تا روشن شود آنچه از ديدن مي پنداشتيم صحيح نبوده و واقعيت نداشته است. (46) « هرگاه چنين توفيقي دست دهد و انسان مخلوقات را آنچنانکه هستند ادراک کند، در آنوقت ادراک مي کند که حق مطلق و حق واقعي منحصراً ذات پاک احديّت است »؛ (47) « سنريهم اياتنا في الافاق و في انفسهم حتّي يتبيّن لهم انّه الحقّ » (فصلت/53). در اينصورت مخلوقات عين ظهور و نمايش ذات الهي ديده و فهم مي شوند نه اشيائي که ما از ديدن آنها به وجود الهي پي بريم. اينجاست که ذات آنها عين ظهور و نمايش و آيينه بودن مي شود. (48)
به اين ترتيب « وجود ماهيات به کلي باطل مي باشد » (49) و اگر هم در آغاز آموزشهاي فلسفي به اشياء وجودي نسبت داده مي شود به اين دليل است که « متعلم در اول ورود با امتلاء قلب از تحقق ماهيات و با شيطنت و هم هر چه مي بيند، تعينات و کثرات و انسان و حيوان و نبات و... را مي بيند، از اينرو به چنين شخصي که چشم و گوش و دلش پُر از اباطيل است، نمي توان گفت ماهيات موجود نيستند. بنابرين، براي ارفاق به حال متعلمين، اول بالعرض بر ماهيات اطلاق وجود نموده و در اواسط يا اواخر کتابشان که آنها يک قدم از دايره تقليد بيرون آمده و قشور اوهام از راه تربيت علمي زايل شده، آنگاه مي گويند: « الماهية من حيث هي ليست الا هي. »
يعني ماهيت موجود نبوده و وجود بالعرض معني ندارد، پس بايد ماهيات را کنار گذاشت؛ (50) « إن هِي إلَّا أسمَاءٌ سَمَّيتُمُوهَا أنتُم وَ آبَاؤُکُم مَا أنزَلَ اللهُ بِهَا مِن سُلطَانٍ » (نجم/23).
درک عميق اين معارف و استفاده از آنها بعنوان مقدماتي براي يافتن پاسخ سؤالات هستي شناسانه ذهنِ جوال بشري، در يافتن حقيقت به اين اوج مي رسد که آسمان و زمين و‌ آنچه در آن است همه « يک کمال است که ظهور نموده و يک جمال است که تجلي کرده و غير از يک حقيقت نوريه واحده که عبارت از وجود ابسط و وجود منبسط است، چيز ديگري نيست » (51) و در واقع علم و قدرت و اراده الهي است. (52)
حکيم شيرازي با استفاده از کلام غزالي (53) مي گويد:
جز خدا موجود نيست، زيرا هر چيزي من حيث هو نيستي محض است اما اگر حق وجود را به او افاضه کند ديده مي شود حال آنکه في ذاته نابود است. به اين ترتيب تمام ذرات داراي دو وجه اند. از اينرو به اعتبار وجه خود، هيچ ولي به اعتبار سريان وجود، وجه رب و موجود خواهند بود. (54) « کُلُّ شَيءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجهَه » (قصص/88).
با قبول مطلب فوق، عقل سر تسليم فرود آورده و مي پذيرد که « حقيقت ذات مقدس الهي وجود بحت و غيرمتناهي بوده و شريکي ندارد »؛ (55) « شَهِدَ اللهُ أنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ. » (56) موجودي از احاطه او خارج نيست (57) « پس هر آنچه به او نسبت داده مي شود به اضافه اشراقيه داراي وجود گشته و عين تعلق و ربط به آن مرتبه عالي مي باشد »(58)، از اينرو « فَأينَما تُوّلُّوا فَثَمَّ وَجهُ‌ اللهِ إِنَّ اللهَ واسِعٌ عَلِيمٌ »(بقره/ 115).
اين باور عقل، قلب را نيز تحت تأثير قرار داده و به اينسو سوق مي دهد که انسان با يک جهان مرده و بيروح روبرو نيست (59)، بلکه عالم و « تمام ممکنات در محضر الهي حاضر و علم اويند » (60) و انسان « روابطي را که بين اشياء برقرار است منسوب به او و عين علم و اراده او » (61) مي بيند چرا که « حق تعالي حقيقت تک تک موجودات عالم امکان را اراده فرموده است ». (62) به اين ترتيب « همه چيز با اراده ذات الهي انجام مي شود ». (63)
مسلّم است انساني که چنين ببيند و چنين بينديشد، ديگر هر فعلي از او صادر نمي شود و تمام کردار وي اعم از افعال جوارحي و جوانحي (همچون خطورات ذهني) تحت کنترل در مي آيد. زيرا انسان علاوه بر اينکه ذات خويش را عين نياز بعنايت حق مي يابد، در همه حال خود را مواجه با آيات و ظهورات اسماء الهي مي بيند و سعي در شناخت وظايف خويش در قبال خالق و مخلوق ( خود و ديگران،‌ در تمام بخشها و مراحل زندگيش) مي کند. اما متأسفانه بتعبير حاجي سبزواري « حکمت با اين شأن والايش به فراموشي سپرده شده و با اينکه صلاح در پناه بردن به اوست، در گوشه ويرانه يي مهجور گشته است. » (64) حال آنکه آموزش عمومي آن در شکل گيري يک فرهنگ متعالي، متألِّه و موحد بسيار مؤثر است.

پي نوشت ها :

1. کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامي دانشگاه باقر العلوم، محصل در دروس خارج حوزه علميه قم.
2. سجادي، جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا، ص6.
3. ملاصدرا، الاسفارالاربعة، ج1، ص 13.
4. فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا، ص 10.
5. همان، ص 19.
6. همان، ص 82؛ الاسفارالاربعة، ج1، ص49؛ مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، ج1، ص 249.
7. آموزش فلسفه، ج1، ص 293-317؛ طباطبايي، محمد حسين، بداية الحکمه، ص 10-14؛ همو، نهاية الحکمه، ص 8-17؛ سبزواري، ملاهادي، اسرار الحکم، 65-67؛ همو، شرح منظومه، ج2، ص 62-77.
8. بداية الحکمة،‌ ص 15 و 16.
9. مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج6، ص 509-511.
10. مراد ايشان از تعبير « ظاهر بذاته » اين است که حقيقت و واقعيت وجود، ناشي از ذات خود اوست و وجود براي تحقق نيازمند به چيزي نيست. مقصود از « مظهر لغيره » نيز اين است که دليل و مايه ي واقعيت يافتن هر چيزي وجود است. ( شرح المنظومه، ج2، ص 105 و 106)
11. شرح المنظومه، ج2، در کتب منطقي ضمن مباحث مربوط به مفهوم و مصداق به بيان اقسام مفهوم ( کلي و جزئي) پرداخته شده و سپس دو قسم متواطي و مشکک براي کلي بيان شده است. مراد از کلي، مفهومي است که بر بيش از يک مصداق صدق مي کند. مفهوم کليي که بر مصاديقش، بدون هيچ اختلافي، يکسان صدق مي کند ( مثل صدق مفهوم کلي انسان بر زيد و امر و بکر) متواطي، و مفهوم کليي که در صدق بر مصاديقش متفاوت باشد ( مثل صدق مفهوم سفيدي بر برف و کاغذ و انسان يا صدق نور بر خورشيد و شمع) مشکک ناميده مي شود. (مظفر محمدرضا، المنطق، ص 65-72)
تشکيکي که در منطق از آن بحث مي شود، در رابطه با مفهوم است اما تشکيکي که وجود در الهيات به آن متصف مي شود خارجي است نه مفهومي صرف. صدرالمتألهين در خارجي بودن تشکيک وجود مي گويد: « ... يجب أن يعلم أن کلما هو غير طبيعة الوجود فقيه ماهية کلية و وجود خاص و التفاوت و التشکيک بين أفرادها يرجع إلي نفس الوجودات و الهويات الشخصية و أما التفاوت في وجود أو الشدة و الضعف أو الکمال و النقص فکل ذلک إنما يقع في نفس حقيقة الوجود فإن للوجود أيضا حقيقة متفقة في حصصها و أفرادها غير الأمر الانتزاعي الذهني کيف و الوجود أولي بأن يکون حقيقة من سائر الماهيات التي کونها ذوات حقائق إنما هو بالوجود فإن التفاوت في الوجود کمالا و نقصا أو شدة و ضعفا إنما هو بنفس الوجود الاختلاف فيه بنفس ما به الاتفاق و هذا من خواص الوجود فإنها في نفسها ذات شئون متفاوتة ثم لا يخفي أن الوجود کما أنه في ذاته يختلف بالشدة و الضعف کذلک يختلف بالتقدم و التأخر و الغني و الحاجة و الوجوب و الإمکان... »‌( ملاصدرا، الحاشية علي الهيات الشفاء، ص 242 و 243).
12. مطهري مرتضي، شرح مبسوط منظومه، مجموعه آثار، ج 9، ص 185.
13. بداية الحکمة، ص 15؛ نهاية الحکمة، ص17.
14. ملاصدرا، الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، ص 70 و 71؛ ‌همو، شواهد ربوبيه، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، ص 313.
ملاهادي سبزواري در همين زمينه مي گويد: « فأن للوجود مراتب الوجود الحق و الوجود المطلق و الوجود المقيد و الأول هو الله جل شأنه و الثاني فعله و الثالث أثره » (شرح المنظومه، ج3، ص 590).
15. ملاصدرا، ايقاظ النائمين، ص 5-9. « إذ کل ما له اسم و رسم و نعت و تعلق به معرفة و إدراک و خبرکان مفهوما من المفهومات الموجودة في العقل و الوهم و هو ليس کذلک »‌ ( ايقاظ النائمين، ص 5).
16. همانجا.
17. همان، ص 6.
18. همان، ص 6-9. « لما تحققت و تصورت المراتب الثلاث من الوجود فالعم أن ما نشاء من الوجود الحق الواجبي الذي لا وصف له و لا نعت له إلا صريح ذاته المندمج فيه جميع الکمالات و النعوت الجلالية و الجمالية بأحديته و فردانيته هو الوجود المنبسط الذي يقال له العماء و مرتبة الجمع و حقيقة الحقائق و حضرة أحدية الجمع و قد يسمي بالوحداية أيضا و وحدته نحو الآخر من الوحدة سوي الوحدات العددية أو النوعية أو الجنسية لأنها مصححة جميع الوحدات و منشأ کافة التعينات و هذا الوجود الواحد البسيط المنبسط علي هياکل الممکنات أول ما صدر عن الحق الأول و بهذا يصح قول الحکماء إن الواح لا يصدر عنه إلا الواحد فالوجود الحق من حيث الله الاسم المتضمن لباس الأسماء يؤثر في الوجود الشامل المطلق باعتبار ذاته الجمعية و باعتبار خصوصيات أسمائه الحسني المندمجة في اسم الله الموسوم عندهم بالمقدم الجامع و إمام الأئمة يؤثر في الوجودات الخاصة التي لا تزيد علي الوجود المطلق فالمناسبة بين الحق و الخلق إنما ثبت بهذه الاعتبار و کما أن الذات الواجبية باعتبار ذاته منزه عن الأوصاف و الاعتبارات الکونية کذلک اسم الله باعتبار جامعيته جميع الأسماء و الصفات مع أحدية العين الجامعة و هذه الأحدية کما علمت منشأ کثرة الوجودات الخاصة باعتبار کثرة و نسبة توجد فيها و واحدية حقيقة توجد في الأشياء و إلا لم يکن بين المؤثر و التأثر مناسبة فيسد باب التأثير و الإيجاد. » ( ايقاظ النائمين، ص 9)
19. الشواهد الربوبية في مناهج السلوکية، ص 49؛ الاسفار الاربعة، ج 2، ص 292-294.
20. الشواهد الربوبية في مناهج السلوکية، ص50.
21. نهاية الحکمه، ص 277 و 278.
22. الشواهد الربوبية في مناهج السلوکية، ص7.
23. ملاصدرا، العرشية، ص 221 و 222؛ الشواهد الربوبية في مناهج السلوکية، ص47 و 48.
24. الشواهد الربوبية في مناهج السلوکية، ص50. « أياک و أن تزل فدمک من سماع هذه العبارات و تفهم أن نسبة الممکنات إلي القيوم جل اسمه يکون بالحول و الاتحاد أو نحوهما هيهات إن هذه تقتضي الاثنينية في الوجود و هاهنا اضمحلت الکثرات و ارتفعت أغاليط الأوهام و الآن حصحص الحق و سطح نوره النافذ في هياکل الماهيات و قذف بالحق علي الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق و للثنويين الويل بما يصفون. »
25. ابوعقيل لبيد بن ربيعة العامري؛ بنقل از علامه حسن زاده آملي در حاشيه شرح منظومه ي ملاهادي سبزواري، ج2، ص100؛ ... « عندالحکماء... هو الواجب بالذات الذي ينتهي اليه کل واجب بالغير، و کل شيء ما خلاه باطل، و هي الماهيات التي ليس الوجود عينا لها و لاجزء، و انما هو وديعة فيها.
و ما الروح و الجثمان الا وديعة
و لا بدّ يوما ان تردّ الودائع
والوجود من صقع الحق تعالي. » ( شرح منظومه، ج2، ص 99، حاشيه ي 6)
26. الشواهد الربوبية في مناهج السلوکية، ص50. « هو الحقيقة و الباقي شئونه و هو الذات و غيره أسماؤه و نعوته و هو الأصل و ما سواه أطواره و فروعه کُلُّ شَيء هالِکٌ إِلا وَجهَهُ لُمَنِ المُلکُ اليَومَ للهِ الوحِدِ القَهَّار و في الأسماء‌الإلهيه يا هو يا من هو يا من لا هو إلا هو... و هاهنا اضمحلت الکثرات و ارتفعت أغاليط الأوهام و الآن حصحص الحق و سطح نوره النافذ في هياکل الماهيات و قذف بالحق علي الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق ».
27. همان، ص50 و 51.
28. الاسفارالاربعة، ج2، ص 299-301.
29. قوله: « في القيامتين الصغري و الکبري » بل هاهنا قيامة وسطي بل هاهنا صغري بمعني آخر غير ما ذکره و هي تحول الکل من الصور الطبيعة الدنيوية إلي الصور البرزخية و الوسطي ثلاث تحول الکل من الصور البرزخية إلي الصور الأخرويه و تحولها من الصور الأخروية إلي المعاني - النفسية و تحولها من المعاني النفسية إلي المعاني العقليه کما أن الکبري تحولها جميعا إلي مقام الفناء في الله و البقاء بالله و بلوغ الکل إلي غاية الغايات و القيامة الکبري عبارة أخري لوصول الکل إلي غاية الغايات « ألا إلَي اللهِ تَصِيرُ الاُمُورُ ». قوله: « لم يشکل عليه التصديق بالقيامة الکبري » بل من کان في مقام التحقق بذلک المضمون کان مطابق التصديق بل نفس القيامة ... » ( سبزواري، ملاهادي التعليقات علي الشواهد الربوبية، ص 759 و 760).
30. نهاية الحکمه، ص 28.
31. همان، ص30. در اختلاف بين ربط و استقلال آيت الله مصباح چنين مي گويد: « ... مقدمه اول اين است که ميان موجودات رابطه عليت و معلوليت برقرار است و هيچ موجودي نيست که از سلسله علل و معلولات بيرون باشد البته موجودي که در رأس سلسله واقع مي شود فقط متصف به عليت مي گردد و موجودي که در نهايت سلسله قرار مي گيرد فقط متصف به معلوليت مي شود ولي به هر حال هيچ موجودي نيست که رابطه عليت و معلوليت با موجود ديگري نداشته باشد بگونه يي که نه علت براي چيزي باشد و نه معلول براي چيزي. مقدمه دوم اين است که وجود عيني معلول استقلالي از وجود علت هستي بخش به او ندارد و چنان نيست که هر کدام وجود مستقلي داشته باشند و بوسيله يک رابطه يي که خارج از متن وجود آنهاست به يکديگر پيوند داده شوند بلکه وجود معلول هيچگونه استقلالي در برابر علت ايجاد کننده اش ندارد و بتعبير ديگر عين ربط و تعلق و وابستگي به آن است نه اينکه امري مستقل و داراي ارتباط با آن باشد... از انضمام اين دو مقدمه نتيجه گرفته مي شود که وجود همه معلولات نسبت به علل ايجاد کننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهي که افاضه کننده وجود به ماسواي خودش مي باشد عين وابستگي و ربط است و همه مخلوقات در واقع جلوه هايي از وجود الهي مي باشند که بر حسب مراتب خودشان داراي شدت و ضعفها و تقدم و تأخرهايي هستند و بعضي نسبت به بعضي ديگر استقلال نسبي دارند ولي استقلال مطلق مخصوص به ذات مقدس الهي است. بدين ترتيب سراسر هستي را سلسله يي از وجودهاي عيني تشکيل مي دهد که قوام هر حلقه يي به حلقه بالاتر و از نظر مرتبه وجودي نسبت به آن محدودتر و ضعيفتر است و همين ضعف و محدوديت ملاک معلوليت آن مي باشد تا برسد به مبدأ هستي که از نظر شدت وجودي نامتناهي و محيط بر همه مراتب امکاني و مقوم وجودي آنها مي باشد و هيچ موجودي از هيچ جهت و حيثيتي مستقل و بي نياز از او نخواهد بود بلکه همگي عين فقر و نياز و وابستگي به او خواهند بود. » ( آموزش فلسفه، ج1، ص 342 و 343)
32. اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج6، ص 278.
33. همانجا.
34. آموزش فلسفه، ج2، ص 216. « قائلين به اصالت ماهيت چند نوع تشکيک؛ از قبيل تشکيک در کم و زيادي، مانند طول را در کميتها و تشکيک در ضعف و شدت، مانند رنگ را در کيفيتها پذيرفته اند. ولي قائلين به اصالت وجود تشکيک در ماهيت را بالعرض مي دانند و مرجع اين اختلافات را اختلاف در وجود معرفي مي کنند. افزون بر اين، ملاصدرا و پيروان حکمت متعاليه اينگونه تشکيکها را تشکيک عامي مي نامند و براي حقيقت عيني وجود تشکيک ديگري قائل هستند که آن را تشکيک خاصي مي خوانند و ويژگي آن اين است که دو مصداق وجود مستقل از يکديگر نباشند بلکه يکي از مراتب ديگري بشمار آيد. » آموزش فلسفه، ج1، صص322 و 323.
35. اردبيلي، سيد عبدالغني، مقدمه تقريرات فلسفه، ج1، ص 5 و 6.
36. امام خميني، چهل حديث، ص 456.
37. همانجا.
38. همان، ص457.
39. بدايةالحکمة، ص22.
40. نهاية الحکمه، ص 156.
41. الشواهد الربوبية في مناهج السلوکية، ص36.
42. امام خميني، تقريرات فلسفه، ج2، ص 184.
43. همان، ص177.
44. اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج6، ص972 و 973.
45. قرآن مخلوقات را به نام « آيات » مي خواند. ... راغب در مفردات القرآن مي گويد: « و الاية هي العلامة الظاهرة، و حقيقته لکل شيء ظاهر هو ملازم لشيء لا يظهر ظهوره، فمتي أرک مدرک الظاهر منهما علم انه ادرک الاخر الذي لم يدرکه بذاته ».
« آيه » نشانه پيداست و حقيقتش براي هر چيز نماياني است که همراه چيز ديگر است که آن اندازه ظهور ندارد و هر گاه ادراک کننده يي آن چيز نمايان را ادراک کند دانسته مي شود که خودبخود آن چيز ديگر را نيز ادراک کرده است.
فرق است ميان دلالتي که يک مصنوع معمولي بر صانع خود مي کند، مثل يک ساختمان که بر سازنده خود دلالت مي کند و دلالتي که مثلاً عکس و صورت بر صاحب عکس مي نمايد. در مورد اول دلالت کننده سبب انتقال فکر از مصنوع به صانع مي شود؛ يعني نوعي تفکر و استدلال، ذهن را از موجودي به موجود ديگر منتقل مي نمايد. ولي در مورد دوم، ذهن مستقيماً از دليل به مدلول عبور مي کند و احياناً خود دليل مغفول عنه واقع مي شود. از اينجهت شبيه آيينه است که صورت را نشان مي دهد و هيچگونه تفکر و استدلالي وساطت ندارد؛ مانند لفظ و عبارت است در دلالت بر معني که آنچنان فاني در معني مي گردد که گوينده و شنونده يکسره توجهش از لفظ، سلب و متوجه معني مي گردد، گويي گوينده معني را بدون وساطت لفظ به شنونده القا مي کند و شنونده بدون لفظ آن را تلقي مي نمايد.
الکل عبارة و انت المعني
يا من هو للقلوب مغناطيس
اهل ذوق و عرفان اسلامي باستناد همين معاني، در بيانات خود جهان را بمزله آيينه ذات حق خوانده اند و رابطه دلالت جهان را بر ذات حق برتر و بالاتر از رابطه دلالت مصنوع معمولي بر صانع معمولي دانسته اند. جامي مي گويد:
جهان مرآت حسن شاهد ماست
فشاهد وجهه في کلّ مرات
البته از نظر عامه مردم، حتي اهل فکر و فلسفه معمولي، دلالت جهان بر ذات حق از نوع دلالت مصنوعهاي معمولي بر صانع آنهاست؛ يعني اين دسته فقط در اين حدود ارتباط را ادراک مي کنند. اما از نظر اهل عرفان و همچنين فيلسوفاني که حکمت متعاليه را شناخته اند و مخصوصاً مسائل « وجود » را آنچنانکه بايد ادراک کرده اند دلالت مخلوقات بالاتر از اين است. طبق اين مشرب فلسفي، مخلوقات عين ظهور و نمايش ذات خداوندند نه چيزهايي که ظاهر کننده خداوندند؛ يعني ظهور و نمايش و آيينه بودن عين ذات آنهاست. حضرت علي(عليه السلام) به همين دلالت اشاره مي کند، آنجا که مي فرمايد: ما رأيت شيئا الّا و رأيت الله قبله و بعده و معه. » (مجموعه آثار، ج6، ص975 و 977.)
46. اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج6، ص974 و 979.
47. همان، ص 976.
48. اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج6، ص976.
49. تقريرات فلسفه، ج2، ص 186.
50. همان، ص 186و 187. « چون حاشا کردن و نفي کردن ماهيات، محتاج به يک نظر عقلي ادقّ و ذوق عرفاني کامل است و لازمه آن انکار اصل وجود عالم است که در نتيجه نمي توان براي حدوث عالم بحثي منعقد نمود، از اينرو ما نمي توانيم اين ادعا را بکنيم، چون اين ذوق عرفاني در ما نيست. بنابرين بحث ما بحث حِکمي بوده و از ذوات اشياء تکلّم مي کنيم و ناچار مي گوييم ماهيات و کلي طبيعي موجودات است. »(تقريرات فلسفه، ج1، ص90)
« اينکه اصالت از آن وجود است و ماهيت نيست، ذوق عرفاني است و ما به مرتبه معارف نرسيديم؛ او مي گويد: « ليس في جبّتي الاالله » و « العالم خيال في خيال لم يخلق قطّ » ما براي دنيا بر سر هم ميزنيم. پس بنظر من و تو که من و تو و او مي گوييم؛ نمي توان گفت: ماهيت نيست. » تقريرات فلسفه، ج 1، ص 199.
51. همان، ج2، ص 187.
52. همانجا.
53. « حقيقة: مهما عرفت أن النور راجع إلي الظهور و الإظهار و مراتبه، فاعلم أنه لا ظلمة أشد من ظلمة العدم لأنه مظلم، و سمي مظلما لأنه ليس يظهر للأبصار إذ ليس يصير موجودا للبصر مع أنه موجود في نفسه فالذي ليس موجودا لغيره و لا لنفسه کيف لا يستحق أن يکون هو الغاية في الظلمة و في مقابلته الوجود فهو النور، فإن الشيء ما لم يظهر في ذاته لا يظهر لغيره، و الوجود بنفسه أيضا ينقسم إلي ما له الوجود من ذاته و إلي ما له الوجود من غيره.
و ماله الوجود من غيره فوجوده مستعار لا قوام له بنفسه، بل إذا نسبته إلي غيره و ليس ذلک بوجود حقيقي کما عرفت في مثال استعارة الثوب و الغني، فالموجود الحق هو الله تعالي کما أن النور الحق هو الله تعالي.
حقيقة الحقائق: من هاهنا يترقي العارفون من حضيض المجاز إلي ذروة الحقيقة و استکملوا معراجهم فرأوا بالمشاهدة العيانية أن ليس في الوجود إلا الله و أن کل شيء هالک إلا وجهه، لأنه يصير هالکا في وقت من الأوقات، بل هو هالک أزلا و أبدا إذ لا يتصور إلا کذلک، فإن کل شيإ سواه إذا اعتبرت ذاته من حيث ذاته فهو عدم محض، و اذا اعتبر من الوجه الذي يسري اليه الوجود من الاول الحق رئي موجودا لا في ذاته بل من الوجه الذي يلي موجده فيکون الموجود وجه الله فقط. و لکل شيء و جهان: وجه إلي نفسه، و وجه إلي ربه. فهو باعتبار وجه نفسه عدم، و باعتبار وجه الله وجود، فإذا لا موجود إلا الله و وجهه، فإذا کل شيء هالک إلا وجهه أزلا و أبدا. و لم يفتقر هؤلاء إلي قيام القيامة ليستمعوا نداء الباري: لِمَن المُلکُ اليَومَ لِلَّهِ الواحِدِ القَهَّارِ [غافر، 16]. بل هذا النداء لا يفارق سمعهم أبدا، و لم يفهموا معني قوله "الله اکبر" أنه أکبر من غيره. حاشي لله إذ ليس في الوجود معه غيره حتي يکون هو أکبر منه، بل ليس لغيره رتبة المعية بل رتبة التبعية، بل ليس لغيره وجود إلا من الوجه الذي يليه فالموجود وجهه فقط، و محال أن يکون أکبر من وجهه بل معناه أکبر من أن يقال له أکبر بمعني الإضافة و المقايسة و أکبر من أن يدرک غيره کنه کبريائه نبيا کان أو ملکا، بل لا يعرف الله کنه معرفته إلا هو إذ کل معروف داخل تحت سلطان العارف و استيلائه و ذلک ينافي الجلال و الکبرياء. و هذا له تحقق ذکرناه في کتاب: المقصد الأسني في معاني أسماء الله الحسني. » ( غزالي، مشکاة الانوار، مجموعه رسائل العزالي، ص 275 و 276).
54. الاسفارالاربعة، ج2، ص 342.
55. الکاشاني، فيض، اصول المعارف، ص 14.
56. امام صادق؛ بنقل از ثقة الاسلام کليني، الکافي، ج1، ص 386.
57. اصول المعارف، ص14.
58. شرح المنظومه، ج2، ص 116.
59. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، شرح حکمت متعاليه، بخش يکم از ج1، ص 108.
60. الاسفارالاربعة، ج6، ص 347. « بحيث لو انقطعت هذه الروابط و لو طرفة عين لم يبق للمکنات عين و لا أثر ».
61. همانجا.
62. همان، ص 352.
63. همانجا.
64. شرح المنظومه، ج2، ص 38.

منابع :
1. الکاشاني فيض، اصول المعارف، قم، دفتر تبليغات اسلامي، چ3، 1375هـ.ش.
2. امام خميني، تقريرات فلسفه، درس فلسفه امام خميني، سيد عبدالغني اردبيلي، تهران نشر آثار امام خميني.
3. ـــــــــــ، شرح چهل حديث، تهران، نشر آثار امام خميني، تهران.
4. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، قم، نشر اسراء، چ1، 1375هـ.ش.
5. حسن زاده آملي، حسن، حاشيه شرح منظومه ملاهادي سبزواري، چ1، تهران، نشر ناب، چ1، 1416ق.
6. سبزواري، ملاهادي، اسرارالحکم، قم، مطبوعات ديني، چ1، 1383هـ.ش.
7. ـــــــــــ، التعليقات علي الشواهد الربوبية، مشهد، المرکز الجامعي للنشر، چ2، 1360ش.
8. ـــــــــــ، شرح المنظومه، ‌تهران، نشر ناب، چ1، سال 1416 ق.
9. سجادي، سيدجعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1379هـ.ش.
10. طباطبايي، محمد حسين، بداية الحکمه، قم، مؤسسه نشر اسلامي.
11. ـــــــــــ، نهاية الحکمة، قم، مؤسسه نشر اسلامي.
12. غزالي، مشکاة الانوار، مجموعه رسائل الغزالي، بيروت، دارالفکر، چ1، 1416هـ.ق.
13. کليني، محمدبن يعقوب، اصول الکافي، تهران، دارالکتب الإسلامية، 1365هـ.ش.
14. مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، چ2، 1366هـ.ش.
15. مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج6، تهران، انتشارات صدرا.
16. ـــــــــــ، شرح مبسوطه المنظومه، ‌مجموعه آثار، ج9، تهران، انتشارات صدرا.
17. مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، مؤسسه نشر اسلامي، چ4، 1426هـ.ق.
18. ملاصدرا، ايقاظ النائمين، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ايران.
19. ملاصدرا، الحاشيه علي الهيات الشفاء، قم، انتشارات بيدار.
20. ـــــــــــ، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث، چ3، 1981م.
21. ـــــــــــ، شواهد الربوبيه، مجموعه رسائل فلسفي صدرالمتألهين، تهران، انتشارات حکمت، چ 1، 1375.
22. ـــــــــــ، الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية، المرکز الجامعي للنشر، مشهد، چ2، 1360هـ.ش.
23. ـــــــــــ، العرشيه، تهران، انتشارات مولي، 1361هـ.ش.
24. نرم افزار نورالحکمة، قم، مؤسسه نرم افزاري علوم اسلامي نور.
25. نرم افزار مجموعه آثار شهيد مطهري، قم، مرکز تحقيقات کامپيوتري علوم اسلامي نور و انتشارات صدرا.
26. نرم افزار جامع التفاسير، قم، مرکز تحقيقات کامپيوتري علوم اسلامي نور.
27. نرم افزار جامع الاحاديث 5 و 2، قم، مرکز تحقيقات کامپيوتري علوم اسلامي نور.
28. نرم افزار کتابخانه حکمت اسلامي، قم، مرکز تحقيقات کامپيوتري علوم اسلامي نور.
29. نرم افزار مجموعه آثار امام خميني، قم، مرکز تحقيقات کامپيوتري علوم اسلامي نور و مؤسسه نشر آثار امام.
منبع مقاله :
زير نظر محمد خامنه اي، (1391)، اخلاق متعاليه (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حکمت متعاليه)، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول