پرسش :
آيا دين و دموكراسى باهم سازگارند؟
پاسخ :
بهتر است در آغاز منظور خود را از دين بيان كنيم و پس از آن به سراغ برداشتمان از دموكراسى برويم تا ببينيم كه آيا در هر صورت، اين دو كاملا با هم ديگر جمع مى شوند، يا تنها در بعضى موارد؟ و آن موارد كدام هستند؟ مثلاً به قول هانتينگتون، «آيين كنفوسيوس سنتى، غيردموكراتيك و حتّى ضددموكراتيك است.»[1] و بر اين مسئله دانشمندان اتفاق نظر دارند؛ چرا كه اين آيين در شكل كلاسيك خود، بر گروه در مقابل فرد، و قدرت در مقابل آزادى، و مسئوليت در برابر حق تأكيد دارد؛[2] در حالى كه همه ى اين موارد در برابر دموكراسى است. در جوامع كنفوسيوسى، هماهنگى و همكارى، بر ناسازگارى و رقابت مقدم است؛ حفظ نظم و احترام سلسله مراتب، در ميان ارزش ها اولويت دارند. برخورد عقايد بين گروه ها و احزاب، خطرناك و غيرقانونى است و از همه مهم تر اين كه، اين آيين، جامعه و دولت را درهم مى آميزد و براى نهادهاى اجتماعىِ مستقل و خودمختار، مشروعيّتى قايل نيست.[3]
هم چنين اگر ريشه ى دموكراسى هاى امروزين را در ليبراليسم بدانيم و چنان كه تورن عقيده دارد، بگوييم «دموكراسى در اصل زاييده نمى شود مگر به عنوان محصول فرعىِ سياسى غيرعمدى ليبراليسم اقتصادى»،[4]آن گاه به قول بعضى، تعارض هاى كلى ميان دين و ليبراليسم، در قالب كنار زدن دين از صحنه ى جامعه به وسيله ى ليبراليسم، و صرفاً جنبه ى فردى و سليقه ى شخصى يافتنش، انكارناپذير است.[5]
گى ارمه نيز در كتاب فرهنگ و دموكراسى، هم خوانى يا تعارض ميان دين و دموكراسى را بر حسب فضاهاى مذهبى، متفاوت مى داند؛ مثلاً كيش كاتوليك و پروتستان را در اروپاى مركزى و لهستان و جاهايى ديگر، در برابر كمونيست ها و قابل جمع با دموكراسى دانسته است.[6] امّا در مورد كيش هندو معتقد است كه هندوكيشى به معناى دقيق كلمه به اين نگرش ارج فراوان مى نهد كه بايد از امور دنيوى چشم پوشيد؛ و اين عقيده چندان با تعهد دموكراتيك سازگار نيست.[7] ارمه پيش از نتيجه گيرى در اين زمينه چنين اظهار نظر مى كند:
به هر حال تمام اديان وحى شامل يك هسته ى عقيدتى اصيل هستند كه ريشه در گذشته اى دور دارد و اين فاصله ى زمانى باعث ايجاد ناهماهنگى ميان ارزش هاى مقدس و ارزش هاى دموكراسى مى شود. ارزش هاى دموكراسى كه به نوبه ى خود به بستر فرهنگى، اجتماعى، اخلاقى يا اقتصادى از زمان رنسانس به بعد مربوط مى شوند، به دوره ى محيط ديگرى غير از دوره ى محيط ارزش هاى دينى تعلق دارند.[8]
وى پس از اين كه در مورد فِرق مختلف مسيحيت در جاهاى گوناگون، مذاهب سرخ پوستى، كيش هندوها، و موارد ديگر بحث مى كند، اين گونه نتيجه مى گيرد كه ساير مذاهب، در دايره ى چنين جزميتى كه نتوانند ارزش هاى ايمانى و ارزش هاى دموكراسى را با هم جمع كنند گرفتار نشده اند.[9]
در خصوص اسلام و دموكراسى بعد از اين بحث خواهيم كرد، امّا درباره ى جمع يا تعارض دموكراسى با كليت اديان، بايد به معانى هر يك توجّه كنيم.
براى دين تعريف هاى متعددى ذكر شده است. همان گونه كه براى دموكراسى نيز تعاريف زيادى بود كه به برخى از آن ها اشاره شد. دانشمندان غربى در تعاريف خود غالباً از جنبه ى اجتماعى و قانون مدارى دين غفلت ورزيده اند؛ چرا كه دينِ قابل مشاهده و در دست رس آن ها مسيحيتِ تحريف شده بود؛ مثلاً رويل مى گويد:
دين ادراك رابطه اى است بين جان بشر و جان مجهول الكنهى كه انسان تسلط او را بر خود احساس و نعمت جوار او را آرزو مى كند.[10]
هم چنين رابرتسون در تعريف دين مى گويد:
مجموعه اى از اعتقادات و سمبل ها كه با تفاوت و تمايز بين حقيقت تجربى و مافوق تجربى متعالى مرتبط است. امور تجربى از لحاظ دلالت و معنا، نسبت به امور غير تجربى، از اهميت كم ترى برخوردارند.[11]
در اين ميان، تعدادى از صاحب نظران شرقى و بعضاً ايرانى نيز از اين قبيل تعريف هاى ناقص پيروى نموده، به نقش اصلى دين كه عبارت است از «ارائه ى ساز و كارهاى جمعى براى نيل انسان ها به سعادت»، توجهى نكرده اند؛ هر چند برخى از دانشمندان غربى ، خود متوجه اين كمبود شده و در جهت اصلاح تعريف خويش كوشيده اند. كارل دوبلير مى گويد: نظام متحد اعتقادات و آداب كه به يك حقيقت ما فوق تجربى و متعالى مرتبط مى شود وتمام معتقدان و پيروان خويش را در جهت تشكيل يك جامعه ى اخلاقى وحدت مى بخشد.[12]
اشكال اين تعريف نيز در اين است كه تنها به جنبه ى اخلاقى از مقررات اجتماعى بسنده نموده است.
به عقيده ى علماى شيعه، «مجموع اين اعتقاد (به خدا و زندگى جاودان) و اساس و مقررات متناسب با آن كه در مسير زندگى مورد عمل قرار مى گيرد»،[13] را دين مى گويند. هم چنين به قول ايشان «دين برابر است با اعتقاد به آفريننده اى براى جهان و انسان و دستورهاى عملى متناسب با اين عقايد».[14]
بنابراين، فقط دينى كه كامل ترين تعريف را در برگيرد و عبارت باشد از: «مجموعه اى از عقايد و قوانين و مقررات فردى و اجتماعى براى سعادت انسان از طرف خداوند»، مى تواند با حكومت هاى خودكامه و ديكتاتورى هاى فردى و جمعى به مبارزه برخيزد؛ پس اگر مقصود از دموكراسى، نظام حكومتى مخالف استبداد فردى و جمعى باشد و مراد از دين نيز معناى صحيح آن باشد، نه دين تحريف شده در زيردست و پاى هرمنوتيك و قرائت هاى مختلف، اين دو با هم سازگار هستند؛ هم چنين زمانى كه هر دو از معناى اصلى خود تهى گشته، دست تحريف بشر به آن ها رسيده باشد، هنوز مى توانند سازگار باشند؛ البته ممكن است در اين حالت و نيز در حالتى كه يكى از آن ها به دست تحريف سپرده شوند، با هم ديگر جمع نگردند. اكنون با اين پيش فرض، ببينيم در خصوص اسلام چه مى توان گفت.
اسلام و دموكراسى
چنان كه گفته شد، در دين شناسى معانى مختلفى براى دين ذكر شده است كه معمولاً با يكديگر تفاوت هاى بنيادين دارند. بعضى از اين تعريف ها چنان محدودند كه تنها شامل يك مذهب مى شوند و برخى از آن ها چنان گسترده اند كه حتّى آيين هايى نظير بوديسم را كه در آن ها اعتقاد به خدا مطرح نيست نيز شامل مى شوند[15]. به هر حال، مهم آن است كه بدانيم مقصود از دين، شريعت ها و آيين هاى الهى است كه منشأيى واقعى دارند[16]؛ بدين معنا كه آن ها را خداوند بر پيامبران وحى نموده است، امّا به جز دين نهايى كه اسلام است، همه ى آن ها دست خوش تحريف شده اند و اعتبارى ندارند.
پيش از اين گفته شد كه در غرب، چون با دين تحريف شده سر و كار داشتند، دموكراسى، با هر معنايى، مى توانست با چنين دينى جمع شود؛ ولى روشن است كه دين مبين اسلام، با اراده ى هر معنايى از دموكراسى سازگارى ندارد. رابطه ى منطقى اسلام و دموكراسى، عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى اسلام داراى عقايد و احكام و اخلاقيات است، و دموكراسى نيز اطلاقات و معانى مختلفى دارد. نقطه ى تلاقى و محل تقاطع اسلام و دموكراسى را «مردم سالارى دينى» مى گويند.
هم چنان كه در بيان ماهيت دموكراسى نتيجه گرفتيم، حاكميت اكثريت، يك درمان اورژانسى و اضطرارى است و به قول برخى، چنانچه بهتر از آن يافت نشود، به ديكتاتورى هاى فردى و يا استبداد اقليت تن دادن، از نادانى و بى خردى است؛ اما در صورتى كه راهى عملى تر و بهتر از حاكميت اكثريت بتوان يافت، تن دادن به حكومت اكثريت، بى خردى است. اين سخن در ميان خردورزان و انديشهورانِ صادق، مخالفى ندارد.
دين مبين اسلام بر اين نظر است كه حاكميت را بايد تفكيك و تجزيه نمود؛ و اگر چنين شد، حاكميت مردم در بخش هايى، نه تنها پسنديده و پذيرفته شده، بلكه امرى انكارناپذير است؛ نظير مشاركت و حضور جدى در عرصه ى سياسى ـ اجتماعى جامعه. از طرفى، اسلام، حاكميت مردم در بعضى موارد (نظير قانون گذارى در محدوده اى كه وحى پيش از اين برايش قانون ارائه نموده است) را هرگز نمى پذيرد[17]؛ به عبارت ديگر، مواردى كه حكم شرع بر وجوب، حرمت، استحباب يا كراهت چيزى روشن است، نه تنها به تبعيت از اكثر مردم تغيير نمى كند، بلكه اگر كل جامعه نيز، بدون استثنا، بر تغيير حكمى ثابت از احكام الهى اجتماع كنند، بى فايده خواهد بود، مگر از باب احكام ثانوى يا احكام حكومتى.[18]
بنابراين مردم سالارى دينى به اين معناست كه حاكميت مردم در حوزه ى خاص خود، كه مشاركت و رقابت سالم و مثبت از آن قبيل هستند، به بالاترين حد اعمال شود؛ در عين حال، چون انسان، خدا نيست، نبايد حاكميت خداوند متعال را ناديده بگيرد و خود به جاى او عرض وجود نمايد. در اين جا، بى پرده مى توان اظهار داشت كه اگر دموكراسى نيز به همين معنا باشد و منظور كسانى كه بر آن پاى مى فشارند، چيزى جز اين نباشد، به طور يقين مورد پذيرش اسلام است. مى توان ادعا كرد كه در هيچ نقطه اى از جهان فعلى مشاركت مردمى به اندازه ى جمهورى اسلامى ايران يافت نمى شود؛ اما اگر مقصود از دموكراسى حاكميت بى قيد و شرط اكثريت مردم، در همه ى زمينه هاى قانون گذارى، قضاوت و اجراست، همان چيزى است كه دين، به ويژه دين مقدس اسلام دست رد بر سينه اش گذاشته است.
با اين وصف، ديگر مجبور نمى شويم مانند برخى، مردم سالارى دينى را به تفسيرى ببريم كه دقيقاً همان ليبرال ـ دموكراسى از آب درآيد و بگوييم:
اگر بخواهيم مردم سالارى را در يك پيوند مناسب نظرى با دين قرار دهيم، هيچ راهى نيست جز اين كه به اين تفسير قايل شويم كه صداى مردم، صداى خداست، بيان مردم، بيان دين است![19]
به راستى اين گونه سخنان بسيار شگفت آور است؛ به ويژه در زمانى كه حتى شخص غيرمسلمانى نظير گى ارمه بگويد «چون ما نظر خدا را نمى دانيم و به آن دست رسى نداريم به نظام دموكراسى پناه مى بريم»![20]
حاصل آن كه اگر مردم سالارى را شكل و قالبى فرض كنيم كه امكان پذيرش محتواهاى گوناگون را داراست (چنان كه انديشمندان امروز نيز غالباً چنين مى انديشند و دموكراسى را نيز، يك شكل و روش براى حكومت مى دانند)، هيچ مشكلى براى پذيرفتن اسلام به عنوان محتوا نخواهد داشت، و اين همان مردم سالارى دينى است؛ لكن چنانچه مردم سالارى را به مثابه ارزش تلقى كنيم و وحى منزلى بدانيم كه تعريف ويژه و بى قيد و شرط دارد، نه با اسلام، بلكه با خودش نيز چالش هايى پيدا مى كند كه هيچ راه برون رفتى از آن برايش نيست.
پی نوشتها:
[1]. ساموئل هانتينگتون، موج سوم دموكراسى، ص 328.
[2]. همان، ص 329.
[3]. همان ، ص 329.
[4]. گى ارمه، فرهنگ و دموكراسى، ص 35.
[5]. ژرژ بوردو، ليبراليسم، ص 115.
[6]. همان، ص 93.
[7]. همان، ص 96.
[8]. همان، ص 95.
[9]. همان، ص 96.
[10]. فضل الله كمپانى، ماهيت و منشأ دينى، تصحيح رضا ستوده، ص 113، به نقل از جواد تارا، رشد حكمت در اسلام، ص 19.
[11]. ژان پل ويلهلم. جامعه شناسى اديان، (نقد و بررسى محمّد تقى جعفرى)، ص 171.
[12]. همان، ص 171.
[13]. سيد محمّد حسين طباطبائى، شيعه در اسلام، ص 3.
[14]. محمّد تقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، ج 1، ص 28.
[15]. محمد حسين زاده، مبانى معرفت دينى، ص 17.
[16]. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، ص 35 - 42.
[17]. به دليل آياتى نظير (وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْم يُوقِنُونَ)؛ چه كسى از خداوند حكمش نيكوتر است براى آنان كه يقين دارند؟.
[18]. احكام ثانوى، احكامى هستند كه براى شرايط اضطرار يا اجبار و مانند اين ها وضع شده اند، مانند حلال شدن خوردن گوشت مردار در زمان اضطرار، احكام حكومتى هم، احكامى را گويند كه متخصص ترين فرد در زمينه ى مسائل دينى و واجد شرايط رهبرى، براى مصلحت اسلام و جامعه ى اسلامى آن را صادر مى كند، نظير حكم تحريم تنباكو از ميرزاى شيرازى(ره).
[19]. مجله ى آبان، ش 143، به نقل از مركز پژوهش هاى صدا و سيما، مجله ى بازتاب، ش 34، ص 9.
[20]. گى ارمه، فرهنگ و دموكراسى، ص 91.
منبع: اسلام و دموكراسى، نصرالله سخاوتى، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم (1383)
بهتر است در آغاز منظور خود را از دين بيان كنيم و پس از آن به سراغ برداشتمان از دموكراسى برويم تا ببينيم كه آيا در هر صورت، اين دو كاملا با هم ديگر جمع مى شوند، يا تنها در بعضى موارد؟ و آن موارد كدام هستند؟ مثلاً به قول هانتينگتون، «آيين كنفوسيوس سنتى، غيردموكراتيك و حتّى ضددموكراتيك است.»[1] و بر اين مسئله دانشمندان اتفاق نظر دارند؛ چرا كه اين آيين در شكل كلاسيك خود، بر گروه در مقابل فرد، و قدرت در مقابل آزادى، و مسئوليت در برابر حق تأكيد دارد؛[2] در حالى كه همه ى اين موارد در برابر دموكراسى است. در جوامع كنفوسيوسى، هماهنگى و همكارى، بر ناسازگارى و رقابت مقدم است؛ حفظ نظم و احترام سلسله مراتب، در ميان ارزش ها اولويت دارند. برخورد عقايد بين گروه ها و احزاب، خطرناك و غيرقانونى است و از همه مهم تر اين كه، اين آيين، جامعه و دولت را درهم مى آميزد و براى نهادهاى اجتماعىِ مستقل و خودمختار، مشروعيّتى قايل نيست.[3]
هم چنين اگر ريشه ى دموكراسى هاى امروزين را در ليبراليسم بدانيم و چنان كه تورن عقيده دارد، بگوييم «دموكراسى در اصل زاييده نمى شود مگر به عنوان محصول فرعىِ سياسى غيرعمدى ليبراليسم اقتصادى»،[4]آن گاه به قول بعضى، تعارض هاى كلى ميان دين و ليبراليسم، در قالب كنار زدن دين از صحنه ى جامعه به وسيله ى ليبراليسم، و صرفاً جنبه ى فردى و سليقه ى شخصى يافتنش، انكارناپذير است.[5]
گى ارمه نيز در كتاب فرهنگ و دموكراسى، هم خوانى يا تعارض ميان دين و دموكراسى را بر حسب فضاهاى مذهبى، متفاوت مى داند؛ مثلاً كيش كاتوليك و پروتستان را در اروپاى مركزى و لهستان و جاهايى ديگر، در برابر كمونيست ها و قابل جمع با دموكراسى دانسته است.[6] امّا در مورد كيش هندو معتقد است كه هندوكيشى به معناى دقيق كلمه به اين نگرش ارج فراوان مى نهد كه بايد از امور دنيوى چشم پوشيد؛ و اين عقيده چندان با تعهد دموكراتيك سازگار نيست.[7] ارمه پيش از نتيجه گيرى در اين زمينه چنين اظهار نظر مى كند:
به هر حال تمام اديان وحى شامل يك هسته ى عقيدتى اصيل هستند كه ريشه در گذشته اى دور دارد و اين فاصله ى زمانى باعث ايجاد ناهماهنگى ميان ارزش هاى مقدس و ارزش هاى دموكراسى مى شود. ارزش هاى دموكراسى كه به نوبه ى خود به بستر فرهنگى، اجتماعى، اخلاقى يا اقتصادى از زمان رنسانس به بعد مربوط مى شوند، به دوره ى محيط ديگرى غير از دوره ى محيط ارزش هاى دينى تعلق دارند.[8]
وى پس از اين كه در مورد فِرق مختلف مسيحيت در جاهاى گوناگون، مذاهب سرخ پوستى، كيش هندوها، و موارد ديگر بحث مى كند، اين گونه نتيجه مى گيرد كه ساير مذاهب، در دايره ى چنين جزميتى كه نتوانند ارزش هاى ايمانى و ارزش هاى دموكراسى را با هم جمع كنند گرفتار نشده اند.[9]
در خصوص اسلام و دموكراسى بعد از اين بحث خواهيم كرد، امّا درباره ى جمع يا تعارض دموكراسى با كليت اديان، بايد به معانى هر يك توجّه كنيم.
براى دين تعريف هاى متعددى ذكر شده است. همان گونه كه براى دموكراسى نيز تعاريف زيادى بود كه به برخى از آن ها اشاره شد. دانشمندان غربى در تعاريف خود غالباً از جنبه ى اجتماعى و قانون مدارى دين غفلت ورزيده اند؛ چرا كه دينِ قابل مشاهده و در دست رس آن ها مسيحيتِ تحريف شده بود؛ مثلاً رويل مى گويد:
دين ادراك رابطه اى است بين جان بشر و جان مجهول الكنهى كه انسان تسلط او را بر خود احساس و نعمت جوار او را آرزو مى كند.[10]
هم چنين رابرتسون در تعريف دين مى گويد:
مجموعه اى از اعتقادات و سمبل ها كه با تفاوت و تمايز بين حقيقت تجربى و مافوق تجربى متعالى مرتبط است. امور تجربى از لحاظ دلالت و معنا، نسبت به امور غير تجربى، از اهميت كم ترى برخوردارند.[11]
در اين ميان، تعدادى از صاحب نظران شرقى و بعضاً ايرانى نيز از اين قبيل تعريف هاى ناقص پيروى نموده، به نقش اصلى دين كه عبارت است از «ارائه ى ساز و كارهاى جمعى براى نيل انسان ها به سعادت»، توجهى نكرده اند؛ هر چند برخى از دانشمندان غربى ، خود متوجه اين كمبود شده و در جهت اصلاح تعريف خويش كوشيده اند. كارل دوبلير مى گويد: نظام متحد اعتقادات و آداب كه به يك حقيقت ما فوق تجربى و متعالى مرتبط مى شود وتمام معتقدان و پيروان خويش را در جهت تشكيل يك جامعه ى اخلاقى وحدت مى بخشد.[12]
اشكال اين تعريف نيز در اين است كه تنها به جنبه ى اخلاقى از مقررات اجتماعى بسنده نموده است.
به عقيده ى علماى شيعه، «مجموع اين اعتقاد (به خدا و زندگى جاودان) و اساس و مقررات متناسب با آن كه در مسير زندگى مورد عمل قرار مى گيرد»،[13] را دين مى گويند. هم چنين به قول ايشان «دين برابر است با اعتقاد به آفريننده اى براى جهان و انسان و دستورهاى عملى متناسب با اين عقايد».[14]
بنابراين، فقط دينى كه كامل ترين تعريف را در برگيرد و عبارت باشد از: «مجموعه اى از عقايد و قوانين و مقررات فردى و اجتماعى براى سعادت انسان از طرف خداوند»، مى تواند با حكومت هاى خودكامه و ديكتاتورى هاى فردى و جمعى به مبارزه برخيزد؛ پس اگر مقصود از دموكراسى، نظام حكومتى مخالف استبداد فردى و جمعى باشد و مراد از دين نيز معناى صحيح آن باشد، نه دين تحريف شده در زيردست و پاى هرمنوتيك و قرائت هاى مختلف، اين دو با هم سازگار هستند؛ هم چنين زمانى كه هر دو از معناى اصلى خود تهى گشته، دست تحريف بشر به آن ها رسيده باشد، هنوز مى توانند سازگار باشند؛ البته ممكن است در اين حالت و نيز در حالتى كه يكى از آن ها به دست تحريف سپرده شوند، با هم ديگر جمع نگردند. اكنون با اين پيش فرض، ببينيم در خصوص اسلام چه مى توان گفت.
اسلام و دموكراسى
چنان كه گفته شد، در دين شناسى معانى مختلفى براى دين ذكر شده است كه معمولاً با يكديگر تفاوت هاى بنيادين دارند. بعضى از اين تعريف ها چنان محدودند كه تنها شامل يك مذهب مى شوند و برخى از آن ها چنان گسترده اند كه حتّى آيين هايى نظير بوديسم را كه در آن ها اعتقاد به خدا مطرح نيست نيز شامل مى شوند[15]. به هر حال، مهم آن است كه بدانيم مقصود از دين، شريعت ها و آيين هاى الهى است كه منشأيى واقعى دارند[16]؛ بدين معنا كه آن ها را خداوند بر پيامبران وحى نموده است، امّا به جز دين نهايى كه اسلام است، همه ى آن ها دست خوش تحريف شده اند و اعتبارى ندارند.
پيش از اين گفته شد كه در غرب، چون با دين تحريف شده سر و كار داشتند، دموكراسى، با هر معنايى، مى توانست با چنين دينى جمع شود؛ ولى روشن است كه دين مبين اسلام، با اراده ى هر معنايى از دموكراسى سازگارى ندارد. رابطه ى منطقى اسلام و دموكراسى، عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى اسلام داراى عقايد و احكام و اخلاقيات است، و دموكراسى نيز اطلاقات و معانى مختلفى دارد. نقطه ى تلاقى و محل تقاطع اسلام و دموكراسى را «مردم سالارى دينى» مى گويند.
هم چنان كه در بيان ماهيت دموكراسى نتيجه گرفتيم، حاكميت اكثريت، يك درمان اورژانسى و اضطرارى است و به قول برخى، چنانچه بهتر از آن يافت نشود، به ديكتاتورى هاى فردى و يا استبداد اقليت تن دادن، از نادانى و بى خردى است؛ اما در صورتى كه راهى عملى تر و بهتر از حاكميت اكثريت بتوان يافت، تن دادن به حكومت اكثريت، بى خردى است. اين سخن در ميان خردورزان و انديشهورانِ صادق، مخالفى ندارد.
دين مبين اسلام بر اين نظر است كه حاكميت را بايد تفكيك و تجزيه نمود؛ و اگر چنين شد، حاكميت مردم در بخش هايى، نه تنها پسنديده و پذيرفته شده، بلكه امرى انكارناپذير است؛ نظير مشاركت و حضور جدى در عرصه ى سياسى ـ اجتماعى جامعه. از طرفى، اسلام، حاكميت مردم در بعضى موارد (نظير قانون گذارى در محدوده اى كه وحى پيش از اين برايش قانون ارائه نموده است) را هرگز نمى پذيرد[17]؛ به عبارت ديگر، مواردى كه حكم شرع بر وجوب، حرمت، استحباب يا كراهت چيزى روشن است، نه تنها به تبعيت از اكثر مردم تغيير نمى كند، بلكه اگر كل جامعه نيز، بدون استثنا، بر تغيير حكمى ثابت از احكام الهى اجتماع كنند، بى فايده خواهد بود، مگر از باب احكام ثانوى يا احكام حكومتى.[18]
بنابراين مردم سالارى دينى به اين معناست كه حاكميت مردم در حوزه ى خاص خود، كه مشاركت و رقابت سالم و مثبت از آن قبيل هستند، به بالاترين حد اعمال شود؛ در عين حال، چون انسان، خدا نيست، نبايد حاكميت خداوند متعال را ناديده بگيرد و خود به جاى او عرض وجود نمايد. در اين جا، بى پرده مى توان اظهار داشت كه اگر دموكراسى نيز به همين معنا باشد و منظور كسانى كه بر آن پاى مى فشارند، چيزى جز اين نباشد، به طور يقين مورد پذيرش اسلام است. مى توان ادعا كرد كه در هيچ نقطه اى از جهان فعلى مشاركت مردمى به اندازه ى جمهورى اسلامى ايران يافت نمى شود؛ اما اگر مقصود از دموكراسى حاكميت بى قيد و شرط اكثريت مردم، در همه ى زمينه هاى قانون گذارى، قضاوت و اجراست، همان چيزى است كه دين، به ويژه دين مقدس اسلام دست رد بر سينه اش گذاشته است.
با اين وصف، ديگر مجبور نمى شويم مانند برخى، مردم سالارى دينى را به تفسيرى ببريم كه دقيقاً همان ليبرال ـ دموكراسى از آب درآيد و بگوييم:
اگر بخواهيم مردم سالارى را در يك پيوند مناسب نظرى با دين قرار دهيم، هيچ راهى نيست جز اين كه به اين تفسير قايل شويم كه صداى مردم، صداى خداست، بيان مردم، بيان دين است![19]
به راستى اين گونه سخنان بسيار شگفت آور است؛ به ويژه در زمانى كه حتى شخص غيرمسلمانى نظير گى ارمه بگويد «چون ما نظر خدا را نمى دانيم و به آن دست رسى نداريم به نظام دموكراسى پناه مى بريم»![20]
حاصل آن كه اگر مردم سالارى را شكل و قالبى فرض كنيم كه امكان پذيرش محتواهاى گوناگون را داراست (چنان كه انديشمندان امروز نيز غالباً چنين مى انديشند و دموكراسى را نيز، يك شكل و روش براى حكومت مى دانند)، هيچ مشكلى براى پذيرفتن اسلام به عنوان محتوا نخواهد داشت، و اين همان مردم سالارى دينى است؛ لكن چنانچه مردم سالارى را به مثابه ارزش تلقى كنيم و وحى منزلى بدانيم كه تعريف ويژه و بى قيد و شرط دارد، نه با اسلام، بلكه با خودش نيز چالش هايى پيدا مى كند كه هيچ راه برون رفتى از آن برايش نيست.
پی نوشتها:
[1]. ساموئل هانتينگتون، موج سوم دموكراسى، ص 328.
[2]. همان، ص 329.
[3]. همان ، ص 329.
[4]. گى ارمه، فرهنگ و دموكراسى، ص 35.
[5]. ژرژ بوردو، ليبراليسم، ص 115.
[6]. همان، ص 93.
[7]. همان، ص 96.
[8]. همان، ص 95.
[9]. همان، ص 96.
[10]. فضل الله كمپانى، ماهيت و منشأ دينى، تصحيح رضا ستوده، ص 113، به نقل از جواد تارا، رشد حكمت در اسلام، ص 19.
[11]. ژان پل ويلهلم. جامعه شناسى اديان، (نقد و بررسى محمّد تقى جعفرى)، ص 171.
[12]. همان، ص 171.
[13]. سيد محمّد حسين طباطبائى، شيعه در اسلام، ص 3.
[14]. محمّد تقى مصباح يزدى، آموزش عقايد، ج 1، ص 28.
[15]. محمد حسين زاده، مبانى معرفت دينى، ص 17.
[16]. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، ص 35 - 42.
[17]. به دليل آياتى نظير (وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْم يُوقِنُونَ)؛ چه كسى از خداوند حكمش نيكوتر است براى آنان كه يقين دارند؟.
[18]. احكام ثانوى، احكامى هستند كه براى شرايط اضطرار يا اجبار و مانند اين ها وضع شده اند، مانند حلال شدن خوردن گوشت مردار در زمان اضطرار، احكام حكومتى هم، احكامى را گويند كه متخصص ترين فرد در زمينه ى مسائل دينى و واجد شرايط رهبرى، براى مصلحت اسلام و جامعه ى اسلامى آن را صادر مى كند، نظير حكم تحريم تنباكو از ميرزاى شيرازى(ره).
[19]. مجله ى آبان، ش 143، به نقل از مركز پژوهش هاى صدا و سيما، مجله ى بازتاب، ش 34، ص 9.
[20]. گى ارمه، فرهنگ و دموكراسى، ص 91.
منبع: اسلام و دموكراسى، نصرالله سخاوتى، انتشارات مركز مديريت حوزه علميه قم (1383)
