نويسنده: محمد علوي مقدم
در قرن چهاردهم هجري، مفسراني ظهور کردند که در تفسير قرآن، پيرو مکتب عقل بودند و آيات قرآني را به شيوه ي خاصي تبيين نمودند. در ميان معجزات پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) تنها به اعجاز قرآن، اعتقاد داشتند و فقط قرآن را معجزه ي جاوداني ثابت مي دانستند. استدلال مي کردند که هرچه با خرد و منطق سازگار باشد، قابل قبول است.
اينان مي گفتند: قرآن از سوي خدا بر پيامبر امي نازل شده و همين معجزه اي است که هر خردي آن را مي پذيرد و در مي يابد که نزول کتابي با اين عظمت بر نبي امي، معجزه است:
کفاک بالعلم في الأمّي معجزة *** في الجاهليّة و التأديب في اليتيم
گاهي پيروان مکتب عقل در تفسير، معجزات را به تأويل مي برند يا در روايت آن شک مي کنند و يا در صحت و اصالت آن ها ترديد مي کنند.
اينان مي گويند: معجزات، خارق عقل است. بايد در جواب آنان گفت: چنين نيست، بلکه معجزات خارق عادت است، نه خارق احکام عقل. و ميان اين دو عموم و خصوص مطلق است، زيرا مي توان گفت که هرچه خارق احکام عقل باشد، خارق عادت هم هست ولي چنين نيست که هرچه خارق عادت باشد، خارق عقل نيز باشد؛ مثلاً محال است که يک چيز در آنِ واحد هم موجود باشد و هم نباشد، يا يک چيز در يک وقت هم سفيد و هم سياه باشد، يا يک انسان در آن واحد هم نشسته باشد و هم ايستاده. چنين چيزهايي خارق عقل است. ولي شکسته شدن شيشه با وسيله سنگ و نيز دگرگون نشدن عصا به اژدها و زنده نشدن مرده در اين جهان و سوختن انسان در آتش، همه از عادات است. و همه معجزاتي که پيامبران ابراز کرده اند، خارق عادت است، نه احکام عقلي.
ليکن خداي بزرگ که مردم را آفريده، به آنان خرد داده تا بدان وسيله ميان خير و شر، سودمند و زيان بخش و خطا و صواب را تشخيص دهند، هم چنين براي مردم رسولاني فرستاد تا خرد آنان را رهبري کنند و آن ها را به راه راست رهنمون سازند، براي اين فرستادگان هم نشانه هايي فرستاد تا دليل صدق گفتار آنان باشد و از مدعيان پيامبري، متمايز و متشخص باشند.
يکي از نشانه ها معجزه است، معجزه يعني: « أمر خارق العادة خارج عن حدود الأسباب المعروفة يُجريه الله تعالي علي يد مدّعي النبوّة عند دعواه إيّاها شاهداً علي صدقه ».
معجزه حجتي است براي رسولان و پيامبران و کسي نمي تواند منکر آن باشد، مگر آن کس که بخواهد دعوت پيامبران را نپذيرد. در واقع معجزه براي پيامبران حجت و برهان بوده که خداي بزرگ در قرآن مجيد به منکرينش خطاب کرده: « وَمَا تَأْتِيهِم مِّنْ آيَةٍ مِّنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلاَّ كَانُواْ عَنْهَا مُعْرِضِين » (1)؛ هيچ آيه اي از آيات الهي برايشان نيامد جز آن که از روي جهل و عناد از آن روي برگردانيدند. آيه ي ديگر که فرموده « ... وَإِن يَرَوْاْ كُلَّ آيَةٍ لاَّ يُؤْمِنُواْ بِهَا » (2)؛ اگر همه ي آيات الهي را هم مشاهده کنند باز بدان ايمان نمي آوردند.
اظهار معجزه از سوي پيامبران براي اثبات نبوت، يکي از قوي ترين و استوارترين برهان ها مي باشد. روي همين اصل است که قرآن مجيد از قول موسي، معجزه را « شيء مبين » دانسته و فرموده: « قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكَ بِشَيْءٍ مُّبِينٍ * قَالَ فَأْتِ بِهِ إِن كُنتَ مِنَ الصَّادِقِينَ * فَأَلْقَى عَصَاهُ فَإِذَا هِيَ ثُعْبَانٌ مُّبِينٌ * وَنَزَعَ يَدَهُ فَإِذَا هِيَ بَيْضَاءُ لِلنَّاظِرِينَ » (3) در واقع معجزات پيامبران براي اثبات حق و ابراز دعوي مي باشد و نمي توان در آن ها شک و ترديد کرد.
احياي مردگان از جمله معجزات است. داستاني از بني اسرائيلي ها بدين صورت نقل شده است:
مرد ثروت مندي که فرزند نداشت، يکي از خويشان او براي اين که اموال او را تصاحب کند وي را کشت و کشته ي او را در راهي انداخت. خويشان مقتول خواستند که قاتل مشخص گردد و به کيفر برسد، نزد موسي (عليه السّلام) رفتند و از او کمک خواستند، موسي (عليه السّلام) هم طبق صريح آيه ي قرآن گفت: « إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُواْ بَقَرَةً ... » (4) خويشان مقتول ناراحت شدند و گفتند: اي موسي! ما را مسخره مي کني؟! به دست آوردن قاتل چه تناسبي با کشتن گاو دارد؟ « ... قَالُواْ أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً ... » (5)
موسي در جواب گفت: پناه مي برم به خدا که مسخره کنم شما را، زيرا اين کار مردم نادان است. « ... قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ » (6)
نص صريح قرآن است که اينان به دستور موسي، گاوي کشتند و پاره اي از اعضاي آن گاو را بر بدن مقتول زدند، او زنده شد و قاتل را مشخص کرد و سپس مرد.
در واقع زنده شدن او نشانه اي براي موسي و حجتي براي معاد و بازگشت بود: « فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِي اللّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ » (7)
ليکن پيروان مکتب عقل در تفسير گفته اند: منظور از احيا در اين آيه، معناي حقيقي نيست بلکه معناي مجازي است، در حالي که در اين جا قرينه اي وجود ندارد تا بر معناي مجازي حمل شود. بنابراين، آيه ي مزبور نظير آيه « وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ ... » (8) نيست که منظور، استبقاي حيات مردم و جنبه مجازي داشته باشد.
اينان آياتي را که بر احياي مردگان به طور حقيقي دلالت مي کند بر معناي مجازي حمل مي کنند و مي گويند: معناي زنده گردانيدن مردگان، حفظ دماء است، مانند آيه ي 179 سوره ي بقره و آيه ي: ( ... وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا ... ) (9)
شيخ محمد عبده (10) و شاگردش- محمدرضا- (11) از قول طاعنان و اهل شبهه گفته اند:
اولاً: قصه در تورات وجود ندارد و معلوم نيست از کجا در قرآن مجيد راه يافته است؟ آن گاه در جواب گفته اند: قرآن مجيد آن را از سوي خدا بيان کرده است، با توجه به اين که همين قرآن درباره بني اسرائيل فرموده: ( ... يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ وَنَسُواْ حَظًّا مِّمَّا ذُكِّرُواْ بِهِ... ) (12)
ثانياً: اهل شبهه برآنند که اين حادثه در زمان معين و براي افراد مشخصي رخ نداده، بلکه در ميان بني اسرائيل رسم بوده و به صورت قانون درآمده است، بدين معنا که اگر کسي کشته مي شد و قاتل ناشناخته بود، لازم بود که گاو ماده اي را بکشند و پيران آن ديار، دست هاي خود را بشويند و سپس بگويند: « إنّ أيدينا لم تسفک هذا الدم. اغفر لشعبک إسرائيل » و اگر کسي اين عبارت را نگويد، او را متهم به قتل مي کرده اند.
البته شيخ عبده، بارها به شاگردان خود گفته بود که بايد از اين گونه قصه هاي اسرائيلي که مأخذ و ريشه ي درستي ندارند اجتناب کرد؛ زيرا آنان که مسائل تاريخي را بررسي مي کنند با ما هم عقيده اند و مي گويند: « لا يوثق من تاريخ تلک الأزمة التي يسمّونها أزمنة الظلمات إلّا بعد التحرّي و البحث و استخراج الآثار ... ». (13)
از آيه هاي: « وَيُعَلِّمُهُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالإِنجِيلَ * وَرَسُولاً إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا » (14) که قرآن گفته است خدا به عيسي (عليه السّلام) کتاب و حکمت تعليم داد و تورات و انجيل بدو آموخت و او را به رسالت به سوي بني اسرائيل فرستاد تا به آنان بگويد که من از طرف خدا معجزه اي آورده ام و آن معجزه اين است که از گِل، مجسمه ي مرغي ساخته و بر آن، نَفَسِ قدسي بدمم تا به امر خدا مرغي گردد ... .
و نيز با توجه به آيه ي « ... وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي ... » (15)؛ « که از گِل، شکل مرغي به امر من ساخته و در آن دميدي تا به امر من، مرغي گرديد » چنين استنباط مي شود که وقوع اين معجزه براي حضرت عيسي رخ داده، در صورتي که شيخ محمد عبده و شاگردش، محمد رشيد رضا ذيل آيات 48 و 49 آل عمران گفته اند: اين گونه معجزات از چيزهايي است که امکان وقوع دارد، نه اين که وقوع يافته باشد. (16)
اينان، روايت ابن جرير طبري را از قول ابن اسحاق، در باب دميدن به قطعه گلي به شکل پرنده اي دانسته و با عبارت « و من الغريب » بيان کرده و سرانجام نوشته اند:
« والحاصل أنّه ليس عندنا نقل صحيح بوقوع خلق الطير بل و لاعند النصاري ... ». (17)
حتي درباره ي تفسير آيه ي « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ » که درباره ي « شق القمر » است و معجزه اي است که کفار از رسول خدا خواسته بودند و بنا به روايت بخاري و مسلم و ترمذي، از عبدالله بن مسعود که گفته بود: « انشقّ القمر علي عهد رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) بشقّتين فقال رسول الله: اِشهَدوا » از عبدالله بن عباس هم روايت شده که گفته بود: « إنّ القمر انشقّ في زمن رسول الله » و اين عبارت را، امام بخاري و مسلم نيز در تفسير اين روايت، روايت کرده اند. (18) با وجود نص صريح آيه و احاديث مزبور و وقوع انشقاق قمر توسط پيامبر بزرگوار پيروان مکتب عقل در تفسير، اين معجزه را نيز چون ديگر معجزات به تأويل برده اند.
محمدرشيد رضا، در تواتر حديث در صحيح مسلم و صحيح بخاري، شک کرده و سپس از لحاظ عقلي و عملي نيز مسئله را مورد ترديد قرار داده (19) و گفته است: در متن حديث روايت شده از ابن مسعود در صحيحين اختلاف وجود دارد، زيرا در يک جا روايت چنين است: « انشقّ القمر و نحن مع النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) بمني »، و در روايت ديگر، ابن مسعود گفته است: « انشقّ القمر بمکّة »، و در روايت ديگر چنين آمده: « رأيت القمر منشقّاً شقّتين شقّة علي أبي قبيس و شقّة علي السويداء » و روايت ديگر بدين طريق نقل شده: « انشقّ القمر علي عهد رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) فرقتين فرقة فوق الجبل و فرقة دونه ».
البته برخي هم چون حافظ ابن حجر، تعارض روايات را پاسخ داده ولي محمد رشيد رضا نپذيرفته و گفته است: « و القاعدة المشهورة عندالعلماء في الأدلّة المتعارضة التي يتعذّر الجمع بينها و من الدائر علي ألسنتهم في المتعارضين کذلک « تعادلا فتساقطا » و القطعيان لا يتعارضان ». (20)
شيخ احمد مصطفي المراغي (21) هم در تفسيرش نوشته است:
إنّ انشقاقَ القمر من الأحداث الکونيّة الهامّة التي لو حَصلت لرآها من الناسِ من لا يُحصي کثرةً من العربِ و غيرِهم، و لبلغ حدّاً لا يمکن أحداً أن يُنکِره و صار من المحسوسات التي لا تُدفَع، و لصار من المعجزات التي لا يَسَعُ مسلماً و لا غيره إنکارها. (22)
رشيد رضا هم گفته است:
اگر چنين اتفاق مهمي واقع مي شد، همه مي ديدند و نقل مي کردند و به تواتر مي رسيد، ولي اين رخداد براي همه ي مردم و در تمام بلاد و نزد همه ي ملت ها از غرايب است. (23)
علاوه بر اين مطلب، مفسران پيرو مکتب عقل در تفسير گفته اند: (24) آفرينش اجرام فلکي در نهايت نظم است و هيچ خللي در آن ها نخواهد بود و اين گونه دگرگوني ها مغاير با آيه ي « الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ » (25) است و نيز فرموده ي پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) که فرموده: « إنّ الشمسَ و القمرَ آيتان من آياتِ الله لا ينکسفان لموت أحد و لا حياته ».
ولي بايد دانست که مفسران پيشين نيز هم چون ابن کثير دمشقي ( م 774 هـ ) در تفسير خود ذيل آيه ي « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ » احاديث فراواني در باب انشقاق قمر نقل کرده و سرانجام چنين نتيجه گرفته است. (26)
« انشقّ القمرُ علي عهدِ رسولِ الله (صلي الله عليه و آله و سلم) فصار فرقتين » فقال النبيّ (صلي الله عليه و آله و سلم) لأبي بکر: اِشهَد يا أبابکر » که مشرکان گفتند: « سَحَر القمر حتي اِنشقَّ » آيه ي بعدي هم، اشارتي به همين گفته مي باشد. « وَإِن يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ » (27) همين ابن کثير در کتاب البداية و النهاية در باب « دلائل النبوة الحسية » نوشته است: « و قد اتّفق العلماء مع بقيّة الأئمّة علي أنّ انشقاق القمر کان في عهدِ رسولِ الله (صلي الله عليه و آله و سلم) و قد وردت الأحاديث بذلک من طرق تفيد القطع عند الأمّة ».
ابن کثير، احاديث فراواني از جبير بن مطعم، حذيقة بن اليمان، عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر و عبدالله بن مسعود، نقل کرده است. (28)
قاضي عياض هم در کتاب الشفاء بتعريف حقوق المصطفي نوشته است: « أجمع المفسرون و أهل السنّة علي وقوع انشقاق القمر. » (29)
محمد بن علي بن محمد شوکاني ( م 1250 ه) در تفسير فتح القدير، ذيل آيه ي « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ » نوشته است: « و المراد الانشقاق الواقع في أيّام النبوّة معجزة لرسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم)، وإلي هذه ذهب الجمهور من السف و الخلف ». (30)
همين مفسر افزوده است: « هذا أمر متّفق عليه بين العلماء أنّ انشقاق القمر قد وقع في زمان النبيّ (صلي الله عليه و آله و سلم) و أنّه کان إحدي المعجزات الباهرات ».
شيخ طوسي ( م 460 هـ ) ذيل آيه ي مزبور نوشته: (31)
« اقْتَرَبَت » مبالغه ي قرب است، زيرا باب افتعال گاه براي مبالغه مي آيد. همان طور که « اقتدار » مبالغه ي در قدرت است. شيخ طوسي سپس از قول طبري نقل کرده که تقدير آيه چنين است: « اقتربت الساعة التي يکون فيها القيامة. و جعل الله تعالي من علامات دنّوها انشقاقَ القمر المذکور معها ».
البته شيخ طوسي نوشته است: آنان که منکر انشقاق قمر شده اند، هم چون حسن بصري و بلخي، به ظاهر آيه ي قرآن توجه نکرده و گفته اند که انشقاق قمر، در آينده رخ خواهد داد. اينان فعل « انشق » را مجازاً بر استقبال، حمل کرده اند، در صورتي که انشقاق قمر را عبدالله بن مسعود، انس بن مالک، ابن عمر، خذيفه، ابن عباس، جبير بن مطعم و مجاهد، روايت کرده اند.
سپس افزوده است: « لقد أجمع المسلمون عليه و لا يعتدّ بخلاف من خالف فيه لشذوذه: لأنّ القول به اشتَهر بين الصحابة فلم يُنکِره اُحد فدلّ علي صحّته و أنّهم أجمعوا عليه، فخلاف مَن خالفَ في ما بعد لا يلتفت إليه... »
علامه طباطبائي، ذيل آيه ي « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ » نوشته است: « انفصل بعضه عن بعضه فصار فرقتين شقتين » (32) « انشَقَّ الْقَمَرُ » يعني قرص قمر اجزايش از هم جدا شد و دو قسمت گرديد.
مرحوم طباطبائي افزوده: آيه « اقْتَرَبَتِ ...» در واقع به معجزه ي شق القمر اشاره کرده که در مکه رخ داد و قبل از هجرت و در پي درخواست مشرکان به وقوع پيوست. روايات اين داستان هم فراوان است و همه ي اهل حديث، وحدت نظر دارند، جز برخي که مي گويند: « انشق القمر » يعني قمر به زودي در هنگام قيام قيامت به دو نيم مي شود، و علت اين که با فعل ماضي تعبير شده، اين است که بفهماند، انشقاق قمر حتماً واقع مي شود. ولي علامه مي نويسد: اين تفسير بي پايه و غيرقابل دفاع است (33) زيرا آيه ي بعدي آن را رد مي کند و مي گويد « وَإِن يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ »
منظور از کلمه ي « آيه » در اين آيه، مطلق معجزه است که شامل دو نيم کردن قمر نيز مي شود، يعني اين که کافران اگر دو نيم کردن قمر را هم ببينند مي گويند: سحري است پشت سر هم.
بعضي از مفسران اشاره به يک مطلب رياضي کرده و گفته اند: « انشَقَّ الْقَمَرُ » اشاره به يک حقيقت علمي است که در عصر نزول آيه کشف نشده بود و امروز روشن گرديده و آن، جدا شدن کره ي ماه از زمين مي باشد. ولي علامه طباطبائي آن را رد کرده است؛ زيرا جدا شدن ماه از زمين، اشتقاق است ولي در آيه « انشقاق » آمده و انشقاق يعني پاره شدن و دو نيم شدن يک چيز. و جدا شدن چيزي از چيز ديگر، انشقاق نمي گويند.
اين گروه، که جدا شدن کره ي ماه را از زمين انشقاق دانسته اند، کلمه ي « آيه » را هم اشاره به آن مطلبي مي دانند که رياضي دانان اين عصر به آن پي برده اند.
علامه ي طباطبائي در بحث روايي اين آيه نوشته است:
روايات بي شماري بر وقوع و انجام اين رخداد دلالت دارد که شيعه و سني آن ها را نقل کرده و محدثان هر دو گروه هم آن روايات را پذيرفته اند، يعني در واقع، هم کتاب بر وقوع اين معجزه دلالت دارد و هم سنّت.
وي افزوده:
معجزه امري است خارق العاده و وقوع حوادث خارق العاده نيز امکان دارد و اين که يک کره ي آسماني به دو نيم مي شود، في نفسه چنين چيزي ممکن است و عقل دليلي بر محال بودن آن ندارد. (34)
پيروان مکتب عقل در تفسير، درباره تعدد زوجات نيز به تأويل هايي پرداخته اند که در اين جا به آن ها اشاره مي کنيم:
در بحث از آيه ي « وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً ... (35) » معاندان قرآن گفته اند: تعدد زوجات اسلام، دستوري است براي ارضاي غرائز حيواني و در اين دستور افکار عالي انسان وجود ندارد و در خور شأن اسلام نيست و حتي برخي از آنان، از ظاهر آيه به عدم مشروعيت تعدد زوجات حکم کرده و گفته اند: « لا يجوز الزواج بثانية ما دامت الزوجة الأولي في عصمته ». (36)
اينان عدم مشروعيت تعدد زوجات را از قرآن استدلال کرده و گفته اند: از بخش نخستين، اباحه ي تعدد زوجات استنباط مي شود، ولي « مثني و ثلاث و رباع » به جمله ي بعدي « فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً » مرتبط است، يعني در واقع اباحه ي تعدد زوجات، مشروط به انجام عدالت است که آن هم به استناد آيه: ( وَلَن تَسْتَطِيعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَيْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ ... ) (37) غيرممکن است، زيرا آيه گفته است: شما هرگز نتوانيد ميان زنان به عدالت رفتار کنيد، هر چند که راغب و حريص بر عدل باشيد، زيرا محبت بيشتر نسبت به يکي از زنان، در اثر حسن و زيبايي و جواني و مانند آن در اختيار شما نيست.
اينان افزوده اند: اباحه تعدد زوجات، درباره کسي که در تنگناها قرار گرفته به شرط اجراي عدالت، بي اشکال است.
پيروان مکتب عقل در تفسير، نيز استدلال کرده و گفته اند: تعدد زوجات با مودت و رحمت و آرامش روحي براي زن که از ارکان سعادت زندگي اجتماعي است، مباين است.
شيخ محمد عبده که از پيشوايان اين مکتب است، در تفسير آيه ي مزبور گفته است. (38)
اگر کسي خوب بينديشد و اين آيات را بررسي کند، درمي يابد که مسئله تعدد زوجات در اسلام دقيق است و تنها براي کساني رواست که در تنگناها و مضايق قرار گيرند و ازدواج مجدد براي آنان ضروري باشد، البته به شرط اين که بتوانند اقامه ي عدل کنند. ليکن با کمي دقت به اين نتيجه مي رسيم که اين مسئله در روزگار ما ناممکن است، زيرا: « فإنّ البيت الذي فيه زوجتان لزوج واحد لاتستقيم له حال، و لا يقوم فيه نظام، بل يتعاون الرجل مع زوجاته علي إفساد البيت کان کلّ واحد منهم عدوّاً للآخر ثمّ يجبي الأولاد بعضهم لبعض عدوّاً ».
سرانجام نتيجه اي که شيخ محمد عبده از تعدد زوجات گرفته بدين صورت بيان کرده است: « فمفسدة تعدّد الزوجات منتقل من الأفراد إلي البيوت و من البيوت إلي الأمّة ».
او سپس در دنباله ي همين سخنان افزوده: در صدر اسلام، تعدد زوجات پرفايده بوده و اجتماع آن روز ايجاب مي کرده است که يک مرد چند زن داشته باشد؛ « امّا اليوم فإنّ الضرر ينتقل من والده إلي ولده و الي سائر أقاربه فهي تعزّي بينهم العداوة و البغضاء ... ».
شيخ محمد عبده در پايان، بسياري از مشکلات ناشي از تعدد زوجات را بر مي شمارد و آن گاه پيشنهاد مي کند: « فيجب علي العلماء النظر في هذه المسألة ... ».
وي سپس چنين استدلال مي کند: « إنّ الدين أنزل لمصلحة الناس و خيرهم. و أنّ من أصوله منع الضرر و الضرار، فإذا ترتّب علي شيء مفسدة في زمن لم تکن تلحقه في ما قبله فلا شک في وجوب تغيّر الحکم و تطبيقه علي الحال الحاضرة ».
در واقع گفته است: « درء المفاسد مقدّم علي جلب المصالح » و نتيجه ي نهايي که شيخ محمد عبده در اين باره از سخنانش گرفته، چنين بيان کرده است. (39)
« و بهذا، يعلم أنّ تعدّد الزوجات محرّم قطعاً عند الخوف من عدم العدل ».
شيخ محمد عبده، در تعدد زوجات، مشکلات فراواني ديده و معتقد است که چون اجراي عدالت ناممکن است، بنابراين اکتفا به يک همسر، ضرورت دارد.
ايشان به آيه ي: « وَلَن تَسْتَطِيعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَيْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِيلُواْ كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِن تُصْلِحُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا » (40) نيز استدلال کرده است.
درباره ي مسئله تعدد زوجات بايد گفت: اين موضوع از قوانين خاص دين اسلام نبوده، بلکه در اديان پيشين نيز سابقه دارد؛ ابراهيم (عليه السّلام) حضرت داوود، سليمان و يعقوب نيز بيش از يک زن داشته اند.
از طرفي ما مي دانيم که اعراب جاهلي، گرفتار جنگ و غارت گري و کشتار بودند و در نتيجه سرپرست خانواده به قتل مي رسيد و فرزندان آن ها يتيم مي شدند و يتيم در ميان آنان زياد بود. زورمندان هم دختران يتيم و اموال آنان را در اختيار خود مي گرفتند و گاه به زور با آنان ازدواج مي کردند و اموال آنان را تصاحب مي نمودند و چه بسا که در رفتار با آنان عدالت را فراموش مي کردند و ممکن بود پس از تصرف اموال و تمتع از آنان، زناني که درمانده و ناتوان شده و همه چيزشان را از دست داده بودند، رها کنند.
قرآن کريم اين روش ناپسند را مورد نکوهش قرار داده و در آيه ي: « إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا » (41) خوردن اموال يتيمان را، نهي کرده است. در آيه ي ديگر هم فرموده:
« ... وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ إِنَّهُ كَانَ حُوبًا كَبِيرًا » (42)
پس از نزول اين آيات، مسلمانان براي اجتناب از مال يتيم و حقوق يتيمان، غذاي آنان را جدا کردند، آنان را از ميان خود اخراج نمودند و کسي به خوراک آنان دست نمي زد که مبادا به اموال يتيمان تجاوزي باشد. در نتيجه مشکل بزرگي به وجود آمد.
سرانجام موضوع را به رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) گفتند و از آن بزرگوار خواستند که مشکل را حل کنند، اين آيه نازل شد:
« فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى قُلْ إِصْلاَحٌ لَّهُمْ خَيْرٌ وَإِنْ تُخَالِطُوهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ وَاللّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَلَوْ شَاء اللّهُ لأعْنَتَكُمْ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ » (43)؛ اي پيامبر! از تو درباره ي يتيمان مي پرسند، بگو: به مصلحت مال آنان بکوشيد. بهتر است که آنان را بي سرپرست بگذاريد و اگر با آنان معاشرت کنيد رواست، زيرا که هم کيش شما هستند.
اين دستور موجب شد که دشواري مسلمين از ميان رفته و مشکلات برطرف گردد. در واقع قرآن خواسته است با آيه 2 و 3 سوره نساء بگويد: در امور ايتام پرهيزگار باشيد و اموال آنان را به اموال خود ضميمه نکنيد و چنان چه مي ترسيد که نسبت به آنان با عدالت رفتار نکنيد و مايل هم نيستيد که آنان را به حباله ي نکاح درآوريد، از زنان ديگر که شما را خوش آيد يکي، دوتا، سه تا يا چهارتا بگيريد.
به قول علامه ي طباطبايي جمله ي شرطيه ي « وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء » در حقيقت چنين است: « إن لم تَطب لکم اليتامي للخوف من عدم القسط فلا تنکحوهنّ و اَنکحوا نساءً غيرَهنّ »، يعني اگر به جهت ترس از عدم رعايت عدالت، خوش نداريد که با ايتام ازدواج کنيد، زن هاي ديگري را که خوش داريد به ازدواج خود درآوريد.
وي افزوده است:
وزن مفعل و فعال در اعداد، بر تکرار ماده دلالت مي کند، پس معناي « مثني و ثلاث و رباع » يعني دو تا دو تا، سه تا سه تا، چهارتا چهارتا ... چون خطاب در آيه، متوجه همه ي مردم است. حرف « واو » هم در اين آيه دلالت بر تخيير مي کند، نه بر جمع. بنابراين معناي آيه چنين است: براي هر يک از مؤمنان رواست که دو يا سه و يا چهار زن بگيرند. از نظر اين که مخاطب همه ي مردم هستند. به ناچار بايد دو و سه و چهار هم با لفظ و صيغه اي که بر تکرار دلالت دارد، آورده شود و گفته شود: « مثني و ثلاث و رباع ».
توضيح علامه، در پاسخ کساني است که گفته اند: « واو » در « مثني و ثلاث و رباع » براي جمع است و آيه دلالت بر جواز نُه زن مي کند که حاصل جمع آن مي باشد.
مرحوم علامه، از گفته ي شيخ طبرسي در مجمع البيان نيز استفاده کرده و گفته است:
وقتي مي گويند: « دخل القوم بلد مثني و ثلاث و رباع »، لازمه اش اجتماع اعداد نيست و عبارت مزبور بدين معنا نمي باشد که بگوييم: قوم در دسته هاي نُه نفري وارد شهر شدند و اگر چنين مي بود، عدد تسع را مي گفت. (44)
شيخ خليل ياسين، در بحث از آيه ي « فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً » گفته است: (45)
مقصود از عدالت در اين آيه، عدالت در امور مادي و هزينه ي زندگي است: « فقد عني به النفقه » و منظور از عدالت در آيه ي « وَلَن تَسْتَطِيعُواْ أَن تَعْدِلُواْ » محبت واقعي و قلبي است که هيچ مردي نمي تواند ميان دو زن يک چنين عدالتي را اجرا کند و هر دو زن را به يک اندازه دوست داشته باشد.
پيروان مکتب عقل در تفسير، از عروج « عيسي بن مريم » از روي دار، نيز برداشت هايي کرده اند که به بررسي آن مي پردازيم:
قرآن در اين مورد مي گويد: « ... َمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ ... وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا بَل رَّفَعَهُ اللّهُ إِلَيْهِ وَكَانَ اللّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا » (46) که کشته شدن عيسي و به دار آويختن او را نفي کرده و گفته است که: « البته به طور يقين بدانيد که عيسي را نکشتند، بلکه خدا او را به سوي خود بالا برد ». با توجه به آيه ي « إِذْ قَالَ اللّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ ... » (47)؛ « به ياد آر وقتي که خدا به عيسي گفت: اي عيسي! همانا که من روح تو را قبض نموده و بر آسمان بالا برم و تو را از معاشرت و آلايش کافران پاک گردانم ». اگر مقايسه شود، بحث انگيز خواهد بود؛ زيرا در آيه ي نخست قتل به دارآويختن عيسي نفي شده و در آيه دوم، وفات عيسي ثابت شده که مي توان گفت: آيا اين وفات، بدون قتل و صلب بوده و يا مقصود اصلي از وفات معناي ديگري است؟! اصولاً معناي « رفع » در دو آيه چيست؟! آيا منظور رفع جسماني است و يا منظور رفع مکاني و عظمت جاه و مقامي است؟ و آيا منظور رفع مکاني از آيه استنباط مي شود يا خير؟! و اصولاً چرا مي گوييم: ممکن است منظور از وفات معناي معمولي متنادر به ذهن نباشد؟! و چه چيز موجب مي شود که بگوييم: منظور از « رفع » معناي حسي معمولي نيست، بلکه معناي معنوي « رفع » مراد است.
همه ي اين موارد، مطالب بحث انگيزي است که از اين آيات، متبادر به ذهن مي شود و اين بحث ها، به دو کلمه « رفع » و « رفات » مربوط مي شود.
طبري در بحث از آيات مزبور گفته است:
مفسران در معناي کلمه ي « وفات » اختلاف نظر دارند. فقال بعضهم: « هي وفاة النوم و کان معني الکلام علي مذهبهم: إنّي مميتک و رافعک في نومک ».
گروهي ديگر گفته اند: معناي وفات، قبض است، همان طور که مي گويند: « توفّيت من فلان مالي عليه يعني قبضته و استوفيته ». در اين صرت معناي عبارت در آيه ي « إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ » اي: قابضک من الأرض حيّاً إلي جواري و آخذک الي ما عندي بغير موت و رافعک من بين المشرکين و أهل الکفر بک.
عده اي ديگر گفته اند: معناي آيه ي « إِذْ قَالَ اللّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَجَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُواْ » اين است که ما تو را پس از انزال به دنيا، خواهيم ميراند.
سپس افزوده است: « و أولي هذه الأقوال بالصحة عندنا قول من قال: معني ذلک: إنّي قابضک من الأرض و رافعک إليَّ » مي باشد، زيرا اين خبر از پيامبراکرم به تواتر رسيده که آن بزرگوار فرموده: « ينزل عيسي بن مريم فَيقتل الدجّال ثمّ يمکث في الارض مدّة ثمّ يموت فيصلّي عليه المسلمون و يدفنونه ». (48)
از مجموعه گفته هاي طبري چنين استنباط مي شود که عيسي (عليه السّلام) کشته نشده و به دار آويخته نشده است، بلکه خدا او را به آسمان برده و زنده است و طبق اخبار متواتر در آينده به زمين فرود مي آيد.
روي هم رفته طبري در تفسير آيه ي مزبور به سنّت متواتر و معاني دقيق کلمات بر موازين ادبيات عرب و مفهوم واقعي کلمه، توجه کرده و در اين باره به ميل شخصي و از روي هوي و هوس سخن نگفته و آيه را به دل خواه خود تفسير نکرده است.
شيخ طوسي در تفسير آيه ي « ... إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ » اقوال سه گانه ي زير را نوشته است:
1- قابضک برفعک من الأرض الي السماء من غير وفاة موت.
2- متوفيک وفاة نوم
3- در عبارت آيه، تقديم و تأخير وجود دارد و در واقع اصل عبارت چنين مي باشد: « إنّي رافعک و متوفيک فيما بعد ».
درباره ي رفع عيسي از زمين به آسمان، شيخ طوسي گفته است: براي تفخيم و عظمت شأن عيسي بوده است. (49)
ضمناً بايد دانست که هيچ يک از مفسران پيشين نگفته اند که مرده ي عيسي را به آسمان بردند. شوکاني هم ذيل آيات مورد بحث در تفسير خود نوشته است: قول صحيح آن است که بگوييم: « إنّ الله رفعه إلي السماء من غير وفاة کما رجّحه کثير من المفسّرين ».
شوکاني، اقوال مختلف ديگر را ضعيف دانسته و افزوده است که وجه راجح همان است که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده که عيسي از آسمان فرود مي آيد و دجال را مي کشد (50).
مفسران پيشين، در تأييد گفته هاي خود به آيه ي: « وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ ... » (51) استناد کرده و افزوده اند: در آيات قبلي آمده: به سبب کفر کافران و بهتان بزرگي که بر مريم پاک و منزه زدند و هم از اين جهت که به دروغ گفتند: « ما مسيح عيسي بن مريم، رسول خدا را کشتيم خدا بر دل هاي آنان مهر نهاد. در صورتي که نه او را کشتند و نه بر دار کشيدند، بلکه امر بر آن ها مشتبه شد ».
خداي بزرگ، در اين آيات خبر داده که عيسي نه کشته شد و نه به دار آويخته شد و حال آن که هدف اصلي بني اسرائيل اثبات فوت عيسي بوده است، خواه به قتل يا به دارآويختن و يا موت.
کلمه ي « متوفّي » که در آيه ي 55 سوره ي آل عمران به کار رفته، از مصدر « توفّي » است و اصولاً اين کلمه در قرآن مجيد به معناي چيزي است که بر موت دلالت نکند و حيات در آن باشد، هم چون آيه ي « وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُم بِاللَّيْلِ وَيَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنَّهَارِ ... » (52)؛ خدا روح شما را در شب ( به هنگام خواب ) قبض مي کند و مي گيرد، که اين نه به معناي آن است که موت فرا مي رسد و دستگاه مغز آدمي کاملاً تعطيل مي شود و مطلقاً قطع مي گردد بلکه بدان معناست که در خواب، بخشي از دستگاه تعطيل مي شود. (53)
به هر حال آيات قرآني با صراحت دلالت دارند بر اين که عيسي مسيح کشته نشد و به دار هم آويخته نشد، بلکه امر بر آن ها مشتبه گرديد و پنداشتند که او را به دار زده اند، ولي خداوند او را به آسمان برد.
از مفسران اسلامي نيز هم چنان که اناجيل چهارگانه ( متي- لوقا- يوحنا- مرفس ) گفته است، معتقدند که مسيح کشته شد و خداوند تنها روح او را به آسمان بالا برد. اناجيل اربعه هم مسئله مصلوب شدن مسيح و کشته شدن او را ذکر کرده و گفته اند: عيسي به دار آويخته شد تا گناهان بشر را بشويد جهانيان را از مجازات نجات دهد. اينان راه نجات را منحصر در پيوند با مسيح و اعتقاد به اين موضوع مي دانند. (54)
يکي از اين مفسران، شيخ محمد عبده است که احاديث متواتر در اين باره را قبول ندارد و مي گويد: اين روايات « مضطربة مختلفة في ألفاظها و معانيها » است.
اينان آيه ي « ... إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ ... » را به طريق خاصي تفسير مي کنند و مي گويند: توفي، در لغت: « أخذ الشيء وافياً و تامّاً » مي باشد، هم چنان که در آيات آمده است: « اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِها ... » (55) و « قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ... » (56)
بنابراين به اعتقاد اينان آن چه در آيه ي مورد بحث، متبادر به ذهن است: « إنّي مميتک و جاعلک بعد الموت في مکان رفيع عندي » يعني اي عيسي! تو را مي ميرانم و پس از مرگ جايگاه رفيعي برايت خواهد بود، همان طور که به ادريس هم، اين مکان رفيع اعطا شد. (57)
شيخ محمد عبده سپس افزوده: « هذا ما يفهمه القاري الخاکي الذهن من الروايات و الأقوال: لأنّه هو المتبادر من العبارة و قد أيّدناه بالشواهد من الآيات ... ». (58)
اين گروه از مفسران گفته اند: کلمه ي « توفي » در بسياري از موارد قرآن به معناي موت به کار رفته و در واقع معناي متبادر به ذهن، از کلمه ي توفّي همين موت است، مگر با قرينه ي صارفه.
علاوه بر آيات 42 سوره ي زمر و 11 سوره ي سجده، در آيه: « إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِيمَ كُنتُمْ ... » (59) نيز کلمه ي « توفّي » به معناي موت است.
اين گروه از مفسران، درباره ي « رفع » در آيات « و رافعک إليّ » و « بل رفعه الله إليه » نيز گفته اند که کلمه ي « رفع » در اين آيات، رفع مکانت و مقام و مرتبت است، و نه رفع جسماني و جسدي؛ به ويژه که قرينه ي « و مطهّرک من الذين کفروا » هم مؤيد اين نظر است. در قرآن مجيد در بسياري از موارد کلمه ي « رفع » و مشتقات آن در امور معنوي به کار رفته و نه به معناي برگرفتن و بالابردن جسماني؛ مانند:
« فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَن تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُه ... » (60)
« نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَّن نَّشَاء ... » (61)
« وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ » (62)
« وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا » (63)
« يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ ... » (64)
در نظر اين مفسران، معناي « رفع » در دو آيه ي « و رافعک إليّ » و « بل رفعه الله إليه » نيز چنين است و منظور از « رفع »، علو درجه ي معنوي است، نه برگرفتن و به آسمان بردن.
ظاهراً استدلال اين گروه درست به نظر مي رسد، ولي اگر خوب بررسي شود، مي توان گفت که در آيات مزبور، قرينه اي هست که « رفع » بر مکانت معنوي دلالت مي کند، نه بر بالابردن جسماني.
نکته ي ديگر اين که در دو آيه ي مربوط به عيسي کلمه ي « رفع » مقترن با جار ومجرور « إليَّ » و « إليه » است و مرجع ضمير در هر دو به « الله » برمي گردد و اين خود صراحت دارد که عيسي به سوي « الله » برده شده، در صورتي که هيچ يک از آيات مذکور و آيات مورد استناد به « إلي » مقترن نشده است.
وانگهي اگر ما بر آن باشيم که منظور از « متوفّيک » مُميتک باشد و مقصود از « رافعک » هم برگرفتن و بالابردن روح به آسمان باشد، آن طور که اين گروه از مفسران گفته اند، ديگر نيازي به « رافعک إليّ » نبود، زيرا پيامبر بزرگواري چون عيسي، از چنين چيزي بي نياز است و به طور طبيعي چنين چيزي انجام مي گيرد و نيازي به بازگو کردن نيست و اين يک سخن زيادي است، در حالي که قرآن مجيد منزه و افزون گويي است.
اينک بايد ديد که علامه ي طباطبائي در اين باره چه گفته است. ايشان در ذيل آيه ي « إِذْ قَالَ اللّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ ... » نوشته است: (65) « التوفّي: أخذ الشيء اخذاً تامّاً و لذا يستعمل في الموت: لأنّ الله يأخذ عندالموتِ نفسَ الإنسان من بدنه ». (66)
ايشان چند آيه ي ديگر را هم چون آيه ي « َحتَّىَ إِذَا جَاء أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا ... » (67) به عنوان شاهد مثال براي دلالت توفّي بر مردن، ذکر کرده است، ولي نوشته است که اساساً در قرآن « توفّي » به معناي موت نيست و در آيه ي مزبور، توفّي به معناي « اخذ و گرفتن » استعمال شده. نکته ي زيبا در اين آيه آن است که بفهماند، آدمي با مردن فاني نشده و از ميان نمي رود، بلکه خداي متعال او را تا زماني حفظ مي کند که براي رجوع و برگشت به سوي خود، او را مبعوث نمايد.
خلاصه آن که آيه ي « إِنِّي مُتَوَفِّيكَ » دلالت بر مردن حضرت عيسي نمي کند. با توجه به اين که آيات « ... وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ ... » و « بَل رَّفَعَهُ اللّهُ إِلَيْه » (68) و « وَإِن مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلاَّ لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ » خود مؤيد ديگري است براي نمردن و کشته نشدن عيسي و بالا بردن عيسي به سوي خدا.
با توجه به اين که از آيه ي « وَإِن مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلاَّ لَيُؤْمِنَنَّ ... » هم برمي آيد که عيسي در نزد خدا زنده است و نخواهد مرد تا تمام اهل کتاب به او ايمان آورند.
علامه هم در بحث از آيه: « ... وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ .... » (69) نوشته است:
و حيث قيّد الرافع بقوله إليّ « أفاد ذلک أنّ المراد بالرفع، الرفع المعنوي دون الرفع الصوري إذ لامکان له تعالي من سنخ الأمکنة الجسمانيّة؛ (70) يعني از اين که کلمه ي « رافع » را با « إليّ » آورده معلوم مي شود که مراد، رفع معنوي است، نه صوري و ظاهري، زيرا براي خدا مکاني از سنخ امکنه ي جسماني نمي توان متصور شد تا رفع جسماني، نسبت به آن صحيح باشد.
در واقع به نظر علامه، مراد از رفع، رفع درجه و قرب به پروردگار خواهد بود.
مرحوم طباطبائي در ذيل آيه ي « وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا » هم نوشته است: (71) « به طور يقين او را نکشتند و آيه ي « بَل رَّفَعَهُ اللّهُ إِلَيْهِ » وقوع قتل و يا دار زدن ادعايي را نفي مي کند و در حقيقت، عيسي از قتل و دار، سالم مانده است ».
صاحبي، محمدجواد؛ (1392)، شناخت نامه ي تفاسير: مقالاتي در شناخت تفاسير قرآن کريم، قم: بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميّه قم )، چاپ اول
اينان مي گفتند: قرآن از سوي خدا بر پيامبر امي نازل شده و همين معجزه اي است که هر خردي آن را مي پذيرد و در مي يابد که نزول کتابي با اين عظمت بر نبي امي، معجزه است:
کفاک بالعلم في الأمّي معجزة *** في الجاهليّة و التأديب في اليتيم
گاهي پيروان مکتب عقل در تفسير، معجزات را به تأويل مي برند يا در روايت آن شک مي کنند و يا در صحت و اصالت آن ها ترديد مي کنند.
اينان مي گويند: معجزات، خارق عقل است. بايد در جواب آنان گفت: چنين نيست، بلکه معجزات خارق عادت است، نه خارق احکام عقل. و ميان اين دو عموم و خصوص مطلق است، زيرا مي توان گفت که هرچه خارق احکام عقل باشد، خارق عادت هم هست ولي چنين نيست که هرچه خارق عادت باشد، خارق عقل نيز باشد؛ مثلاً محال است که يک چيز در آنِ واحد هم موجود باشد و هم نباشد، يا يک چيز در يک وقت هم سفيد و هم سياه باشد، يا يک انسان در آن واحد هم نشسته باشد و هم ايستاده. چنين چيزهايي خارق عقل است. ولي شکسته شدن شيشه با وسيله سنگ و نيز دگرگون نشدن عصا به اژدها و زنده نشدن مرده در اين جهان و سوختن انسان در آتش، همه از عادات است. و همه معجزاتي که پيامبران ابراز کرده اند، خارق عادت است، نه احکام عقلي.
ليکن خداي بزرگ که مردم را آفريده، به آنان خرد داده تا بدان وسيله ميان خير و شر، سودمند و زيان بخش و خطا و صواب را تشخيص دهند، هم چنين براي مردم رسولاني فرستاد تا خرد آنان را رهبري کنند و آن ها را به راه راست رهنمون سازند، براي اين فرستادگان هم نشانه هايي فرستاد تا دليل صدق گفتار آنان باشد و از مدعيان پيامبري، متمايز و متشخص باشند.
يکي از نشانه ها معجزه است، معجزه يعني: « أمر خارق العادة خارج عن حدود الأسباب المعروفة يُجريه الله تعالي علي يد مدّعي النبوّة عند دعواه إيّاها شاهداً علي صدقه ».
معجزه حجتي است براي رسولان و پيامبران و کسي نمي تواند منکر آن باشد، مگر آن کس که بخواهد دعوت پيامبران را نپذيرد. در واقع معجزه براي پيامبران حجت و برهان بوده که خداي بزرگ در قرآن مجيد به منکرينش خطاب کرده: « وَمَا تَأْتِيهِم مِّنْ آيَةٍ مِّنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلاَّ كَانُواْ عَنْهَا مُعْرِضِين » (1)؛ هيچ آيه اي از آيات الهي برايشان نيامد جز آن که از روي جهل و عناد از آن روي برگردانيدند. آيه ي ديگر که فرموده « ... وَإِن يَرَوْاْ كُلَّ آيَةٍ لاَّ يُؤْمِنُواْ بِهَا » (2)؛ اگر همه ي آيات الهي را هم مشاهده کنند باز بدان ايمان نمي آوردند.
اظهار معجزه از سوي پيامبران براي اثبات نبوت، يکي از قوي ترين و استوارترين برهان ها مي باشد. روي همين اصل است که قرآن مجيد از قول موسي، معجزه را « شيء مبين » دانسته و فرموده: « قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُكَ بِشَيْءٍ مُّبِينٍ * قَالَ فَأْتِ بِهِ إِن كُنتَ مِنَ الصَّادِقِينَ * فَأَلْقَى عَصَاهُ فَإِذَا هِيَ ثُعْبَانٌ مُّبِينٌ * وَنَزَعَ يَدَهُ فَإِذَا هِيَ بَيْضَاءُ لِلنَّاظِرِينَ » (3) در واقع معجزات پيامبران براي اثبات حق و ابراز دعوي مي باشد و نمي توان در آن ها شک و ترديد کرد.
احياي مردگان از جمله معجزات است. داستاني از بني اسرائيلي ها بدين صورت نقل شده است:
مرد ثروت مندي که فرزند نداشت، يکي از خويشان او براي اين که اموال او را تصاحب کند وي را کشت و کشته ي او را در راهي انداخت. خويشان مقتول خواستند که قاتل مشخص گردد و به کيفر برسد، نزد موسي (عليه السّلام) رفتند و از او کمک خواستند، موسي (عليه السّلام) هم طبق صريح آيه ي قرآن گفت: « إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُواْ بَقَرَةً ... » (4) خويشان مقتول ناراحت شدند و گفتند: اي موسي! ما را مسخره مي کني؟! به دست آوردن قاتل چه تناسبي با کشتن گاو دارد؟ « ... قَالُواْ أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً ... » (5)
موسي در جواب گفت: پناه مي برم به خدا که مسخره کنم شما را، زيرا اين کار مردم نادان است. « ... قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ » (6)
نص صريح قرآن است که اينان به دستور موسي، گاوي کشتند و پاره اي از اعضاي آن گاو را بر بدن مقتول زدند، او زنده شد و قاتل را مشخص کرد و سپس مرد.
در واقع زنده شدن او نشانه اي براي موسي و حجتي براي معاد و بازگشت بود: « فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذَلِكَ يُحْيِي اللّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ » (7)
ليکن پيروان مکتب عقل در تفسير گفته اند: منظور از احيا در اين آيه، معناي حقيقي نيست بلکه معناي مجازي است، در حالي که در اين جا قرينه اي وجود ندارد تا بر معناي مجازي حمل شود. بنابراين، آيه ي مزبور نظير آيه « وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ ... » (8) نيست که منظور، استبقاي حيات مردم و جنبه مجازي داشته باشد.
اينان آياتي را که بر احياي مردگان به طور حقيقي دلالت مي کند بر معناي مجازي حمل مي کنند و مي گويند: معناي زنده گردانيدن مردگان، حفظ دماء است، مانند آيه ي 179 سوره ي بقره و آيه ي: ( ... وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا ... ) (9)
شيخ محمد عبده (10) و شاگردش- محمدرضا- (11) از قول طاعنان و اهل شبهه گفته اند:
اولاً: قصه در تورات وجود ندارد و معلوم نيست از کجا در قرآن مجيد راه يافته است؟ آن گاه در جواب گفته اند: قرآن مجيد آن را از سوي خدا بيان کرده است، با توجه به اين که همين قرآن درباره بني اسرائيل فرموده: ( ... يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ وَنَسُواْ حَظًّا مِّمَّا ذُكِّرُواْ بِهِ... ) (12)
ثانياً: اهل شبهه برآنند که اين حادثه در زمان معين و براي افراد مشخصي رخ نداده، بلکه در ميان بني اسرائيل رسم بوده و به صورت قانون درآمده است، بدين معنا که اگر کسي کشته مي شد و قاتل ناشناخته بود، لازم بود که گاو ماده اي را بکشند و پيران آن ديار، دست هاي خود را بشويند و سپس بگويند: « إنّ أيدينا لم تسفک هذا الدم. اغفر لشعبک إسرائيل » و اگر کسي اين عبارت را نگويد، او را متهم به قتل مي کرده اند.
البته شيخ عبده، بارها به شاگردان خود گفته بود که بايد از اين گونه قصه هاي اسرائيلي که مأخذ و ريشه ي درستي ندارند اجتناب کرد؛ زيرا آنان که مسائل تاريخي را بررسي مي کنند با ما هم عقيده اند و مي گويند: « لا يوثق من تاريخ تلک الأزمة التي يسمّونها أزمنة الظلمات إلّا بعد التحرّي و البحث و استخراج الآثار ... ». (13)
از آيه هاي: « وَيُعَلِّمُهُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَالتَّوْرَاةَ وَالإِنجِيلَ * وَرَسُولاً إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا » (14) که قرآن گفته است خدا به عيسي (عليه السّلام) کتاب و حکمت تعليم داد و تورات و انجيل بدو آموخت و او را به رسالت به سوي بني اسرائيل فرستاد تا به آنان بگويد که من از طرف خدا معجزه اي آورده ام و آن معجزه اين است که از گِل، مجسمه ي مرغي ساخته و بر آن، نَفَسِ قدسي بدمم تا به امر خدا مرغي گردد ... .
و نيز با توجه به آيه ي « ... وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي ... » (15)؛ « که از گِل، شکل مرغي به امر من ساخته و در آن دميدي تا به امر من، مرغي گرديد » چنين استنباط مي شود که وقوع اين معجزه براي حضرت عيسي رخ داده، در صورتي که شيخ محمد عبده و شاگردش، محمد رشيد رضا ذيل آيات 48 و 49 آل عمران گفته اند: اين گونه معجزات از چيزهايي است که امکان وقوع دارد، نه اين که وقوع يافته باشد. (16)
اينان، روايت ابن جرير طبري را از قول ابن اسحاق، در باب دميدن به قطعه گلي به شکل پرنده اي دانسته و با عبارت « و من الغريب » بيان کرده و سرانجام نوشته اند:
« والحاصل أنّه ليس عندنا نقل صحيح بوقوع خلق الطير بل و لاعند النصاري ... ». (17)
حتي درباره ي تفسير آيه ي « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ » که درباره ي « شق القمر » است و معجزه اي است که کفار از رسول خدا خواسته بودند و بنا به روايت بخاري و مسلم و ترمذي، از عبدالله بن مسعود که گفته بود: « انشقّ القمر علي عهد رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) بشقّتين فقال رسول الله: اِشهَدوا » از عبدالله بن عباس هم روايت شده که گفته بود: « إنّ القمر انشقّ في زمن رسول الله » و اين عبارت را، امام بخاري و مسلم نيز در تفسير اين روايت، روايت کرده اند. (18) با وجود نص صريح آيه و احاديث مزبور و وقوع انشقاق قمر توسط پيامبر بزرگوار پيروان مکتب عقل در تفسير، اين معجزه را نيز چون ديگر معجزات به تأويل برده اند.
محمدرشيد رضا، در تواتر حديث در صحيح مسلم و صحيح بخاري، شک کرده و سپس از لحاظ عقلي و عملي نيز مسئله را مورد ترديد قرار داده (19) و گفته است: در متن حديث روايت شده از ابن مسعود در صحيحين اختلاف وجود دارد، زيرا در يک جا روايت چنين است: « انشقّ القمر و نحن مع النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) بمني »، و در روايت ديگر، ابن مسعود گفته است: « انشقّ القمر بمکّة »، و در روايت ديگر چنين آمده: « رأيت القمر منشقّاً شقّتين شقّة علي أبي قبيس و شقّة علي السويداء » و روايت ديگر بدين طريق نقل شده: « انشقّ القمر علي عهد رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) فرقتين فرقة فوق الجبل و فرقة دونه ».
البته برخي هم چون حافظ ابن حجر، تعارض روايات را پاسخ داده ولي محمد رشيد رضا نپذيرفته و گفته است: « و القاعدة المشهورة عندالعلماء في الأدلّة المتعارضة التي يتعذّر الجمع بينها و من الدائر علي ألسنتهم في المتعارضين کذلک « تعادلا فتساقطا » و القطعيان لا يتعارضان ». (20)
شيخ احمد مصطفي المراغي (21) هم در تفسيرش نوشته است:
إنّ انشقاقَ القمر من الأحداث الکونيّة الهامّة التي لو حَصلت لرآها من الناسِ من لا يُحصي کثرةً من العربِ و غيرِهم، و لبلغ حدّاً لا يمکن أحداً أن يُنکِره و صار من المحسوسات التي لا تُدفَع، و لصار من المعجزات التي لا يَسَعُ مسلماً و لا غيره إنکارها. (22)
رشيد رضا هم گفته است:
اگر چنين اتفاق مهمي واقع مي شد، همه مي ديدند و نقل مي کردند و به تواتر مي رسيد، ولي اين رخداد براي همه ي مردم و در تمام بلاد و نزد همه ي ملت ها از غرايب است. (23)
علاوه بر اين مطلب، مفسران پيرو مکتب عقل در تفسير گفته اند: (24) آفرينش اجرام فلکي در نهايت نظم است و هيچ خللي در آن ها نخواهد بود و اين گونه دگرگوني ها مغاير با آيه ي « الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ » (25) است و نيز فرموده ي پيامبراکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) که فرموده: « إنّ الشمسَ و القمرَ آيتان من آياتِ الله لا ينکسفان لموت أحد و لا حياته ».
ولي بايد دانست که مفسران پيشين نيز هم چون ابن کثير دمشقي ( م 774 هـ ) در تفسير خود ذيل آيه ي « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ » احاديث فراواني در باب انشقاق قمر نقل کرده و سرانجام چنين نتيجه گرفته است. (26)
« انشقّ القمرُ علي عهدِ رسولِ الله (صلي الله عليه و آله و سلم) فصار فرقتين » فقال النبيّ (صلي الله عليه و آله و سلم) لأبي بکر: اِشهَد يا أبابکر » که مشرکان گفتند: « سَحَر القمر حتي اِنشقَّ » آيه ي بعدي هم، اشارتي به همين گفته مي باشد. « وَإِن يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ » (27) همين ابن کثير در کتاب البداية و النهاية در باب « دلائل النبوة الحسية » نوشته است: « و قد اتّفق العلماء مع بقيّة الأئمّة علي أنّ انشقاق القمر کان في عهدِ رسولِ الله (صلي الله عليه و آله و سلم) و قد وردت الأحاديث بذلک من طرق تفيد القطع عند الأمّة ».
ابن کثير، احاديث فراواني از جبير بن مطعم، حذيقة بن اليمان، عبدالله بن عباس، عبدالله بن عمر و عبدالله بن مسعود، نقل کرده است. (28)
قاضي عياض هم در کتاب الشفاء بتعريف حقوق المصطفي نوشته است: « أجمع المفسرون و أهل السنّة علي وقوع انشقاق القمر. » (29)
محمد بن علي بن محمد شوکاني ( م 1250 ه) در تفسير فتح القدير، ذيل آيه ي « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ » نوشته است: « و المراد الانشقاق الواقع في أيّام النبوّة معجزة لرسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم)، وإلي هذه ذهب الجمهور من السف و الخلف ». (30)
همين مفسر افزوده است: « هذا أمر متّفق عليه بين العلماء أنّ انشقاق القمر قد وقع في زمان النبيّ (صلي الله عليه و آله و سلم) و أنّه کان إحدي المعجزات الباهرات ».
شيخ طوسي ( م 460 هـ ) ذيل آيه ي مزبور نوشته: (31)
« اقْتَرَبَت » مبالغه ي قرب است، زيرا باب افتعال گاه براي مبالغه مي آيد. همان طور که « اقتدار » مبالغه ي در قدرت است. شيخ طوسي سپس از قول طبري نقل کرده که تقدير آيه چنين است: « اقتربت الساعة التي يکون فيها القيامة. و جعل الله تعالي من علامات دنّوها انشقاقَ القمر المذکور معها ».
البته شيخ طوسي نوشته است: آنان که منکر انشقاق قمر شده اند، هم چون حسن بصري و بلخي، به ظاهر آيه ي قرآن توجه نکرده و گفته اند که انشقاق قمر، در آينده رخ خواهد داد. اينان فعل « انشق » را مجازاً بر استقبال، حمل کرده اند، در صورتي که انشقاق قمر را عبدالله بن مسعود، انس بن مالک، ابن عمر، خذيفه، ابن عباس، جبير بن مطعم و مجاهد، روايت کرده اند.
سپس افزوده است: « لقد أجمع المسلمون عليه و لا يعتدّ بخلاف من خالف فيه لشذوذه: لأنّ القول به اشتَهر بين الصحابة فلم يُنکِره اُحد فدلّ علي صحّته و أنّهم أجمعوا عليه، فخلاف مَن خالفَ في ما بعد لا يلتفت إليه... »
علامه طباطبائي، ذيل آيه ي « اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ » نوشته است: « انفصل بعضه عن بعضه فصار فرقتين شقتين » (32) « انشَقَّ الْقَمَرُ » يعني قرص قمر اجزايش از هم جدا شد و دو قسمت گرديد.
مرحوم طباطبائي افزوده: آيه « اقْتَرَبَتِ ...» در واقع به معجزه ي شق القمر اشاره کرده که در مکه رخ داد و قبل از هجرت و در پي درخواست مشرکان به وقوع پيوست. روايات اين داستان هم فراوان است و همه ي اهل حديث، وحدت نظر دارند، جز برخي که مي گويند: « انشق القمر » يعني قمر به زودي در هنگام قيام قيامت به دو نيم مي شود، و علت اين که با فعل ماضي تعبير شده، اين است که بفهماند، انشقاق قمر حتماً واقع مي شود. ولي علامه مي نويسد: اين تفسير بي پايه و غيرقابل دفاع است (33) زيرا آيه ي بعدي آن را رد مي کند و مي گويد « وَإِن يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ »
منظور از کلمه ي « آيه » در اين آيه، مطلق معجزه است که شامل دو نيم کردن قمر نيز مي شود، يعني اين که کافران اگر دو نيم کردن قمر را هم ببينند مي گويند: سحري است پشت سر هم.
بعضي از مفسران اشاره به يک مطلب رياضي کرده و گفته اند: « انشَقَّ الْقَمَرُ » اشاره به يک حقيقت علمي است که در عصر نزول آيه کشف نشده بود و امروز روشن گرديده و آن، جدا شدن کره ي ماه از زمين مي باشد. ولي علامه طباطبائي آن را رد کرده است؛ زيرا جدا شدن ماه از زمين، اشتقاق است ولي در آيه « انشقاق » آمده و انشقاق يعني پاره شدن و دو نيم شدن يک چيز. و جدا شدن چيزي از چيز ديگر، انشقاق نمي گويند.
اين گروه، که جدا شدن کره ي ماه را از زمين انشقاق دانسته اند، کلمه ي « آيه » را هم اشاره به آن مطلبي مي دانند که رياضي دانان اين عصر به آن پي برده اند.
علامه ي طباطبائي در بحث روايي اين آيه نوشته است:
روايات بي شماري بر وقوع و انجام اين رخداد دلالت دارد که شيعه و سني آن ها را نقل کرده و محدثان هر دو گروه هم آن روايات را پذيرفته اند، يعني در واقع، هم کتاب بر وقوع اين معجزه دلالت دارد و هم سنّت.
وي افزوده:
معجزه امري است خارق العاده و وقوع حوادث خارق العاده نيز امکان دارد و اين که يک کره ي آسماني به دو نيم مي شود، في نفسه چنين چيزي ممکن است و عقل دليلي بر محال بودن آن ندارد. (34)
پيروان مکتب عقل در تفسير، درباره تعدد زوجات نيز به تأويل هايي پرداخته اند که در اين جا به آن ها اشاره مي کنيم:
در بحث از آيه ي « وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً ... (35) » معاندان قرآن گفته اند: تعدد زوجات اسلام، دستوري است براي ارضاي غرائز حيواني و در اين دستور افکار عالي انسان وجود ندارد و در خور شأن اسلام نيست و حتي برخي از آنان، از ظاهر آيه به عدم مشروعيت تعدد زوجات حکم کرده و گفته اند: « لا يجوز الزواج بثانية ما دامت الزوجة الأولي في عصمته ». (36)
اينان عدم مشروعيت تعدد زوجات را از قرآن استدلال کرده و گفته اند: از بخش نخستين، اباحه ي تعدد زوجات استنباط مي شود، ولي « مثني و ثلاث و رباع » به جمله ي بعدي « فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً » مرتبط است، يعني در واقع اباحه ي تعدد زوجات، مشروط به انجام عدالت است که آن هم به استناد آيه: ( وَلَن تَسْتَطِيعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَيْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ ... ) (37) غيرممکن است، زيرا آيه گفته است: شما هرگز نتوانيد ميان زنان به عدالت رفتار کنيد، هر چند که راغب و حريص بر عدل باشيد، زيرا محبت بيشتر نسبت به يکي از زنان، در اثر حسن و زيبايي و جواني و مانند آن در اختيار شما نيست.
اينان افزوده اند: اباحه تعدد زوجات، درباره کسي که در تنگناها قرار گرفته به شرط اجراي عدالت، بي اشکال است.
پيروان مکتب عقل در تفسير، نيز استدلال کرده و گفته اند: تعدد زوجات با مودت و رحمت و آرامش روحي براي زن که از ارکان سعادت زندگي اجتماعي است، مباين است.
شيخ محمد عبده که از پيشوايان اين مکتب است، در تفسير آيه ي مزبور گفته است. (38)
اگر کسي خوب بينديشد و اين آيات را بررسي کند، درمي يابد که مسئله تعدد زوجات در اسلام دقيق است و تنها براي کساني رواست که در تنگناها و مضايق قرار گيرند و ازدواج مجدد براي آنان ضروري باشد، البته به شرط اين که بتوانند اقامه ي عدل کنند. ليکن با کمي دقت به اين نتيجه مي رسيم که اين مسئله در روزگار ما ناممکن است، زيرا: « فإنّ البيت الذي فيه زوجتان لزوج واحد لاتستقيم له حال، و لا يقوم فيه نظام، بل يتعاون الرجل مع زوجاته علي إفساد البيت کان کلّ واحد منهم عدوّاً للآخر ثمّ يجبي الأولاد بعضهم لبعض عدوّاً ».
سرانجام نتيجه اي که شيخ محمد عبده از تعدد زوجات گرفته بدين صورت بيان کرده است: « فمفسدة تعدّد الزوجات منتقل من الأفراد إلي البيوت و من البيوت إلي الأمّة ».
او سپس در دنباله ي همين سخنان افزوده: در صدر اسلام، تعدد زوجات پرفايده بوده و اجتماع آن روز ايجاب مي کرده است که يک مرد چند زن داشته باشد؛ « امّا اليوم فإنّ الضرر ينتقل من والده إلي ولده و الي سائر أقاربه فهي تعزّي بينهم العداوة و البغضاء ... ».
شيخ محمد عبده در پايان، بسياري از مشکلات ناشي از تعدد زوجات را بر مي شمارد و آن گاه پيشنهاد مي کند: « فيجب علي العلماء النظر في هذه المسألة ... ».
وي سپس چنين استدلال مي کند: « إنّ الدين أنزل لمصلحة الناس و خيرهم. و أنّ من أصوله منع الضرر و الضرار، فإذا ترتّب علي شيء مفسدة في زمن لم تکن تلحقه في ما قبله فلا شک في وجوب تغيّر الحکم و تطبيقه علي الحال الحاضرة ».
در واقع گفته است: « درء المفاسد مقدّم علي جلب المصالح » و نتيجه ي نهايي که شيخ محمد عبده در اين باره از سخنانش گرفته، چنين بيان کرده است. (39)
« و بهذا، يعلم أنّ تعدّد الزوجات محرّم قطعاً عند الخوف من عدم العدل ».
شيخ محمد عبده، در تعدد زوجات، مشکلات فراواني ديده و معتقد است که چون اجراي عدالت ناممکن است، بنابراين اکتفا به يک همسر، ضرورت دارد.
ايشان به آيه ي: « وَلَن تَسْتَطِيعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَيْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِيلُواْ كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِن تُصْلِحُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا » (40) نيز استدلال کرده است.
درباره ي مسئله تعدد زوجات بايد گفت: اين موضوع از قوانين خاص دين اسلام نبوده، بلکه در اديان پيشين نيز سابقه دارد؛ ابراهيم (عليه السّلام) حضرت داوود، سليمان و يعقوب نيز بيش از يک زن داشته اند.
از طرفي ما مي دانيم که اعراب جاهلي، گرفتار جنگ و غارت گري و کشتار بودند و در نتيجه سرپرست خانواده به قتل مي رسيد و فرزندان آن ها يتيم مي شدند و يتيم در ميان آنان زياد بود. زورمندان هم دختران يتيم و اموال آنان را در اختيار خود مي گرفتند و گاه به زور با آنان ازدواج مي کردند و اموال آنان را تصاحب مي نمودند و چه بسا که در رفتار با آنان عدالت را فراموش مي کردند و ممکن بود پس از تصرف اموال و تمتع از آنان، زناني که درمانده و ناتوان شده و همه چيزشان را از دست داده بودند، رها کنند.
قرآن کريم اين روش ناپسند را مورد نکوهش قرار داده و در آيه ي: « إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا » (41) خوردن اموال يتيمان را، نهي کرده است. در آيه ي ديگر هم فرموده:
« ... وَلاَ تَأْكُلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَى أَمْوَالِكُمْ إِنَّهُ كَانَ حُوبًا كَبِيرًا » (42)
پس از نزول اين آيات، مسلمانان براي اجتناب از مال يتيم و حقوق يتيمان، غذاي آنان را جدا کردند، آنان را از ميان خود اخراج نمودند و کسي به خوراک آنان دست نمي زد که مبادا به اموال يتيمان تجاوزي باشد. در نتيجه مشکل بزرگي به وجود آمد.
سرانجام موضوع را به رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) گفتند و از آن بزرگوار خواستند که مشکل را حل کنند، اين آيه نازل شد:
« فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى قُلْ إِصْلاَحٌ لَّهُمْ خَيْرٌ وَإِنْ تُخَالِطُوهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ وَاللّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَلَوْ شَاء اللّهُ لأعْنَتَكُمْ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ » (43)؛ اي پيامبر! از تو درباره ي يتيمان مي پرسند، بگو: به مصلحت مال آنان بکوشيد. بهتر است که آنان را بي سرپرست بگذاريد و اگر با آنان معاشرت کنيد رواست، زيرا که هم کيش شما هستند.
اين دستور موجب شد که دشواري مسلمين از ميان رفته و مشکلات برطرف گردد. در واقع قرآن خواسته است با آيه 2 و 3 سوره نساء بگويد: در امور ايتام پرهيزگار باشيد و اموال آنان را به اموال خود ضميمه نکنيد و چنان چه مي ترسيد که نسبت به آنان با عدالت رفتار نکنيد و مايل هم نيستيد که آنان را به حباله ي نکاح درآوريد، از زنان ديگر که شما را خوش آيد يکي، دوتا، سه تا يا چهارتا بگيريد.
به قول علامه ي طباطبايي جمله ي شرطيه ي « وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء » در حقيقت چنين است: « إن لم تَطب لکم اليتامي للخوف من عدم القسط فلا تنکحوهنّ و اَنکحوا نساءً غيرَهنّ »، يعني اگر به جهت ترس از عدم رعايت عدالت، خوش نداريد که با ايتام ازدواج کنيد، زن هاي ديگري را که خوش داريد به ازدواج خود درآوريد.
وي افزوده است:
وزن مفعل و فعال در اعداد، بر تکرار ماده دلالت مي کند، پس معناي « مثني و ثلاث و رباع » يعني دو تا دو تا، سه تا سه تا، چهارتا چهارتا ... چون خطاب در آيه، متوجه همه ي مردم است. حرف « واو » هم در اين آيه دلالت بر تخيير مي کند، نه بر جمع. بنابراين معناي آيه چنين است: براي هر يک از مؤمنان رواست که دو يا سه و يا چهار زن بگيرند. از نظر اين که مخاطب همه ي مردم هستند. به ناچار بايد دو و سه و چهار هم با لفظ و صيغه اي که بر تکرار دلالت دارد، آورده شود و گفته شود: « مثني و ثلاث و رباع ».
توضيح علامه، در پاسخ کساني است که گفته اند: « واو » در « مثني و ثلاث و رباع » براي جمع است و آيه دلالت بر جواز نُه زن مي کند که حاصل جمع آن مي باشد.
مرحوم علامه، از گفته ي شيخ طبرسي در مجمع البيان نيز استفاده کرده و گفته است:
وقتي مي گويند: « دخل القوم بلد مثني و ثلاث و رباع »، لازمه اش اجتماع اعداد نيست و عبارت مزبور بدين معنا نمي باشد که بگوييم: قوم در دسته هاي نُه نفري وارد شهر شدند و اگر چنين مي بود، عدد تسع را مي گفت. (44)
شيخ خليل ياسين، در بحث از آيه ي « فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً » گفته است: (45)
مقصود از عدالت در اين آيه، عدالت در امور مادي و هزينه ي زندگي است: « فقد عني به النفقه » و منظور از عدالت در آيه ي « وَلَن تَسْتَطِيعُواْ أَن تَعْدِلُواْ » محبت واقعي و قلبي است که هيچ مردي نمي تواند ميان دو زن يک چنين عدالتي را اجرا کند و هر دو زن را به يک اندازه دوست داشته باشد.
پيروان مکتب عقل در تفسير، از عروج « عيسي بن مريم » از روي دار، نيز برداشت هايي کرده اند که به بررسي آن مي پردازيم:
قرآن در اين مورد مي گويد: « ... َمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ ... وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا بَل رَّفَعَهُ اللّهُ إِلَيْهِ وَكَانَ اللّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا » (46) که کشته شدن عيسي و به دار آويختن او را نفي کرده و گفته است که: « البته به طور يقين بدانيد که عيسي را نکشتند، بلکه خدا او را به سوي خود بالا برد ». با توجه به آيه ي « إِذْ قَالَ اللّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ ... » (47)؛ « به ياد آر وقتي که خدا به عيسي گفت: اي عيسي! همانا که من روح تو را قبض نموده و بر آسمان بالا برم و تو را از معاشرت و آلايش کافران پاک گردانم ». اگر مقايسه شود، بحث انگيز خواهد بود؛ زيرا در آيه ي نخست قتل به دارآويختن عيسي نفي شده و در آيه دوم، وفات عيسي ثابت شده که مي توان گفت: آيا اين وفات، بدون قتل و صلب بوده و يا مقصود اصلي از وفات معناي ديگري است؟! اصولاً معناي « رفع » در دو آيه چيست؟! آيا منظور رفع جسماني است و يا منظور رفع مکاني و عظمت جاه و مقامي است؟ و آيا منظور رفع مکاني از آيه استنباط مي شود يا خير؟! و اصولاً چرا مي گوييم: ممکن است منظور از وفات معناي معمولي متنادر به ذهن نباشد؟! و چه چيز موجب مي شود که بگوييم: منظور از « رفع » معناي حسي معمولي نيست، بلکه معناي معنوي « رفع » مراد است.
همه ي اين موارد، مطالب بحث انگيزي است که از اين آيات، متبادر به ذهن مي شود و اين بحث ها، به دو کلمه « رفع » و « رفات » مربوط مي شود.
طبري در بحث از آيات مزبور گفته است:
مفسران در معناي کلمه ي « وفات » اختلاف نظر دارند. فقال بعضهم: « هي وفاة النوم و کان معني الکلام علي مذهبهم: إنّي مميتک و رافعک في نومک ».
گروهي ديگر گفته اند: معناي وفات، قبض است، همان طور که مي گويند: « توفّيت من فلان مالي عليه يعني قبضته و استوفيته ». در اين صرت معناي عبارت در آيه ي « إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ » اي: قابضک من الأرض حيّاً إلي جواري و آخذک الي ما عندي بغير موت و رافعک من بين المشرکين و أهل الکفر بک.
عده اي ديگر گفته اند: معناي آيه ي « إِذْ قَالَ اللّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ وَجَاعِلُ الَّذِينَ اتَّبَعُوكَ فَوْقَ الَّذِينَ كَفَرُواْ » اين است که ما تو را پس از انزال به دنيا، خواهيم ميراند.
سپس افزوده است: « و أولي هذه الأقوال بالصحة عندنا قول من قال: معني ذلک: إنّي قابضک من الأرض و رافعک إليَّ » مي باشد، زيرا اين خبر از پيامبراکرم به تواتر رسيده که آن بزرگوار فرموده: « ينزل عيسي بن مريم فَيقتل الدجّال ثمّ يمکث في الارض مدّة ثمّ يموت فيصلّي عليه المسلمون و يدفنونه ». (48)
از مجموعه گفته هاي طبري چنين استنباط مي شود که عيسي (عليه السّلام) کشته نشده و به دار آويخته نشده است، بلکه خدا او را به آسمان برده و زنده است و طبق اخبار متواتر در آينده به زمين فرود مي آيد.
روي هم رفته طبري در تفسير آيه ي مزبور به سنّت متواتر و معاني دقيق کلمات بر موازين ادبيات عرب و مفهوم واقعي کلمه، توجه کرده و در اين باره به ميل شخصي و از روي هوي و هوس سخن نگفته و آيه را به دل خواه خود تفسير نکرده است.
شيخ طوسي در تفسير آيه ي « ... إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ » اقوال سه گانه ي زير را نوشته است:
1- قابضک برفعک من الأرض الي السماء من غير وفاة موت.
2- متوفيک وفاة نوم
3- در عبارت آيه، تقديم و تأخير وجود دارد و در واقع اصل عبارت چنين مي باشد: « إنّي رافعک و متوفيک فيما بعد ».
درباره ي رفع عيسي از زمين به آسمان، شيخ طوسي گفته است: براي تفخيم و عظمت شأن عيسي بوده است. (49)
ضمناً بايد دانست که هيچ يک از مفسران پيشين نگفته اند که مرده ي عيسي را به آسمان بردند. شوکاني هم ذيل آيات مورد بحث در تفسير خود نوشته است: قول صحيح آن است که بگوييم: « إنّ الله رفعه إلي السماء من غير وفاة کما رجّحه کثير من المفسّرين ».
شوکاني، اقوال مختلف ديگر را ضعيف دانسته و افزوده است که وجه راجح همان است که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده که عيسي از آسمان فرود مي آيد و دجال را مي کشد (50).
مفسران پيشين، در تأييد گفته هاي خود به آيه ي: « وَقَوْلِهِمْ إِنَّا قَتَلْنَا الْمَسِيحَ عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ رَسُولَ اللّهِ وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ ... » (51) استناد کرده و افزوده اند: در آيات قبلي آمده: به سبب کفر کافران و بهتان بزرگي که بر مريم پاک و منزه زدند و هم از اين جهت که به دروغ گفتند: « ما مسيح عيسي بن مريم، رسول خدا را کشتيم خدا بر دل هاي آنان مهر نهاد. در صورتي که نه او را کشتند و نه بر دار کشيدند، بلکه امر بر آن ها مشتبه شد ».
خداي بزرگ، در اين آيات خبر داده که عيسي نه کشته شد و نه به دار آويخته شد و حال آن که هدف اصلي بني اسرائيل اثبات فوت عيسي بوده است، خواه به قتل يا به دارآويختن و يا موت.
کلمه ي « متوفّي » که در آيه ي 55 سوره ي آل عمران به کار رفته، از مصدر « توفّي » است و اصولاً اين کلمه در قرآن مجيد به معناي چيزي است که بر موت دلالت نکند و حيات در آن باشد، هم چون آيه ي « وَهُوَ الَّذِي يَتَوَفَّاكُم بِاللَّيْلِ وَيَعْلَمُ مَا جَرَحْتُم بِالنَّهَارِ ... » (52)؛ خدا روح شما را در شب ( به هنگام خواب ) قبض مي کند و مي گيرد، که اين نه به معناي آن است که موت فرا مي رسد و دستگاه مغز آدمي کاملاً تعطيل مي شود و مطلقاً قطع مي گردد بلکه بدان معناست که در خواب، بخشي از دستگاه تعطيل مي شود. (53)
به هر حال آيات قرآني با صراحت دلالت دارند بر اين که عيسي مسيح کشته نشد و به دار هم آويخته نشد، بلکه امر بر آن ها مشتبه گرديد و پنداشتند که او را به دار زده اند، ولي خداوند او را به آسمان برد.
از مفسران اسلامي نيز هم چنان که اناجيل چهارگانه ( متي- لوقا- يوحنا- مرفس ) گفته است، معتقدند که مسيح کشته شد و خداوند تنها روح او را به آسمان بالا برد. اناجيل اربعه هم مسئله مصلوب شدن مسيح و کشته شدن او را ذکر کرده و گفته اند: عيسي به دار آويخته شد تا گناهان بشر را بشويد جهانيان را از مجازات نجات دهد. اينان راه نجات را منحصر در پيوند با مسيح و اعتقاد به اين موضوع مي دانند. (54)
يکي از اين مفسران، شيخ محمد عبده است که احاديث متواتر در اين باره را قبول ندارد و مي گويد: اين روايات « مضطربة مختلفة في ألفاظها و معانيها » است.
اينان آيه ي « ... إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ ... » را به طريق خاصي تفسير مي کنند و مي گويند: توفي، در لغت: « أخذ الشيء وافياً و تامّاً » مي باشد، هم چنان که در آيات آمده است: « اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِها ... » (55) و « قُلْ يَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ... » (56)
بنابراين به اعتقاد اينان آن چه در آيه ي مورد بحث، متبادر به ذهن است: « إنّي مميتک و جاعلک بعد الموت في مکان رفيع عندي » يعني اي عيسي! تو را مي ميرانم و پس از مرگ جايگاه رفيعي برايت خواهد بود، همان طور که به ادريس هم، اين مکان رفيع اعطا شد. (57)
شيخ محمد عبده سپس افزوده: « هذا ما يفهمه القاري الخاکي الذهن من الروايات و الأقوال: لأنّه هو المتبادر من العبارة و قد أيّدناه بالشواهد من الآيات ... ». (58)
اين گروه از مفسران گفته اند: کلمه ي « توفي » در بسياري از موارد قرآن به معناي موت به کار رفته و در واقع معناي متبادر به ذهن، از کلمه ي توفّي همين موت است، مگر با قرينه ي صارفه.
علاوه بر آيات 42 سوره ي زمر و 11 سوره ي سجده، در آيه: « إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِيمَ كُنتُمْ ... » (59) نيز کلمه ي « توفّي » به معناي موت است.
اين گروه از مفسران، درباره ي « رفع » در آيات « و رافعک إليّ » و « بل رفعه الله إليه » نيز گفته اند که کلمه ي « رفع » در اين آيات، رفع مکانت و مقام و مرتبت است، و نه رفع جسماني و جسدي؛ به ويژه که قرينه ي « و مطهّرک من الذين کفروا » هم مؤيد اين نظر است. در قرآن مجيد در بسياري از موارد کلمه ي « رفع » و مشتقات آن در امور معنوي به کار رفته و نه به معناي برگرفتن و بالابردن جسماني؛ مانند:
« فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَن تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُه ... » (60)
« نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَّن نَّشَاء ... » (61)
« وَرَفَعْنَا لَكَ ذِكْرَكَ » (62)
« وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا » (63)
« يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ ... » (64)
در نظر اين مفسران، معناي « رفع » در دو آيه ي « و رافعک إليّ » و « بل رفعه الله إليه » نيز چنين است و منظور از « رفع »، علو درجه ي معنوي است، نه برگرفتن و به آسمان بردن.
ظاهراً استدلال اين گروه درست به نظر مي رسد، ولي اگر خوب بررسي شود، مي توان گفت که در آيات مزبور، قرينه اي هست که « رفع » بر مکانت معنوي دلالت مي کند، نه بر بالابردن جسماني.
نکته ي ديگر اين که در دو آيه ي مربوط به عيسي کلمه ي « رفع » مقترن با جار ومجرور « إليَّ » و « إليه » است و مرجع ضمير در هر دو به « الله » برمي گردد و اين خود صراحت دارد که عيسي به سوي « الله » برده شده، در صورتي که هيچ يک از آيات مذکور و آيات مورد استناد به « إلي » مقترن نشده است.
وانگهي اگر ما بر آن باشيم که منظور از « متوفّيک » مُميتک باشد و مقصود از « رافعک » هم برگرفتن و بالابردن روح به آسمان باشد، آن طور که اين گروه از مفسران گفته اند، ديگر نيازي به « رافعک إليّ » نبود، زيرا پيامبر بزرگواري چون عيسي، از چنين چيزي بي نياز است و به طور طبيعي چنين چيزي انجام مي گيرد و نيازي به بازگو کردن نيست و اين يک سخن زيادي است، در حالي که قرآن مجيد منزه و افزون گويي است.
اينک بايد ديد که علامه ي طباطبائي در اين باره چه گفته است. ايشان در ذيل آيه ي « إِذْ قَالَ اللّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ ... » نوشته است: (65) « التوفّي: أخذ الشيء اخذاً تامّاً و لذا يستعمل في الموت: لأنّ الله يأخذ عندالموتِ نفسَ الإنسان من بدنه ». (66)
ايشان چند آيه ي ديگر را هم چون آيه ي « َحتَّىَ إِذَا جَاء أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا ... » (67) به عنوان شاهد مثال براي دلالت توفّي بر مردن، ذکر کرده است، ولي نوشته است که اساساً در قرآن « توفّي » به معناي موت نيست و در آيه ي مزبور، توفّي به معناي « اخذ و گرفتن » استعمال شده. نکته ي زيبا در اين آيه آن است که بفهماند، آدمي با مردن فاني نشده و از ميان نمي رود، بلکه خداي متعال او را تا زماني حفظ مي کند که براي رجوع و برگشت به سوي خود، او را مبعوث نمايد.
خلاصه آن که آيه ي « إِنِّي مُتَوَفِّيكَ » دلالت بر مردن حضرت عيسي نمي کند. با توجه به اين که آيات « ... وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ ... » و « بَل رَّفَعَهُ اللّهُ إِلَيْه » (68) و « وَإِن مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلاَّ لَيُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ » خود مؤيد ديگري است براي نمردن و کشته نشدن عيسي و بالا بردن عيسي به سوي خدا.
با توجه به اين که از آيه ي « وَإِن مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ إِلاَّ لَيُؤْمِنَنَّ ... » هم برمي آيد که عيسي در نزد خدا زنده است و نخواهد مرد تا تمام اهل کتاب به او ايمان آورند.
علامه هم در بحث از آيه: « ... وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ .... » (69) نوشته است:
و حيث قيّد الرافع بقوله إليّ « أفاد ذلک أنّ المراد بالرفع، الرفع المعنوي دون الرفع الصوري إذ لامکان له تعالي من سنخ الأمکنة الجسمانيّة؛ (70) يعني از اين که کلمه ي « رافع » را با « إليّ » آورده معلوم مي شود که مراد، رفع معنوي است، نه صوري و ظاهري، زيرا براي خدا مکاني از سنخ امکنه ي جسماني نمي توان متصور شد تا رفع جسماني، نسبت به آن صحيح باشد.
در واقع به نظر علامه، مراد از رفع، رفع درجه و قرب به پروردگار خواهد بود.
مرحوم طباطبائي در ذيل آيه ي « وَمَا قَتَلُوهُ يَقِينًا » هم نوشته است: (71) « به طور يقين او را نکشتند و آيه ي « بَل رَّفَعَهُ اللّهُ إِلَيْهِ » وقوع قتل و يا دار زدن ادعايي را نفي مي کند و در حقيقت، عيسي از قتل و دار، سالم مانده است ».
پي نوشت ها :
1. انعام، آيه 4.
2. همان، آيه 25.
3. شعراء، آيه 30 تا 33.
4. بقره، آيه 67.
5. همان.
6. همان.
7. همان، آيه 73.
8. آيه ي 179.
9. مائده، آيه 32.
10. يکي از کساني که جزء پيروان مکتب عقل در تفسير مي باشد، شيخ محمد عبده ( م 1323 هـ ق ) است.
11. محمد رشيد رضا نيز از پيروان مکتب عقل در تفسير مي باشد که پس از فوت استادش، محمد عبده، کار او را دنبال کرد و تا آيه ي 101 سوره ي يوسف تفسير کرد و تفسير قرآن را تا جزء دوازدهم ادامه داد.
12. مائده، آيه ي 13.
13. سيدمحمد رشيد رضا، المنار، ج1، ص 347.
14. آل عمران، آيه 48 و 49.
15. مائده، آيه 110.
16. المنار، ج3، ص 311.
17. همان.
18. فهد بن عبدالرحمان بن سليمان الرومي، منهج المدرسة العقلية الحديثه في التفسير، ج2، ص 580.
19. المنار، ج2، ص 581.
20. همان، ج30، ص 266 و 267، به نقل از منهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير، ج2، ص 582 و 583.
21. احمد مصطفي مراغي، که در سال 1298 هجري در قريه ي مراغه از روستاهاي جنوبي مصر به دنيا آمد و در سال 1364 هـ ق در شهر اسکندريه فوت شد، از پيروان مکتب عقلي در تفسير مي باشد، او رسائل و مؤلفات فراواني از خود به يادگار گذاشت. در مجلس تفسير او، در ماه رمضان، ملک فاروق اول حاضر مي شد.
22. تفسير المراغي، ج27، ص 77، به نقل از منهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير، ج2، ص 584.
23. المنار، ج30، ص 267 و 268، به نقل از منهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير، ج2، ص 584.
24. منهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير، ج2، ص 584.
25. الرحمن، آيه 5.
26. تفسيرالقرآن العظيم، ج4، ص 260 و 261.
27. مستمر: اي ذاهب، يعني مضمحل خواهد شد و دوامي براي آن نيست. « سوره ي قمر، آيه 2. »
28. البداية و النهاية، ج6، ص 74.
29. الشفاء بتعريف حقوق المصطفي (صلي الله عليه و آله و سلم)، به نقل از منهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير، ج2، ص 588.
30. فتح القدير، ( در 5 مجلد ) ج5، ص 120.
31. التبيان، ج9، ص 440 و 441.
32. الميزان في تفسير القرآن، ج19، ص 16.
33. و هو مزيف مدفوع بدلالة الآية التالية.
34. الميزان في تفسير القرآن، ج19، ص 67.
35. نساء، آيه 3.
36. منهج المدرسة العقلية في التفسير، ج2، ص 671.
37. نساء آيه 129.
38. المنار، ج4، ص 349.
39. همان، ص 350 و المنار، ج4، ص 344-350.
40. نساء، آيه 129.
41. همان، آيه 10.
42. همان، آيه 2.
43. بقره، آيه 220.
44. الميزان في تفسيرالقرآن، ج4، ص 165-169.
45. اضواء علي متشابهات القرآن، ج1، ص 157.
46. نساء، آيه 157-158.
47. آل عمران، آيه 55.
48. جامع البيان، جزء سوم، ص 202-204.
49. تبيان، ج2، ص 477 و 478.
50. فتح القدير، ج1، ص 344 و 345.
51. نساء، آيه ي 157.
52. انعام، آيه 60.
53. همان طور که معروف است: خواب برادر مرگ است.
54. تفسير نمونه، ج4، ص 198-203.
55. زمر، آيه 42؛ خداست که وقت مرگ، ارواح خلق را مي گيرد.
56. يعني: اي پيامبر! به آن ها بگو: فرشته ي مرگ که مأمور قبض روح شماست. جان شما را خواهد گرفت.
57. « وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ إِبْرَاهِيمَ إِنَّهُ كَانَ صِدِّيقًا نَّبِيًّا * وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا ».
58. المنار، ج3، ص 316.
59. نساء، آيه 97: آنان که هنگام مرگ و قبض روح ظالم و ستم گر بميرند فرشتگان از آنان بازپرسند که در چه کار بوديد...
60. نور، آيه 36: در خانه هايي مانند معابد و مساجد که خدا رخصت داده آن جا رفعت يابد و بلندمرتبه گردد و نام خدا در آن ها برده شود.
61. انعام، آيه ي 83: ما مقام هر که را بخواهيم رفيع مي گردانيم...
62. انشراح، آيه ي 4: ما نام نکوي تو را در عالم بلند گردانيم.
63. مريم، آيه 57: مقام و مرتبه ي او را بلند و رفيع گردانيديم.
64. مجادله، آيه ي11: خدا مقام اهل ايمان و دانشمندان را در دو جهان رفيع مي گرداند.
65. الميزان في تفسيرالقرآن، ج3، ص 206.
66. کلمه ي توفّي، يعني گرفتن يک شيء به نحو تمام و کمال و روي همين اصل در مردن هم به کار مي رود، زيرا خداي متعال در هنگام مردن، روح و نفس آدمي را از بدنش مي گيرد.
67. انعام، آيه 61: وقتي که مرگ يکي از شما فرا رسد، رسولان ما او را مي ميرانند...
68. نساء، آيه 157 تا 159.
69. آل عمران، آيه ي 55.
70. الميزان في تفسير القرآن، ج3، ص 207.
71. همان، ج5، ص 133 و 134.
صاحبي، محمدجواد؛ (1392)، شناخت نامه ي تفاسير: مقالاتي در شناخت تفاسير قرآن کريم، قم: بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميّه قم )، چاپ اول
