نويسنده: دکتر سيد مصطفي محقق داماد

گرايشهاي نو افلاطوني مستتر در فلسفه ي کندي و رازي، در آثار فارابي و ابن سينا، نخستين دو فيلسوف مسلماني که مابعدالطبيعه ي مفصل و بسيار پيچيده اي را بنيان نهادند، کاملاً آشکار شد. در تفکر کندي که بيشتر داراي جنبه ي التقاطي است، همواره عنصر ارسطويي غلبه دارد، در حالي که در آثار کمتر فراگير رازي عنصر افلاطوني نيرومندي به چشم مي خورد. بي ترديد اولين شرح منظّم عقايد نوافلاطوني به زبان عربي، در آثار فيلسوف و منطقي برجسته ي اسلام، محمد بن محمد بن طرخان فارابي، آمده است که در منابع قديم و در ميان نويسندگان لاتيني زبان قرون وسطي معروف به ابونصر است (لاتيني: Abunaser).
جمهور صاحبنظران، فارابي را به عنوان برجسته ترين منطقي و شارح افلاطون و ارسطو در عصر خود به اعلي درجه ستوده اند. بر حسب يکي از منابع قديم، وي منطق را نزد عالمي مسيحي به نام يوحنّابن حيلان در بغداد آموخت و ديري نپاييد که از تمامي علماي مسلمان همعصر خويش پيشي گرفت. علم منطق را از زوايد پيراست و دقايق ظريفي را که کندي از آنها غفلت نموده بسط داد و تکامل بخشيد. (1)
آنچه از زندگاني فارابي مي دانيم تنها اين است که وي اهل فاراب از بلاد ماوراء النّهر و پدرش سرداري ايراني تبار يا احتمالاً ترک بوده است. گفته اند که در دمشق بزرگ شد و در آنجا روزها باغباني مي کرد و شبها در نور مشعل نگهبانان به مطالعه ي کتب فلسفي مي پرداخت. (2) بعد راهي بغداد شد و در آن شهر با اساتيد بزرگ عصر خويش نظير متّي بن يونس و يوحنّا بن حيلان آشنايي پيدا کرد و هم آنان مقدّمات علم منطق را به او آموختند. پس از سفري به مصر، به حلب در شمال سوريه بازگشت و پس از مدّت کوتاهي، در 950/339، در هشتاد سالگي وفات يافت. (3)
به شخصيت و منش وي در حکايات مربوط به مصاحبت او با امير سيف الدوله ي حمداني (356- 967/306- 918)، از مشوّقان بزرگ علم و ادب، که مرکز حکومت او شهر حلب بود، اشاراتي شده است. گفته اند که امير براي فارابي احترام خاصي قايل بود، امّا گهگاهي از او به سبب پوشيدن لباسهاي غير معمول و حرکتهاي خلاف نزاکت و اينکه علي رغم زهد و تواضع غالباً در حضور مخدوم خويش به نوعي خودنمايي مي پرداخت، به خشم مي آمده است. به هر حال اين همنشيني نبايد چندان دوام يافته باشد و فارابي که همواره از جمع گريزان بود، بي شک نخواست از منابع مترتب بر الطاف امير، بهره اي ببرد.
مقام فارابي در تاريخ فلسفه از گفته ي جالبي آشکار مي شود که ابن ابي اصيبعه، (4) يکي از مورّخان فلسفه در قرن هفتم/ سيزدهم، از قول او در خصوص ظهور فلسفه آورده است مورّخ مذکور گزارش مي دهد که فارابي در کتاب في ظهور الفلسفة که ظاهراً مفقود است، چنين نوشته است:
مطالعه ي حکمت در دوران پادشاهان يوناني رونق گرفت. و پس از وفات ارسطو نيز فلسفه تا انقضاي سلطنت کلئوپاترا [در متن اصلي، «آن زن»] همچنان در اسکندريه رونق داشت. تدريس فلسفه، بعد از مرگ ارسطو، در دوران سيزده پادشاه (سلسله ي بطلميوسي) کماکان به حال قبلي باقي بود و در مدّت پادشاهي آنان دوازده معلّم فلسفه جانشين يکديگر شدند که آخرين آنان آندرونيکوس بود... هنگامي که اغسطس (آوگوستوس)، امپراتور روم، کلئوپاترا را کشت و فرمانروايي خود را مستحکم ساخت، از کتابخانه ها بازديد کرد و دستور داد کتابهاي آنها را فهرست کنند. در ميان آنها کتبي يافت که در روزگار ارسطو يا در زمان تئوفراستوس نوشته و استنساخ شده بودند و ملاحظه کرد که معلّمان و فلاسفه درباره ي موضوعاتي که ارسطو مطرح ساخته بود تأليفها کرده اند. پس دستور داد کتابهايي که در زمان حيات ارسطو يا شاگردان وي نسخه برداري شده بود بازنويسي شود و اساس تعليم قرار گيرد و مابقي رها گردد. آندرونيکوس به قضاوت در اين امور منصوب شد و دستور يافت تا نسخه هايي تهيه کند که او [يعني، امپراتور] با خود به روم ببرد و مابقي در مدرسه ي اسکندريه باقي بماند. وي همچنين فرمان داد که [آندرونيکوس] معلّمي به جاي خويش در اسکندريه تعيين کند تا خود بتواند همراه امپراتور به روم برود. اين دو مرکز دانش تا زمان ظهور مسيحيّت همچنان برجاي بودند. (5)
بعدها بغداد مرکز تعليم علم منطق شد. ابن ابي اصيبعه مي گويد که فارابي منطق را از يوحنّابن حيلان فرا گرفت. تحصيلات وي از جمله شامل کتاب البرهان (يعني، آنالوطيقاي دوم) مي شد، و بدين سان سنّتي را که در اسکندريه تأسيس شده بود و از کتاب القياس (يعني، آنالو طيقاي اول) فراتر نمي رفت، مي شکست. (6)
اگرچه اين گزارش درباره ي مکاتب بعدي فلسفه بسيار فشرده است، ولي بوضوح وضع تدريس را در عصر فارابي و جايگاه وي را در حوزه اي که علماي نسطوري و يعقوبي، نظير متّي [بن يونس] و قويري و يوحنّان بن حيلان، تا زمان ورود فارابي آشکارا در آن از زعامت انحصاري برخوردار بودند، نشان مي دهد. آنچه اعتبار و اشتهار فارابي را در اين زمينه افزايش مي دهد ظاهراً اين عامل است که هيچ يک از اسلاف مسلمان وي، حتّي کندي بزرگ (که به علّت پرداختن تفنّني به منطق صريحاً مورد انتقاد وي قرار گرفته است (7))، به شهرتي دست نيافته بودند. اين نکته حايز اهميّت است که قفطي و ابن ابي اصيبعه هر دو با شور و شوق متذّکر مي شوند که فارابي علي رغم سنّ کم، ديري نگذشت که بر رقيب عمده ي خود، متّي [بن يونس]، که از برجسته ترين مراجع علم منطق در «بغداد و سراسر شرق جهان اسلام» بود پيشي گرفت. (8)
مهارت فارابي را در منطق مي توان از تعدّد و جامعيّت شروح و خلاصه هايي ارزيابي کرد که بر منطق ارسطو نوشته است. از شروح مفصّل تر فارابي چندان به دست ما رسيده است که احترام بسيار معاصرانش را به او توجيه کند. کتابهاي ذيل مهمترين آثار او در منطق به شمار مي رود: (9) شرح کتاب البرهان، شرح کتاب القياس، شرح کتاب ايساغوجي، (10) شرح کتاب الجدل (کتاب دوم و هشتم)، شرح کتاب المغالطين، شرح کتاب کتاب العبارة، (11) شرح کتاب العقولات (قاطيغورياس)، کتاب المقدمات المختلطة من وجودي و ضروري، کتاب احصاء القضايا و القياسات التي تستعمل علي العموم في جميع الصنائع القياسية.
آثار فارابي در طبيعيات و مابعد الطبيعه و سياست نيز، همانند آثارش در منطق، او را در ميان فلاسفه ي اسلامي بحقّ از مقامي ترديد ناپذير برخوردار مي سازد. يکي از نخستين تذکره نويسان (12) شرح استادانه ي او از فلسفه ي افلاطون و ارسطو را ستوده است. اين دو کتاب، به اضافه ي کتاب احصاء العلوم، جامعترين مقدّمه ي عمومي بر فلسفه ي افلاطون در زبان عربي محسوب مي شوند و از نظر کيفيت و جامعيّت بر آثار مشابه آن عصر به مراتب برتري دارند.
در اولين کتاب از اين سه اثر، به نام فلسفة ي افلاطون و اجزاؤها و مراتب اجزائها، (13) فارابي دانش وسيع خود را در مورد مجموعه آثار افلاطون و نيز درجه ي اطّلاع مسلمانان را در قرن چهارم/ دهم از اين مجموعه نشان مي دهد. در اين کتاب فارابي نه تنها از جميع «مفاوضات»، بلکه از «نامه هاي» افلاطون نيز نام مي برد و موضوع هر يک را به ايجاز شرح مي دهد. ميزان معرفت وي را در اين زمينه از خلاصه اي که از يکي از آثار مهمّ افلاطون، يعني کتاب نواميس، تهيّه کرده و هنوز موجود است به بهترين وجه مي توان به دست آورد و اين خود شاهد گويايي است بر فهم عميق و دلبستگي وي نسبت به اخلاق و فلسفه ي سياسي «حکيم مشهور، افلاطون الهي».(14)
اثر دوّم، به نام فلسفة ارسطو طاليس، (15) با بحث از ماهيّت سعادت بشر و چگونگي ضرورت «معرفت علمي» براي نيک زيستن که بايد مطمح نظر آدمي باشد، آغاز مي شود. سپس در ادامه ي مطلب، تمامي مراحل فلسفه ي ارسطو از منطق تا مابعدالطبيعه مورد بررسي قرار مي گيرد. ويژگي شايان توجّه تحليل فارابي از فلسفه ي ارسطو، از سويي، ايجاد همبستگي نزديک است ميان اخلاق، يعني شناخت سعادت (که رساله ي ديگري نيز به نام تحصيل السعادة به آن اختصاص داده شده است) و معرفت (که در اين کتاب از آن سخن گفته مي شود ) و، از سوي ديگر، وفق دادن شروح موجود بر ايساغوجي و مقولات و عبارت. جمع بين فلسفه ي نظري و عملي به دليل ضرورت وحدت اين دو براي سعادت بشري در اين جهان، بعدها به صورت يکي از خصايص بارز تفکّر اسلامي درآمد. از اين رو مسائل ديني و اخروي اهميتي بسيار يافت، چرا که زندگي اخروي آدمي دنباله ي زندگي کنوني او محسوب مي شد.
خصيصه ي ديگري که فارابي به تشريح آن پرداخت، وجود وحدت انداموار در طرحي بود که ارسطو از علوم گوناگون ارائه داده است. از منطق به فلسفه ي طبيعي رسيدن همان قدر طبيعي است که از منطق به اخلاق رسيدن. به نظر فارابي، اجناس عاليه در کتاب مقولات صرفاً از جنبه ي منطقي مورد بحث قرار گرفته اند و حال آنکه در کتاب سماع طبيعي از جنبه هاي کيفي و کمي لحاظ شده اند. (16) فارابي مي گويد که ارسطو در کتاب اخير، بحث را با وضع مبادي کلّي طبيعيات، نظير ثبويت مادّه و صورت، ضرورت علّت فاعلي و غايي براي حرکت و غيره، آغاز کرده است. سپس وي به بحث از معناي طبيعت و نيز تفاوت «تفّحص در طبيعت» با ساير انواع تحقيق و بالأخره مسائلي مانند ماهيّت مقدار، نامتناهي و مکان و زمان مي پردازد. آن گاه از حرکت بحث مي کند و اينکه چگونه سلسله ي محرّکات جزئيه نهايهً بايد به مبدأ اوّل حرکت بينجامد که طبيعي و مادّي نيست و لذا پژوهش آن بخشي از مبحثي ديگر، يعني مابعدالطبيعه را تشکيل مي دهد. (17)
رسائل ديگر ارسطو در زمينه ي طبيعيات و جهان شناسي که فارابي از آنها نام مي برد عبارت از: السماء و العالم، الآثار العلويه، کتاب المعادن، (18) کتاب النبات، (19) کتاب النّفس، کتاب الصحة و المرض، کتاب الشباب و الهرم، کتاب طول العمر و قصره، کتاب الحياة و الموت، کتاب الحسّ و المحسوس، کتاب حرکة الحيوان، کتاب الکون و الفساد. به نظر وي، ارسطو در اين کتابها از سهم عناصر و ترکيبات آنها در تکوين معدنيّات و حيوانان و گياهان بحث مي کند و سپس اجمالاً به مراحل حيات و نموّ مي پردازد که به عقيده ي ما از خصايص عالم حيواني است. سپس شرح کوتاهي درباره ي اجرام سماوي و پديده هاي جوّي مي آيد، و کتاب با بحثي نسبهً مطوّل در مورد نفس خاتمه مي يابد. به نظر فارابي، ارسطو معتقد است که جريانها يا اعمال مادّي محض که مشترک ميان انسان و ساير حيوانات است، نمي تواند طبيعت يا فطرت آدمي را تبيين نمايد و مبدأ مميّزه اي که او را ممتاز مي کند قوّه ي ناطقه است که مقام آن نسبت به ساير قواي نفس همانند مقام نفس است نسبت به طبيعت، يعني اصل غايي يا (telos ). (20) به هر حال قوّه ي ناطقه که نمايانگر کمال ( يوناني: «انته له خيا» ) در آدمي است صرفاً قوّه اي از قواي نفس و تابع عقل فعال يا فعل آن است که صُوَر معقول اشياء را دريافت مي کند. در اين مرحله عقل فعليّت مي يابد و عقل بالفعل مي شود و به مرتبه ي نهايي کمال خود مي رسد که تمام مراحل پيشين ( يعني حيات و به مرتبه ي نهايي کمال زنده و ساير افعال نفساني ) دون آن قرار مي گيرند. (21) ارسطو نظر به اولويّت عقل نسبت به طبيعت و نفس، و از اين حيث که عقل فعّال است و از جهت سهمي که در تکوين اجسام جاندار و غير جاندار در عالم تحت قمر دارد، به بحث از آن مي پردازد. اين بحث او را به حکم منطق از طبيعت به ما بعد طبيعت سوق مي دهد. در اينجا به دليلي که چندان مشخّص نيست بحث فارابي ناگهان قطع مي شود.
اما سوّمين اثر از آثاري که ذکر کرديم، يعني احصاء العلوم ( که از بعضي جهات تکرار مطالب کتاب دوّم است ) شايد مهمترين نوشته ي فارابي براي دريافت مفهوم وي از مقام فلسفه نسبت به ساير علوم و در حقيقت فهم برداشت مکتب فلسفي اسلامي از ماهيت و مناسبات متقابل علوم يوناني و اسلامي است که پژواکهاي آن هنوز تا چهار قرن بعد در نوشته هاي دائرة المعارف نويس و مورّخ ضدّ يوناني، ابن خلدون، ( متوفي 809/ 1406 ) به گوش مي رسد.
فارابي در اين رساله تمامي علومي را که در زمان وي شناخته بوده مورد بررسي قرار مي دهد و زير هشت عنوان طبقه بندي مي کند: علم لغت، منطقيات، رياضيات، طبيعيات، الهيات، سياسيات، فقه و کلام. (22) علوم لغوي بر دو قسم اند: يک قسم مربوط به استعمال زبان در ميان هر قوم و قسم ديگر مربوط به قواعد ناظر بر استعمال آن زبان. اين تمايز را مي توان وسيع تر کرد تا مطالعه ي قواعد حاکم بر الفاظ مفرد و جملات و فنّ کتابت و قرائت و عروض و شعب فرعي آنها را نيز شامل شود. (23)
وجه افتراق منطق از علوم لغوي، بويژه از صرف و نحو، آن است که منطق با تصورات و قواعد حاکم بر آنها و نيز وسايل اجتناب از خطا سر و کار دارد. آشنايي با اين قواعد و رعايت آنها امري ناگزير است. و بر خلاف گفته ي بعضي، قول به عقايد درست به طور اتّفاقي کافي نيست، بلکه همچنين لازم است با مراجعه به «قوانين برهان» که در علم منطق وضع گرديده به دفاع از آن عقايد و توجيهشان پرداخت. اگر کسي بگويد که با ممارست مي توانيم از معرفت به اين قواعد بي نياز شويم؛ پاسخ اين است که به همين وجه مي بايست در نتيجه ي تمرين طولاني در سخن گفتن مطابق با قواعد نحو يا سرودن اشعار درست، از قواعد دستور زبان يا عَروض مستغني شويم، در حالي که به هيچ وجه چنين نيست.
افزون بر اين، منطق، بر خلاف نحو، راجع است به قواعد نطق باطن و ظاهر (24) که به طور کلّي با تمام السنه ي بشري قابل انطباق است و همانند نحو قراردادي نيست. تقسيمات فرعي هشتگانه ي منطق که با ابواب منطق ارسطو ( ارغنون )، رايج در اواخر عصر باستان، منطبق است چنين است:
1. مقولات ( قاطيغورياس )، که از قواعد حاکم بر تصوّرات و الفاظ مفرد بحث مي کند.
2. عبارت ( باري ارمينياس )، که از تصديقات ساده و يا قضاياي مرکب از دو حدّ يا بيشتر بحث مي کند.
3. قياس ( آنالوطيقاي اول )، که از قواعد قياس در اشکار پنجگانه ي آن- يعني برهان و جدل و سفسطه ( يا مغالطه ) و خطابه و شعر- بحث مي کند. (25)
4. برهان ( آنالوطيقاي ثاني )، که از قواعد استدلال برهاني و ماهيّت معرفت عملي بحث مي کند.
5. جدل ( طوبيقا )، که از سؤالات و پاسخهاي جدلي بحث مي کند.
6. مغالطه «يا حکمت فريبنده»، که از استدلالهاي مغالطي و وسايل اجتناب از آنها بحث مي کند.
7. خطابة ( ريطوريقا )، که از انواع اقناع و تأثير آنها در مخاطب در هنگام خطابه بحث مي کند.
8. شعر ( بوطيقا )، که از قواعد سرودن شعر و انواع مختلف عبارات شعري و محسّنات نسبي آنها بحث مي کند. (26)
علوم رياضي ( يا تعاليم ) مشتمل است بر علم حساب و هندسه و علم مناظر و مرايا و نجوم و موسيقي و علم الاثقال و علم الحيل. در هر يک از اين علوم بخش نظري و عملي وجود دارد، بر حسب اينکه علم مورد نظر با مفاهيم يا اصول مجرّدي که در آن وضع شده سروکار دارد يا موارد کاربرد آنها در هنر و فن و پيشه است.
مثلاً علم نجوم نظري از اجسام زميني و آسماني از سه جهت بحث مي کند: اول، از حيث شکل و جرم و فواصل نسبي آنها؛ دوّم، از حيث حرکات عمومي و خاص و قران آنها؛ سوّم وضع آنها نسبت به زمين و اقاليم اصلي آن.
اما نجوم عملي (يا صناعت تنجيم) راجع است به استفاده از حرکات کواکب براي پيشگويي و فهم وقايع گذشته و حاضر در جهان. (27)
فارابي در رساله ي جالبي که به خواهش يکي از منجّمان معاصر خود، ابو اسحاق ابراهيم بن عبدالله بغدادي، (28) نگاشته، ظاهراً ترديدات موجّهي پيدا کرده بود. فارابي در اين رساله با واقع بيني و متانت بسيار، مدّعيات اهل نجوم را در خصوص صحّت و اعتبار علمشان مورد بررسي قرار مي دهد و مي گويد، حوادث جهان را يا علل خاصّي موجب مي شوند که مي توان آنها را مشخص ساخت، و يا صرفاً بر سبيل تصادف روي مي دهند و بنابراين علل قابل تشخيص ندارند. اجرام آسماني بعضي تأثيرهاي علّي در وقايع زميني مي گذارند که مي توان آنها را به دو دسته تقسيم کرد: يکي تأثيراتي که از طريق محاسبات نجومي، ولو دشوار، قابل تشخيص اند، مانند گرم شدن بعضي مناطق به دليل قرب نسبي آنها به خورشيد؛ و ديگري تأثيراتي که چنين نيستند. منجمان در مورد اخير با کنار نهادن اين گونه محاسبات، صرفاً به کهانت و حسابگريهاي وهمي باور نکردني اکتفا مي کنند. البتّه با در نظر گرفتن کثرت اشياء و امور و گوناگوني کيفيات و انواع آنها، بعيد نيست که اين گونه کهانتاگاهي اتفاقاً درست از آب درآيد؛ ولي ادّعاي ضرورت در مورد آنها توجيه پذير نيست و به هر حال ناداني است که فرض کنيم فلان پديده ي آسماني نظير خورشيد گرفتگي، که ناشي از قرار گرفتن ماه ميان ديد ما و خورشيد، است، مناسبتي با نيکبختي يا بدبختي دارد، (29) زيرا در اين صورت مي بايست حائل شدن هر چيزي در ميان ديدگان ما و خورشيد با نيکبختي يا بدبختي مناسب داشته باشد. افزون بر اين، فارابي مي گويد که حتي نامدارترين منجمان نيز کمترين توجهي به کشفيات تنجيمي خود در تنظيم امور شخصي ندارند. بنابراين ناگزير بايد چنين فرض کرد که پيشگوييهايشان به انگيزه ي سودجويي صورت مي گيرد و يا صرفاً معلول عادتي ريشه دار است. (30)
طبيعات و مابعد الطبيعه محور بحث فارابي از علوم است. وي طبيعيات را چنين تعريف کرده که عبارت است از تحقيق در «اجسام طبيعي و اعراضي که متقوم به آن اجسام اند». طبيعيات از علل مادي و صوري و فاعلي و غايي اشياء بحث مي کند و مشتمل است بر هشت قسم اصلي که بحث مي کند از: اعراض و مبادي مشترک ميان تمام جواهر مادي (همان طور که در سماع طبيعي ارسطو آمده است )؛ جواهر بسيط (همان طور که در السماء و العالم ارسطو آمده است )؛ هشت شدن و نيست شدن (همان طور که در کون و فساد آمده)؛ (31) انفعالات اول کائنات جوّ ارسطو آمده)؛ اجسام مرکّب از عناصر (همان طور که در کتاب چهارم کائنات جو آمده )؛ معدنيات (همان طور که در کتاب المعادن ارسطو آمده ) نباتات (همان طور که در کتاب النبات ارسطو آمده) و بالأخره حيوان، که شامل انسان نيز هست (همان طور که در کتاب الحيوان و کتاب النفس ارسطو آمده است ).
به نظر فارابي، الهيّات (يا مابعدالطبيعه ) را مي توان به سه بخش اصلي تقسيم کرد:
1. بخشي که بحث مي کند از وجود موجودات، يعني هستي شناسي.
2. بخشي که بحث مي کند از جواهر مفارقه (يا غير مادّي ) از حيث طبيعت و تعداد و مراتب کمال آنها تا آنجا که مي رسد به بحث از «موجود کاملي که چيزي اکمل از آن قابل تصوّر نيست»، (32) و آن عبارت است از مبدأ اقصاي تمامي اشياء که وجود هر چيزي از آن نشأت مي گيرد، و اين بخش الهيات به معني اخصّ است.
3. بخشي که بحث مي کند از مبادي اوّليّه ي برهان که علوم جزئيّه بر آنها مبتني است.
فارابي مي گويد که موضوع اين علم بالکّل در مابعدالطبيعه ي ارسطو آمده است، ولي در تحليل آن، از اثولوجياي منحول نيز که در کتاب الجمع بين رأيي الحکيمين آنرا صريحاً به ارسطو نسبت مي دهد اخذ و اقتباس مي کند. (33)
با بحث از مابعدالطبيعه، فهرست علوم يوناني تکميل مي گردد، بجز سياست که در اصطلاح فارابي و مشّائين متقدّم شامل اخلاق و علم سياست نيز مي شود و از يک سو درباره ي فضايل و رابطه ي آنها با سعادت، و از سوي ديگر در باره ي، متناسب ترين نظامهاي سياسي براي حفظ آن فضايل بحث مي کند. در خاتمه ي اين مبحث دو علم ديگر، يعني فقه و کلام، نيز مطرح مي گردد. فقه به طور خلاصه صناعت استنباط عقايد و اعمال صحيح ديني توصيف مي شود که شارع (يعني خداوند) نسبت به آنها تصريح نکرده و لذا از طريق قياس با نصوص کتاب آسماني بايد استنباط شوند. (34) امّا علم کلام فنّ دفاع از آن عقايد و اعمال و ردّ اقوال مخالف با آن حقايق تعريف مي شود. تفاوت ميان فقيه و متکلّم اين است که فقيه با اصل قرار دادن احکام منصوصه در منابع و متون شرعيّه لوازم متفرّع برآنها را استنباط مي کند، در حالي که متکلّم يا از طريق مراجعه به نصوص قرآن و يا با اعتماد بر مبادي عامّه اي که در تجربه ي حسّي يا سنّت يا عقل ريشه دارد از آن مبادي و اصول دفاع مي کند. هرگاه آن مبادي با ظواهر شريعت ناسازگار باشند بايستي متون شرعيّه را بر معاني مجازي تأويل نمود و چنانچه اين امر ممکن نشود بايستي مبادي سنّت و عقل را باطل دانست و کنار گذاشت، زيرا يا حقّانيّت نصوص شرعيه بي چون و چراست. در اين زمينه مدافعين اعتقاديات (dogma) در تلاش خويش به منظور غلبه بر خصم و حيران کردن او از هيچ عملي نبايد دريغ کنند، حتّي چنانچه اين کار مستلزم دروغ و مغالطه و خدعه و نيرنگ نيز باشد. (35)
به هر تقدير، بايد گفت که فارابي اين نظريات افراطي و نيز اين عقيده را که حقيقت وحي فوق ادارک عقل است و بالنتيجه به هيچ وجه نبايد مورد چون و چرا قرار گيرد، به اشخاص مختلفي نسبت مي دهد و لذا موقف خود وي در مورد اين مسأله ي مهم تا اندازه اي نامشخصّ است. ولي با توجّه به نقش عقل در برداشت کلي فارابي از نظام موجودات، گريزي از اين استنتاج نيست که به نظر وي در اين تعارض داوري به عهده ي عقل است نه وحي.
شرح فارابي بر نسبت افلاطون با ارسطو در کتاب مهمّ وي به نام الجمع بين رأيي الحکيمين، آشکارا منعکس کننده ي سنّت نوافلاطوني، مرتبط با کساني چون نومنيوس و افلوطين و سيمپليکيوس و سوريانوس و فرفوريوس و ديگران است که آرائشان چنان به يکديگر در آميخته بود که کمابيش صورت واحد پيدا کرده بود. (36) در چنين وضعي که آتش منازعه ميان مسلمانان بر محور نامهاي اين دو حکيم يوناني زبانه مي کشيد و ادّعاي اختلاف نظر بين ايشان متضمّن بدنامي بود، فارابي وظيفه ي سنگين رفع اختلافات ميان آنان را به عهده گرفت. (37)
مضمون و محتواي انديشه ي فارابي، قطع نظر از جنبه هاي تاريخي و روش شناختي آن که تاکنون در آنها بحث مي کرديم، به دو بخش عمده منقسم مي شود: الهيات و سياست. با توجّه به تأثّر عميق وي از تفکّر نوافلاطوني و علاقه ي شديدش به مکتب رواقي، جايز است که اين دو را جنبه هاي مختلف علم واحدي بدانيم که تفاوت نمي کند اگر آن را دنبال کردن حق تعريف کنيم از آن جهت که وسيله ي وصول به سعادت است و يا دنبال کردن سعادت از آن جهت که مبتني بر حق است. مي گويند که افلاطون در کتاب جمهوري مماثلتي مفرط ميان دولت و فرد برقرار کرد و با بهره برداري از آن به نحو احسن، از انسان تصويري رسم کرد که از يک سو فرد بود و از سوي ديگر حيوان اجتماعي. مي توان گفت که فارابي مماثلتي حتي مفرطتر ميان انسان و کلّ کائنات برقرار کرد که، به موجب آن، کائنات نه تنها همان گونه که در فلسفه ي رواقي آمده، آدمي را جزئي از خويش مي شمارد، بلکه در مقياسي عظيم طبيعت او را نيز منعکس و آشکار مي کند.
پيوند نزديک ميان الهيات و سياست در انديشه ي فارابي، شاهد ديگري است بر عقيده ي بنيادي به نسبت عميق آدمي با خدا و کائنات و ديگر افراد انسان به نحوي که در نظام عقايد اسلامي تجسّم يافته است. بر حسب اين عقيده، سياست و اخلاق ادامه و تکامل مابعد الطيعه يا بالاترين تجلّي گاه آن، علم کلام، يعني علم الهي محسوب مي شود. بنابراين اثر عمده ي فارابي در مابعدالطبيعه، يعني کتاب آراء اهل المدينة الفاضلة با مبحث عدالت و نسبت انسان با دولت آغاز نمي گردد، چنانکه در جمهوري افلاطون آمده و بي ترديد الگوي فارابي بوده است؛ (38) بلکه با مبحث موجود اول يا «احد» در فلسفه ي افلوطين و صفات آن و کيفيت صدور جميع کثرات اشياء موجود در عالم از آن به واسطه ي فيض آغازمي شود. اين «احد» يا «اوّل» در فلسفه ي فارابي علّت نخستين همه ي موجودات و کامل و واجب الوجود و مکتفي بالذّات و سرمدي و غيرمعلول و غير مادّي و بي شريک و بي ضدّ و غير قابل تحديد است. (39) افزون بر اين صفات، «اول» به وحدانيّت و حکمت و حيات متّصف است، ولي نه به عنوان صفات متمايز زايد بر ذات، بلکه به عنوان اجزاء و شئون عين ذات. آنچه او را از ساير موجودات به نحو منطقي ممتاز مي سازد وحدت ذات اوست که وجود او به آن است. و از آنجا که او نه مادّه است و نه مقرون به ماده پس بالضروره بايستي عقل باشد، چون مادّه مانع از آن است که صورت عقل بالفعل باشد. بنباراين آنچه مفارق از مادّه است ذاتاً عقل بالفعل است.
همچنين «اوّل» معقول بالذات است، چون براي ادراک ذات خود به هيچ واسطه اي محتاج نيست و از ازل تا ابد ذات خود را تعقل مي کند. بنابر اين به تعبير ارسطو و مفسّران لاتيني او در قرون وسطي، او انديشه اي است که خود را مي انديشد ( intellectum intellectus intelligens) (40).
علاوه بر اين، چون مفهوم حيات عبارت است از اينکه «برترين عقل، برترين معقول را مي انديشد»، (41) يا رسيدن به برترين مرتبه ي کمال شايسته ي موجود زنده است، يا توانايي آن به ايجاد چيزي که ايجاد آن بالذات در شأن اوست، پس لازم مي آورد که «اوّل» حيات نيز باشد.
ولي «اوّل» با وجود کمالش، به حيطه ي ادارک عقل آدمي در نمي آيد. در حقيقت، عقل انساني به سبب نقص و آميختگي با شوائب ماده، در اثر جمال و جلال آن موجود کامل که متجلّي في نفسه است و صرفاً ظهوري ضعيف از آن را درک مي کند، مات و مبهوت مي شود. (42)
بعلاوه، چون جمال «موجود اوّل» بر حسب کمالي است که بالذّات در خود اوست، و اين کمال در مخلوق بالعرض است، بنابراين مشاهده ي او در ذات خويش همراه با نهايت ابتهاج است، يعني ابتهاج موجودي که در غايت جمال است و نه فقط موضوع مشاهده ي خويش است، بلکه موضوع عشق خويش نيز هست و لذا هم عاشق است و هم معشوق. (43)
سپس فارابي نحوه صدور اشياء از موجود اول را به طريقي کاملاً منظّم، ولي از ديدگاه اسلامي، زنديقانه، وصف مي کند. خلاصه ي بحث، که يادآور پروکلوس (برقلس) است، (44) اين است که موجود اوّل- به سبب شدّت و وفور وجود و کمال- تمامي موجودات عالم را به واسطه ي «ضرورت ذاتيه» اي پديد مي آوردکه کاملاً از اختيار و ميل او بيرون است. اين عالم چيزي به کمال وجود اعلي و اتّم نمي افزايد و به هيچ وجه تعيّني از جهت علّت نهايي يا غايي براي او نيست و ناشي از جود و سخاي خود انگيخته و اختياري اوست. (45) وانگهي، در اين فيضان، موجود اوّل از تمامي وسايط و اعراض و ادوات، در تحقّق اغراض عاليه ي خود در خلق عالم، مستغني است و هيچ مانعي چه داخلي و چه خارجي نمي تواند از جريان اين افاضه ي دائمي ممانعت نمايد.
اوّلين افاضه از «موجود اول» عقل نخستين است که قادر است هم مبدأ و هم ذات خويش را تعقّل نمايد. چون مبدأ خويش را تعقل کند، عقل دوّم از او صادر مي گردد و چون ذات خويش را تعقل کند، فلک اقصي به وجود مي آيد. عقل دوّم نيز مبدأ خود و ذات خود را تعقّل مي کند، پس از جهت تعقّل مبدأ خود عقل سوّم از او صادر مي شود و از جهت تعقّل ذات خويش منشأ صدور فلک کواکب ثابته مي گردد. اين جريان در مراحل پي در پي ادامه مي يابد تا آنکه عقول چهارم و پنجم و ششم و هفتم و هشتم و نهم و دهم و همچنين مطابق آنها افلاک زحل و مشتري و مريخ و شمس و زهره و عطارد و قمر، يکي پس از ديگري صادر مي شوند. (46) با صدور عقل دهم، سلسله ي عقول کونيه و با صدور فلک قمر سلسله ي افلاک سماويه تکميل مي گردد و بدين ترتيب حرکات دوري افلاک همواره تحت تدبير عقول کونيه قرار دارد.
تحت عالم اجرام سماوي، عالم ارضي قرار دارد که سير کمالي در آن بالعکس است، يعني بر حسب نظام حاکم بر کائنات، از ناقص، کامل بر مي خيزد و از بسيط، مرکب. در مرتبه ي ادني هيولاي اولي قرار دارد و به دنبال آن عناصر اربعه، معدنيات و نباتات و حيوانات و بالأخره انسان، که در ذروه ي اين جريان مارپيچي و متصاعد مخلوقات در عالم ارضي قرار گرفته است.
عناصر، نخست با يکديگر ترکيب مي شوند و از آنها اجسام مختلف متضادّ که ترکيب چندان پيچيده اي ندارند، به وجود مي آيند. آن گاه اين مرکّبات اوّليّه نيز يکي با ديگري و بار ديگر با عناصر ترکيب مي شوند و از آنها طبقه اي از اجسام مرکّبه ي متکثرتر و داراي انواع قواي فاعله و منفعله به وجود مي آيد. اين جريان ترکيب تحت تأثير اجسام سماوي ادامه مي يابد و موجودات عاليتر و پيچيده تري در جهان تحت قمر پديد مي آيند، تا آنکه بالأخره به پيدايش انسان به عنوان نتيجه ي ترکيب نهايي منتهي مي گردد. (47)
با اينکه شأن هر يک از اين موجودات ارضي به حکم تشکّل از ماده و صورت آن است که بقا داشته باشد، ولي حلول فلان صورت در ماده ي مربوط به آن همان قدر بي ضرورت است که حلول ضدّ آن صورت. بنابر اين توالي دائم حلول صور متضاد در آن مادّه موجب تناوب کون و فساد در طبيعت مي شود.
با ظهور انسان که خلاصه ي عالم کائنات است، اين جريان متدرّج تکاملي به کمال خود مي رسد. اولين قوّه ي آدمي که در جريان بروز مي کند قوّه ي غاذيه است و به دنبال آن به ترتيب قوّه ي حاسّه و قوّه ي نزوعيه و قوّه ي متصوّره يا متخيّله (48) و قوّه ي ناطقه ظاهر مي گردند. در هر يک از اين قوا مي توانيم ميان قسمتي که حکم و فرمان مي دهد با قسمتي که خادم آن است و اطاعت مي کند تميز بگذاريم و همين طور در مورد هر يک از اين قوا نسبت به قوّه اي که در مرتبه ي نازله ي آن قرار دارد. قواي نفس وقتي جمعاً اعتبار شوند همگي در خدمت قوّه ي ناطقه اند که بر آنها حکومت مي کند و فرمان مي دهد. اما در سطح وظايف عضوي، عنصر حاکم در مورد هر يک از آنها مرکزي در قلب دارد که به آن «منبع حرارت غريزي» (ينبوع الحرارة الغريزية ) مي گويند. (49) بعد از قلب، از نظر اهميّت و نيز از جهت مرتبه ي تکويني، مغز است که وظيفه ي پر اهميت تعديل حرارت حيواني غريزي را که از قلب نشأت مي گيرد و در همه ي قواي نفس پخش مي شود بر عهده دارد و از اين طريق موفقيت هر يک از قوا را در ايفاي وظايف خود به نحو احسن همراه با اعتدال لازم تأمين مي سازد. (50) بعد از مغز، کبد و سپس طحال و بالأخره اندامهاي تناسلي قرار دارند. تناسل نتيجه ي عمل مايع منوي در خوني است که در رحم گردش مي کند، همانند عملي که مايه ي پنير در شير انجام مي دهد و آن را به پنير مبدّل مي سازد.
قوهّ ي عاقله (ناطقه) در آدمي جايگاه صور عقليه است و اينها بر دو نوع اند: جواهر مفارقي که ذاتاً هم عقول و هم معقولات بالفعل اند، و آنها که سبب اقتران با مادّه فقط بالقوّه معقول اند. معقولات بالقّوه و قوّه ي ناطقه هيچ کدام قادر نيستند که بذاته از حالت بالقّوه متحوّل و به فعليّت برسند، مگر به وساطت عاملي که استعداد آنها را در مقام عاقل و معقول به فعليت برساند. اين عامل را فارابي چنين توصيف کرده است: «جوهري که ذاتش عقل بالفعل است و من حيث هي مفارق از ماده است (51) » يعني، عقل بالفعلي است که نسبتش با عقل بالقوّه و متعلّقهاي ممکن آن همانند نسبت خورشيد است با بصر. خورشيد به مبصِر بالقوّه و مبصّر بالقّوه (يعني رنگها) نور مي تاباند و آنها را به ترتيب مبصِر بالفعل و مبصّر بالفعل مي کند. عقل نيز چنين است، عقل بالقوّه از عقل فعّال همان اشراقي را دريافت مي کند که بدان مي تواند درک کند، اولاً آن عقل فعّالي را که سبب اين اشراق بوده است و ثانياً خود همين اشراق را و ثالثاً معقولاتي را که در اين اثنا متحوّل شده و از قوّه به فعلّيت رسيده اند. (52)
اوّلين گروه معقولات حاصل از اين اشراق صادره از عقل فعال «مبادي اوّليّه» اند که بدواً از قوّه ي حاسّه افاضه و در قوّه ي متخيّله ذخيره شده اند و سپس منتقش به معقوليت بالفعل شده اند. اين مبادي که حقيقت آنها به طور کلّي مقبول است، به سه دسته تقسيم مي شوند: دسته ي اوّل مبادي اوّليّه ي معرفت هندسي، دوّم مبادي اوّليّه ي علم اخلاق و سوّم مبادي معرفت مابعدالطبيعه (يا فلسفه ي اولي) که به واسطه ي آنها به اصول و مراتب و نتايج علل اوّليّه ي اشياء معرفت حاصل مي شود. (53)
بايسته است که در اينجا براي امعان نظر بيشتر در اين مسأله ي مهم عقل که نخست کندي آن را در ميان مسلمانان مطرح کرد و سپس فارابي نيز رساله ي مفرده اي با عنوان رسالة في العقل در اين باره تأليف نمود، درنگ کنيم. رساله ي مزبور نيز از زمره ي مجموعه رساله هايي است که اگر چه از نظر صوري با رساله ي اسکندر افروديسي با عنوان في العقل (يوناني: «پري نو») شروع شد، از کتاب النفس ارسطو نشأت مي گرفت.
فارابي در اين رساله که طولانيترين و جامعترين رساله در نوع خود به زبان عربي است قائل به شش نوع عقل مي شود:
1. عقلي که عامّه ي مردم افراد خردمند و با فضيلت را متصف به آن مي کنند و ارسطو به آن «تعقّل» («فرونه سيس» / phronesis ) مي گويند.(54)
2. عقلي که از نظر متکّلمان، امر کننده و نهي کننده از بعضي افعال کلّي است و از برخي جهات با عقل سليم يا متعارف يکي است.
3. عقلي که ارسطو در کتاب برهان ( آنالو طيقاي ثاني) آن را قوّه ي ادارک مبادي اوّليّه يا يقينيه ي برهان به نحو غريزي و فطري وصف مي کند.
4. عقلي که در دفتر ششم از کتاب اخلاق «ملکه (habitus) خوانده شده و از تجربه نشأت مي گيرد. اين عقل ما را قادر مي سازد که به طور خطاناپذير و به بارقه ي حدس در مورد مبادي حق و باطل قضاوت کنيم.
5. عقلي که در دفتر سوّم از کتاب النفس مطرح شده و ارسطو براي آن چهار معنا قائل شده است:
الف) عقل القوّه که عبارت است از «نوعي نفس» يا «جرئي از نفس» يا «قوّه اي از نفس» و قادر است صور موجودات را که نهايةً با آنها يکي دانسته مي شود انتزاع نمايد و بدين ترتيب مبدّل شود به:
ب) عقل بالفعل که در آن معقولات بالفعل ( يا صور ) نحوه ي جديدي از او کسب مي نمايند که مقولات عشر بر آن صدق نمي کند، مگر از بعضي جهات و بر سبيل تشبيه. در اين مرحله معقولات بالفعل با عقل بالفعل يکي است و مي توان گفت که ادارک کننده فعّال شده است و نه صرفاً متعلّق ادارک. اگر تصوّر کنيم که چگونه عقل فعّال به جميع صور معقوله بالفعل علم پيدامي کند و سپس خود با آنها متحّد مي شود، آن گاه مي توانيم درک کنيم که چگونه متعلّق ادارک در اين حالت چيزي جز خود عقل نيست، (55) که در اين مرحله عقل مستفاد ناميده مي شود.
ج) عقل مستفاد بالنسبه به مرحله ي سابقه، يعني عقل بالفعل، به منزله ي صورت نسبت به مادّه و يا محصّل نسبت به متحصّل است [يعني فعليت دهنده نسبت به فعليت پذيرنده]. بعلاوه، از اين جهت نيز با آن تفاوت دارد که موضوع ادارک آن چيزي جز معقول بالفعل نيست. معقولاتي که عقل بالقوّه از مادّه تجريد کرده در اين مقوله قرار مي گيرند و نيز صور غير مادّي يا مجرّده اي که همين عقل مستفاد بي واسطه درک مي کند، به همان نحو که خود را از آن حيث که مجرد است تعقّل مي نمايد. (56) پس عقل مستفاد را که به عاليترين مراتب تجرّد از مادّه نايل شده است مي توان منتهاي تعقّل انساني محسوب کرد. ولي همان طور که ديديم، اين جريان در عالم کون نيز ما بازايي دارد که در آن معقولات بالفعل (که چنانکه ديديم با عقل مستفاد يکي است) عاليترين حد است. اين دو جريان عقلي و کوني در تعامل مستقيم با يکديگرند، به نحوي که مي توانيم يا از صعود تدريجي از ادارک مادّي به ادارک مجرّد در ساحت عقلي سخن بگوييم، يا از نزول تدريجي از مجرّد به مادّي در ساحت کوني. بنابر اين، حرکتي نزولي در اين جهان وجود دارد که از عقل مستفاد و از طريق عقل بالفعل به قواي نفس و طبيعت و صور عناصر اربعه و بالأخره هيولاي اولي که ادني درجه در سلسله ي طولي موجودات اين عالم است، سرايت مي يابد. بدين ترتيب، عقل مستفاد را که به منزله ي مجموع معقولات مجرّده است، مي توان سنگ سرپوش جهان خاکي تلقّي کرد. از طرف ديگر، صعود از عقل مستفاد به وراي عالم سفلي به دايره ي عالم عِلوي يا به دايره ي جواهر مفارقه اي منتهي مي شود که عقل فّعال پايين ترين آنهاست.
د) عقل فعّال: عبارت است از «صورت مجرّده اي که نه ذاتاً عارض بر مادّه مي شود و نه اصلاً ممکن است که در ماده باشد»، (57) و از بعضي جهات مشابه عقل مستفاد است که به تعبيري همان عقل بالفعل است. اين عقل همان فاعلي است که عقل بشري را از حالت بالقوّه به حالت بالفعل مي آورد و صُوَر بالقوّه را بالفعل مي کند، به همان گونه که خورشيد چشم را قادر به ديدن و رنگها را قابل رؤيت مي سازد. (58)
6. ولي عمل عقل فعّال نه مستمر است و نه ثابت. و اين امر به سبب هيچ گونه کيفيّت انفعالي در آن نيست، بلکه ناشي از آن است که مادّه ي قابلي که عقل بايد در آن عمل کند يا مفقود است و يا به لحاظ بعضي موانع فاقد شايستگي و استعداد دريافت صور فائضه از عقل فعّال. بنابراين براي تحقّق آن دو امر ضروري است: (الف) وجود محلّ مادّي و (ب) عدم هر نوع مانعي در مسير فعل عقل فعّال در اين حامل و هيچ کدام از آن دو در حيطه ي قدرت عقل فعال نيست. از اين رو فارابي چنين نتيجه مي گيرد که عقل فعّال به هيچ وجه مبدأ نخستين تمامي چيزها نيست، چه از جهت وجود خود به مبدأ نخستين يا ذات باري قائم است و از جهت وجود محلّي که قادر به عمل در آن باشد، به اجرام آسماني. (59)
اجرام آسماني خود به محرّکي نخستين منتهي مي گردند که آسمان اول و نيز محرّک ثاني را به وجود مي آورد و محرّک ثاني موجب گردش فلک کواکب ثابته است. هر دو محرّک وجودشان مرهون «مبدأ اول» تمام موجودات است يعني وجودي که «بزرگتر از آن چيزي وجود ندارد». (60) اين همان مبدئي است که ارسطو در کتاب «لام» ما بعدالطبيعه از آن نام مي برد و ششمين عقل از سلسله ي عقولي است که در آغاز اثر از آن ياد مي شود.
اکنون مي توان دريافت که چگونه فارابي به ياري درجات معرفت قادر شده است که تدريجاً از مفهوم عقل به عنوان قوّه ي شناسايي در آدمي فراتر رود و به عقل به عنوان فاعل مدبّر عالم تحت قمر و بالأخره به مفهوم عقل به عنوان مبدأ مطلق جميع موجودات برسد که ارسطو آن را فعلّيت عاقل بالذّات توصيف کرده است. (61) بنابراين فارابي عقل را از سه زاويه لحاظ مي کند: از زاويه ي معرفت شناختي، از زاويه ي جهان شناختي و از زاويه ي مابعدطبيعي. ولي اين به هيچ وجه مبيّن تصوير کاملي از موضوع نيست، زيرا بايد زاويه ي اخلاقي- سياسي را نيز به آن بيفزاييم.
از اين زاويه، فارابي عقل را طريق مطلق رسيدن به سعادت معرّفي مي کند که عبارت است از آرزوي دستيابي به مرتبه ي عقل فعّال و بهره مند شدن از تجرّد آن. (62) رسيدن به اين مرتبه، مستلزم سه نوع عمل است: ارادي و عقلاني و جسماني که مطابق با سه نوع فضيلت اخلاقي و عقلي و صناعي است. (63) فضيلت عقلي عبارت است از کمال قوّه ي مُدرِکه و راجع است به معرفت انواع مختلف موجودات که به معرفت مبدأ نخستين کليّه ي موجودات يا الله منتهي مي گردد. (64) متفرّع بر اين قوّه، قوّه ي حاکمه است که در هر اوضاع و احوالي با سودمندي و خير امور سروکار دارد. بنابراين، موضوع اين قوّه بر خلاف قوّه ي پيش، متغّير و عَرَضي است و کمال آن عبارت است از مهار در تعيين وسايل وصول به خير و صلاح مُلک (قانونگذاري سياسي يا مدني ) يا خير بخشي از آن (تدبير منزل) يا خير فرد (فنون و صنايع). (65)
فضيلت عملي علاوه بر تعيين خير يا سودمندي، به تحقّق عملي آن نيز مي پردازد. و در اينجا، اراده فرمانهاي قوّه ي حاکمه را اجرا مي کند، گرچه در آغاز ممکن است از اين کار اکراه داشته باشد، به انجام دادن آن عادت خواهد کرد. ولي چون استعدادات متفاوت است، بعضي از مردم در برخي اعمال و فضايل مربوط به آن اعمال بر بعضي ديگر برتري دارند و حال آنکه ديگران در ساير اعمال برترند؛ لذا به حکم فطرت و عادت مقدّر است که مردمان يا در زمره ي فرمانروايان باشند يا در سلک فرمانبران. (66)
از رهگذر اين تفاوت، در مملکت طبقات مختلف پديدار مي گردد که ضروري اجتماع و جوابگوي نيازهاي اساسي بشر است، يعني نيازهايي که آدمي نمي تواند بدون مساعدت همنوعان خود آنها را برآورد. (67) چون کشور همانند بدن آدمي است، محتاج حاکم و نيز فرمانبران است، که به ترتيب مطابق است با قلب و اندمهاي تابع آن. اين حاکم بايد از نظر فضايل عقلي و عملي بر ديگران برتري داشته باشد. او بايد علاوه بر اتّصال با وحي، که پروردگار به وي اعطا کرده، همانند شاهِ فيلسوف يا حاکم حکيم افلاطون متّصف به اين صفات نيز باشد: ذکاوت، حافظه ي قوي، تيزهوشي، عشق به معرفت، اعتدال در خوراک و نوشيدني و تمتّع، عشق به راستگويي، شهامت و عزّت نفس، قناعت، عشق به عدالت، حزم و شجاعت (68) و علاوه بر همه ي اينها، تندرستي و فصاحت زبان، که افلاطون به آنها اشاره نموده است.
تحليل فارابي از مفهوم عدالت که مهمترين ويژگي تفکّر سياسي يوناني بود، تا حدودي منعکس کننده ي تأثير و نفوذ کتاب اخلاق ارسطوست، اگر چه مضمون سياسي غالب بر اين کتاب در اينجا نيز همانند ساير موارد، بوضوح افلاطوني است آرائي که تراسوماخوس و پولمارخوس در کتاب جمهوري افلاطون از آنها دفاع مي کنند، بدون ذکر نام و به صورت اتفاقي در مدينه ي فاضله ي فارابي آمده است، (69) و حال آنکه ظاهراً آراء خود فارابي در کتاب فصول مطرح شده اند. فارابي در اين کتاب عدالت را توزيع يا حفظ نيازمنديهاي اساسي مردم تعريف مي کند. اينها عبارت اند از: امنيت، ثروت، کرامت، و به طور کلّي اموال مادّي. (70) سپس مي گويد که عدالت بالنتيجه مستلزم بازگرداندن اين حقوق مسلوبه و يا معادل آنهاست و نيز اِعمال مجازات متناسب با خسارت و يا ضرري که به واسطه ي سلب آنها حادث شده است.
عدالت به مفهوم اعّم عبارت است از «با ديگر ابناي بشر با فضليت رفتار کردن، صرف نظر از اينکه اين فضيلت چه باشد». اين مفهوم يادآور تعريف افلاطون از عدالت است، به معناي هماهنگي ميان وظايف مختلف در نفس و هماهنگي ميان وظايف مختلف طبقات در جامعه. (71) عمل به اين فضيلت مستلزم تقسيم کار در جامعه، بر حسب تفاوت استعدادهاي طبيعي افراد يا طبقات تشکيل دهنده ي جامعه، است.
عدالت به اين مفهوم طبعاً يا آنچه عدّه اي به آن «عدالت طبيعي» مي گويند تفاوت خواهد داشت، چه اين کسان غلبه و استيلا را هدف غايي دولت مي دانند. (72) فارابي اين عقيده را، بي آنکه قائلان به آن را نام ببرد، مطرح مي کند و مي گويد که جنگ چنانچه براي جلوگيري از تجاوز يا براي تأمين برخي اهداف خير مملکت باشد موجّه است، ولي جنگي که هدف آن کشورگشايي يا کسب غنيمت باشد چنين نيست. (73)
فارابي دولتها را بر حسب بعضي مبادي غايت شناختي بالنسبه انتزاعي و کلّي دسته بندي مي کند. مدينه ي فاصله اي که غالباً بسيار به آن اشاره مي شود، اساساً مدينه اي است که زندگي توأم با خير يا سعادت غايت آن است، و فضايل در آن شيوع دارد. ولي ممکن است دولتي نيز باشد که جز رفع حوائج زندگي غرض ديگري نداشته باشد. (74) در بعضي دولتهاي شهريار و ملازمان او ممکن است صرفاً به کسب جاه و افتخار براي خويش بسنده نمايند؛ يا به واسطه ي فضيلت (چنانکه در آريستو کراسي و تيموکراسي) يا به واسطه ي ثروت (چنانکه در حکومت زرمندان ) يا به واسطه ي تربيت حسنه (چنانکه در نظام سلطنتي موروثي) يا به واسطه ي کشورگشايي (چنانکه در حکومتهاي جبار). و بالأخره در بعضي از دولتها ( يعني دموکراسي با مردم سالاري ) خوشي و شادماني ممکن است هدف غايي قرار گيرد، در حالي که در بعضي انواع ديگر حکومت که آميخته اي از همه ي اينهاست، ثروت و خوشي و شادماني و کسب افتخارات ممکن است مجموعاً هدف باشند. (75)
دراين تحليل توصيفي، دولتها هر يک از ديگري و نيز از مدينه ي فاضله، صرفاً بر حسب اهدافي متمايز مي گردند که دنبال مي کنند. با اين همه، ممکن است که دولتها را از اين جهت که در معرض انحطاط و تباهي و تبديل به انواع فاسد قررا مي گيرند نيز مطمح نظر قرار داد. فارابي از اين حيث، صور فاصد دولت را صور «مضادّه» اي توصيف نموده که در آنها هماهنگي و تلاطم اصليي که وجه مميّز مدينه ي فاضله است مختل شده و «سعادت حقيقي» که مبدأ هدايت آنها بوده، انکار شده است.
فارابي از اين مدينه هاي فاسده چهار سنخ بر مي شمارد: مدينه ي جاهله، مدينه ي فاسقه، مدينه ي مبدّله يا متبدّله و مدينه ي ضالّه. (76) مدينه ي جاهله مدينه اي است که شهروندان آن سعادت حقيقي را نشناخته و در جستجوي آن هم نبوده اند، بلکه به دام لذايذ پوچ زندگي افتاده اند، نظير سلامت جسماني و حبّ بقا (چنانکه در مدينه ي ضروريه) و ثروت (چنانکه در مدينه ي اغنيا يا به تعبير فارابي: مدينه ي نذاله) يا کسب جاه و افتخار (چنانکه در حکومت الکرامة) يا کشورگشايي (چنانکه در حکومت قهر و غلبه ) و بالأخره آزادي اميال و لجام گسيختگي ( چنان که در دموکراسي يا آنارشي ). (77)
مدينه ي فاسقه از يک جهت بارز با مدينه ي فاضله تفاوت دارد: به اين معني که اگر چه اهل آن حقيقت وجود ذات باري و آخرت و ماهيّت سعادت حقيقي را دريافته اند، به اين حقايق عمل نکرده اند. امّا مدينه ي مبدّله، مدينه اي است که در اصل همگام با آن موازين بوده، لکن در طول زمان از آنها به دور افتاده است. مدينه ي ضالّه، مدينه اي است که هرگز به چيزي جز شناختي باطل از ذات باري يا سعادت حقيقي دست نيافته و تحت حکومت پيامبري دروغين است که جهت تحقّق مقاصد خود به خدعه و فريب متشبّث گشته است.
و بالأخره بايسته است که چند کلمه اي نيز در مورد سعادت يا شقاوت نفس در زندگي اخروي بگوييم. همالن طور که متذّکر شديم سعادت حقيقي بشر منوط به برخورداري از جوهر مفارق يا غير مادّي عقل فعال است و هر چه آدمي بيشتر در حيات دنيوي از فضيلت بهره برگيرد احتمالاً نفس او بيشتر به مرتبه ي مفارقت از مادّه که به منزله ي سعادت غايي است دست مي يابد. و بر خلاف آنچه در معاد شناسي ديني تلويحاً مسلّم گرفته شده، سعادت مقدّر نفس در حيات اخروي نه يکسان است و نه قطعي و تغيير ناپذير. زيرا طبيعت هر نفسي قائم به بدني است که بدن موقتي او بوده و بديهي است که ابدان آدمي در مزاج متفاوت اند. در نتيجه، سرنوشت نفس و سعادت و شقاوتي که نصيب او مي گردد منوط به چگونگي بدني است که در طول حيات دنيوي با آن مأنوس بوده است. و با اين همه، حظّ نفس با پيوستن نسلهاي متوالي نفوس متشابه به عالم معقول فزوني مي يابد. (78)
ولي اين سرنوشت، خاصّ فرد فرد نفوس فاضله و جملگي نفوس شهروندان مدينه ي فاضله است. شهروندان مدينه هاي عاري از فضليت از آنجا که سعادت آنان در حيات دنيوي منحصر در ارضاي اميال غريزي جسماني بوده است هرگز از زندان جسم رهايي نمي يابند. بلکه به عکس نفوس آنان همواره از يک صورت مادّي به صورتي ديگر منتقل مي شوند، يا الي الابد، اگر مقدّر باشد در جسد انسان تناسخ مي يابند، يا تدريجاً به مرتبه ي حيواني انحطاط پيدا مي کنند و به تمامي از ميان مي روند. (79)
و امّا شقاوت در حيات اخروي عبارت است از زجر و عذابي که ملازم با بقاياي شوق به لذّات جسماني است و بر نفوس مبدّله عارض مي شود. اين نفوس علي رغم التزام نظري به فضيلت، بر اثر دلمشغوليهاي مادّيي که آنها را از عمل کردن به رسالت عقلانيشان باز مي دارد به زير کشيده مي شوند. و اينکه که در حالتي نامتجسّد ثبوت يافته اند، از اميالي که لذايذ حسّي ( در هنگام قرين بودن با بدن ) آنها را ارضا مي کردند دائماً رنج مي برند و هر قدر که خيل نفوس مبدّله که اين دنيا را ترک مي کنند و به ايشان ملحق مي گردند بيشتر مي شود آن رنج فزوني مي يابد. (80)
اصل کلّيي که فارابي وضع مي کند اين است که معرفت به سعادت حقيقي شرط خوشي و فلاح جاوداني و همچنين بقاي بعد از مرگ است. لذا سرنوشت ساير مُدُن اعّم از مبتدّله يا ضالّه منوط به ميزان ادارک آنان از سعادت حقيقي است. هر کس که عمداً مسبّب ظلالت و گمراهي آنان بوده به عذاب دائم گرفتار خواهد آمد. ولي اهل آن مُدُن که شادمانه در جهالت بوده اند به سرنوشت شهروندان مُدُن جاهله يا عاري از فضيلت که همانا فناي مطلق است گرفتار مي آيند.
بدين طريق معلوم مي شود که فارابي چگونه معضل خلود را حل کرده است. او، همانند ارسطو، خلود را صرفاً به بخش عقلاني نفس اختصاص مي دهد، يا به عبارت دقيقتر، آن را به ميزان ادارک عقلاني نفس وابسته مي داند. ولي بر خلاف ارسطو قايل به تنّوع وجوه بقاي نفوس فرديّه است. ارسطو هماهنگ با نظريّه ي خود مبني بر بقاي منحصر بفرد عقل فعّال به عنوان اصل کلي عقلانيّت که مشترک ميان کلّ ابناي بشر است، چنان تنوّعي را به طور کامل ردّ مي نمايد. امّا با توجّه به اذعان جزئي فارابي به تناسخ نفس از بعضي جهات و سير پايان ناپذير آن در چرخه ي تولدهاي مجدّد، واضع است که نظريّه ي او در باب خلود و سرنوشت غايي نفس به نظريه ي افلاطون شبيه تر است و از اساس با نظريه ي اسلامي بعثت ابدان و بقاي بلا تبعيض نفوس اعمّ از جاهله و عاقله اخلاف دارد.

پي‌نوشت‌ها:

1- صاعد اندلسي، طبقات الامم، ص 53؛ و ابن ابي اصبيعه، عيون الانباء، ج2، ص 136.
2- عيون الانباء، ج2، ص 134.
3- ابن خلّکان، وفيات الاعيان، ج4، ص 242. اشاره به مرگ طبيعي او در راه عسقلان در اين کتاب آمده است: ابوالحسن بيهقي، تاريخ حکماء الاسلام، ص 34.
4- ابن ابي اصبيعه، عيون النباء، ج2، ص 134 و بعد. همچنين رجوع شود به:
Meyerhof, " Transmission of science to the Arabs." Islamic culture, XI (1937 (. 20; Steinschneider, Al- Farabi (Al- pharabius), Des Arabischen Philosophen Leben und Schviften, PP. 68 ff.; and Rescher, Al- farabi on Logical Tradition, " Journal of the History of Ideas, XXIV (1963), 127 ff.
5- ابن ابي اصيبعه، عيون النباء، ج2، ص 134 و بعد.
6- همان، ص 135؛ قفطي، تاريخ الحکماء، ص 277.
7- پيشتر، ص 85.
8- قفطي، تاريخ الحکماء، ص 278 و بعد؛ ابن ابي اصيبعه، عيون الانباء، ج2، ص 135.
9- عيون النباء، ج2، ص 138؛ تاريخ الحکماء، ص 279.
10- نسخه ي خطي اياصوفيه شماره ي 4839. مقايسه شود با:
Islamic Quarterly, III (1956), pp. 117-27.
11- به تصحيح و. کوچ ( بيروت، 1960 )
12- صاعد اندلسي، طبقات الامم، ص 53.
13- Alfarabius de platonis philosophia, ed. and transl Rosenthal and Walzer; English translation by Mahdi in Alfarabi's philosophy of plato and Aristotle.
14- Alfarabius compendium legum platonis (ed. and transl. Gabrieli), p. 43.
15- فارابي، فلسفة ارسطو طاليس، به تصحيحي محسن مهدي، بيروت 1961.
16- فلسفه ي ارسطو طاليس، ص85 به بعد.
17- همان، ص 97.
18- در فهرست ديوجنس لائر تيوس يا فهرست عربي آثار ارسطو، مندرج در تاريخ الحکماء قفطي ( ص 42 )، از کتابي با اين عنوان نامي برده نمي شود.
19- اثري مشائي است در دو دفتر، و صورت يوناني کنوني آن ترجمه اي است از نسخه ي لاتيني اين اثر در دوره ي قرون وسطي، که خود ترجمه ي نسخه اي عربي است منسوب به اسحاق بن حُنين؛ مقايسه شود با: تصحيح بدوي، قاهره، 1954.
20- فلسفه ارسطو طاليس، ص 122.
21- همان، ص 126.
22- احصاء العلوم، ص 43 و بعد.
23- همان، ص 58 و بعد.
24- «نطق» عربي مطابق است با «لوگوس» يوناني، و مانند آن شامل دلالتي مضاعف است [يعني، سخن و عقل].
25- همان، ص64.
26- احصاء العلوم، ص 63 و بعد.
27- همان، ص 84 و بعد.
28- درباره ي درست و نادرست در احکام علم نجوم، رجوع شود به: مجموع رسائل، ص 89- 76.
29- احصاء العلوم، ص 86.
30- همان، ص 88 و بعد.
31- پيشتر، ص 128؛ يادداشت 18.
32- همان، ص 100.
33- الجمع بين رأيي الحکيمين، ص 101، 105 و ساير مواضع.
34- احصاء العلوم، ص 107.
35- همان، ص 111 و بعد.
36- پيشتر، ص 48.
37- رجوع شود به: Fakhry, "Reconciliation of plato and Aristotle, " Journal of the History of Ideas, XXVI (Oct- Sept. 1965). 469-78.
38- پيشتر، ص 41.
39- المدينة الفاضلة، ص 23 و بعد.
40- همان، ص 31 و بعد.
41- همان، ص 32.
42- همان، ص 34.
43- همان، ص 37.
44- پيشتر، ص 47.
45- المدينه الفاضله، ص 38.
46- همان، ص 44 و بعد.
47- همان، ص 49، 60 و بعد.
48- يعني، تخيّل.
49- المدينة الفاضلة، ص 75، 76.
50- همان، ص 78.
51- همان، ص 83.
52-المدينة الفاضلة، ص 83 و بعد.
53- همان، ص 84.
54- رسالة في العقل، ص 5 و بعد.
55- رسالة في العقل، ص 19.
56- همان، ص 20.
57- رسالة في العقل، ص 23 و بعد.
58- همان، ص 25 و بعد.
59- همان، ص 33 و بعد.
60- همان، ص 35.
61- مابعدالطبيعه، کتاب لام، 74. 1 ب 35.
62- رسالة في العقل، ص 25؛ همچنين رجوع شود به: السياسة المدينة، ص 3، 7؛ و في اثبات المفارقات، ص8.
63- المدينة الفاضلة، ص 85؛ تحصيل السعادة، ص 2 و بعد.
64- تحصيل المعادة، ص8 و بعد.
65- همان، ص 22 و بعد.
66- همان، ص29.
67- المدينة الفاضلة، ص 96 و بعد.
68-المدينة الفاضلة، ص 105 و بعد؛ مقايسه شود با: تحصيل السعادة، ص 45-44، آنجا که فارابي صريحاً مي گويد، اينها صفاتي اند که «افلاطون در جمهوري خود به عنوان پيش شرط ذکر کرده است».
69- همان، ص 132 و بعد.
70- فصول المدني، ص 142.
71- جمهوري،کتاب چهارم، 432.
72- المدينة الفاضلة، ص 132.
73- فصول المدني، ص 146.
74- المدينة الفاضلة، ص 132.
75- همان، ص 122 و بعد.
76- همان، ص 109 و بعد؛ السياسة المدينة، ص 57 و بعد.
77- المدينة الفاضلة، ص 109 و بعد. اين نظامهاي فاسده ي مدينه ي جاهله مطابق اند با نظامهايي که افلاطون بر شمرده است: تيموکراسي (حکومت سپاهيان)، اليگارشي (حکومت اقليت، که شامل پلوتوکراسي (حکومت ثروتمندان) نيز مي شود)، دموکراسي (حکومت عامّه، که شامل حکومتي مي شود که فارابي آن را مدينه ي خسّت مي نامد) و استبدادي؛ مقايسه شود با: جمهوري، کتاب هشتم، 543 و بعد. افلاطون به مدينه ي ضروريه ي نيز اشاره کرده، امّا نامي به آن نداده است.
78- همان، ص 114 و بعد.
79- المدينة الفاضلة، ص 118.
80- همانجا.