حكمت‌هنر اسلامی (3)
نويسنده:مرحوم دکتر محمد مددپور
فصل سوم: هنر حقیقی‌و حكمت‌دینی
گرچه‌نخستین‌نظرگاههای‌هنری‌در عالم‌اسلامی‌از سنّت‌نبوی‌و حكمت‌قرآنی‌نشأت‌گرفت، امّا به‌تدریج‌تعاریفی‌از عصر بنی‌امیه‌و بنی‌عباس‌دربارة‌شعر و هنر به‌دست‌ما رسیده‌است‌كه‌مبتنی‌بر تفكّر متافیزیكی‌یونانی‌است، و شعر را به‌كلام‌مخیل‌تحویل‌و تقلیل‌می‌دهد. این‌تأكید بر خیال Phantesia و حسی aisthetos یونانی‌در آثار منطقیان‌و فلاسفه‌آشكار است. كاملترین‌این‌تعاریف‌را در اساس‌الاقتباس‌خواجه‌نصیر طوسی‌دیدیم. این‌كلمات‌فلسفی‌و منطقی‌هیچ‌كدام‌در حق‌شاعر و ساحت‌هنر و شعر ثابت‌نیست‌و ربطی‌به‌حكمت‌نبوی‌ندارد.
برای‌اینكه‌بتوان‌حكمت‌شاعرانه‌و شعر حكیمانه‌را دریافت، باید بدانیم‌مراد از سخن‌مخیلی‌كه‌ارسطو می‌گوید چیست، و اساساً شعر در نزد یونانیان‌عصر متافیزیك‌به‌چه‌صورتی‌بوده‌است؟ قدر مسلم‌پیشینیان‌هم‌به‌قول‌افلاطون‌و ارسطو اعتقادی‌نداشته‌اند و هنر را الهام‌الهگان‌می‌دانستند. هنر در روزگار باستان‌چه‌در شرق‌و چه‌در غرب‌انكشاف‌حقیقت‌بود.
هیدگر در پرسش‌از تكنولوژی‌می‌نویسد: «زمانی‌تخنه Techne (هنر و صنعت) فقط‌نام‌تكنولوژی‌نبود. در آن‌زمان، آن‌انكشافیaletheia هم‌كه‌حقیقت‌را به‌درون‌شكوه‌ظهور و تجلّی‌ابداع‌می‌كند، «تخنه» خوانده‌می‌شد. زمانی‌ابداع‌و فراآوردن‌ـ به‌یونانیpoiesis به‌آلمانی Her-vor-bringen ـ امر حقیقی‌در امر زیبا نیز «تخنه» خوانده‌می‌شد، و پوئیس‌هنرهای‌زیبا هم«تخنه» نام‌داشت.»
هیدگر در بسط‌نظر خویش‌می‌گوید: «در یونان، در بدو پیدایش‌تقدیر غرب، هنر به‌اوج‌قلة‌انكشافی‌صعود كرد كه‌به‌آن‌اعطا شده‌بود. هنر، حضور Gegenwart ایزدان، موزها، را گفتگوی‌تقدیر الهی‌و تقدیر آدمی‌را، روشن‌می‌كرد و هنر به‌سادگی‌تخنه‌خوانده‌می‌شد. هنر انكشافی‌واحد، و در عین‌حال‌كثیر بود. هنر پروموس promos یعنی‌متّقی‌بود، یعنی‌استیلای‌حقیقت‌و پاسداری‌از آن‌را به‌جان‌می‌خرید. هنر از امر هنری‌سرچشمه‌نمی‌گرفت. لذت‌بردن‌از آثار هنر بر «اصول‌زیبایی‌شناسانه» استوار نبود. هنر یكی‌از بخش‌های«فعالیت‌فرهنگی» به‌شمار نمی‌آمد. هنر در آن‌دوره‌كوتاه‌ولی‌باشكوه‌كه‌نام‌ساده‌و بی‌پیرایه‌تخنه‌را حمل‌می‌كرد، انكشافی‌بود كه‌پیدایی‌می‌آورد و ابداع‌می‌كرد و حضور می‌بخشید، و به‌همین‌دلیل‌به‌ساحت‌پوئیسیس‌تعلق‌داشت، و بالاخره، هنر آن‌انكشافی‌بود كه‌بر همة‌هنرهای‌زیبا استیلای‌كامل‌داشت، و همچنین‌بر شعر و هر امر شاعرانه‌ای‌كه‌درخور نام‌پوئیسیس‌بود... هولدرلین‌شاعر به‌ما می‌گوید:
آدمی‌شاعرانه‌بر این‌زمین‌سكنی‌می‌گزیند. او شاعرانه‌امر حقیقی‌را به‌شكوه‌آنچه‌افلاطون‌تواكفانستاتون ekphanestaton می‌خواند، می‌آورد، یعنی‌به«آنچه‌با نور محض‌می‌درخشد و متجلّی‌است.» در هر هنری، و در هر انكشافی‌كه‌از حضور یافتن‌در امر زیبا پرده‌برمی‌دارد، «امر شاعرانه» به‌نحوی‌فراگیر حاضر است.»
اما در هنر مدرن‌این‌حقیقت‌انكشافی‌و سكنی‌گزیدن‌شاعرانه‌آدمی‌بر این‌زمین‌اغلب‌فراموش‌شده‌است‌و این‌فراموشی‌از عصر سقراط‌آغاز می‌شود و در یونان‌و روم‌متأخر به‌اوج‌خود می‌رسد و در عصر جدید صورت‌مضاعف‌و مركب‌پیدا می‌كند.
هنر حقیقی‌و انكشاف‌قدسی
حقیقت‌آن‌است‌كه‌نگاه‌سنّتی‌شرقی‌و غربی‌ماقبل‌متافیزیك، و نیز تفاسیر دینی‌چنانكه‌در آیات‌و روایات اسلامی‌و تفكر معنوی‌حكمای‌انسی‌می‌آید، در همان‌دایرة‌انكشاف«هنر» موضوعیت‌پیدا می‌كند. در كلام‌عرفانی‌اسلامی‌با رجوع‌به‌احادیث‌قدسی‌ساحت‌خیال، الهام‌روح‌القدس، ملكوت، عالم‌غیب‌و شهادت، شعر و شرع‌و عرش، و كشف‌حقیقت‌و صور و نقوش‌ازلی، تذكر قدسی، مؤید همین‌ساحت‌انكشافی‌هنر است.
انحراف‌هنر با متافیزیك‌و فلسفه‌یونانی
امّا در عصری‌كه‌فلسفه‌و متافیزیك‌یونانی‌بر اذهان‌و افهام‌نویسندگان‌عالم‌اسلامی‌سیطره‌پیدا می‌كند و نسبت‌به‌مفاهیم‌یونانزده‌شرطی‌می‌شوند، از اینجا هنر و شعر در آثار فلسفی‌مسمانات‌به‌صنعتی‌از صنایع‌منطقی‌تحویل‌می‌شود. هنر یونانی‌بر پایة‌اصل‌تخییل‌و تخیل‌نفسانی‌و شخصی، نوعی‌محاكات‌از اشیاء به‌شمار می‌آید، این‌خیال‌و تخیل، نحوی‌انفعال‌نفسانی‌است، در ساحت‌شهوت‌و غضب‌نه‌حتی‌در ساحت‌عقل‌فلسفی.
از همین‌منظر است‌كه‌افلاطون‌هنر را دارای‌وجهی‌غیرعقلانی‌می‌داند و با احساسات‌و توهّم‌و خیال‌مجرد قرین‌می‌داند. هنرمند در مقام‌تخییل‌و تقلید خیالی‌از طبیعت‌و ساحت‌سافله‌حیات‌است‌و یا سیرتهای‌قهرمانی‌را بیان‌می‌كند. قهرمانی‌كه‌در حال‌فراموشی‌و با آخرین‌تیراژ ـ دی‌های‌یونانی‌در هنر درامای‌متأخر یونانی‌ـ روی‌نمایش‌فلك‌زدگی‌است، و شور بختی‌انسان‌نیست‌انگار است. این‌در اما و تراژدی‌و كمدی‌هنوز به‌صرف‌محاكات‌بی‌درد و نحوی‌تقلید و صنعتگری‌تقلیل‌نیافته‌بود، امّا تعلّقی‌نیز به‌عالم‌متعالی‌ساحت‌قدس‌نداشت.
در حقیقت‌با نظر به‌متافیزیك‌یونانی‌شاعر و هنرمند بدور از عقل‌است، و در تعریف‌ارسطویی‌و افلاطونی‌جایگاه بزرگی‌ندارد. افلاطون‌و سقراط‌شاعران‌را به‌هذیان‌گویی‌و جنون‌نفسانی‌منتسب‌می‌كنند. افلاطون‌آنها را به‌مدینه‌فاضله‌راه‌نمی‌دهد و ارسطو هم‌صورتی‌خاص‌از شاعر را می‌پذیرد كه‌نظر به‌امر كلی‌دارد و از جزئیات‌فراتر می‌رود. برخی‌یونانیان‌از هنر تلقی‌اخلاقی‌و تعلیمی‌و تربیتی‌دارند، چنانكه‌افلاطون‌چنین‌می‌گوید. تراژدیها و كمدیها وصف‌نیكان‌و بدان‌است‌كه‌مقاصد اخلاقی‌دارند.
غربی‌شدن‌تعریف‌هنر در عصر سیطره‌فلسفه
علی‌رغم‌این‌آراء، متفكران‌مسلمان‌چندان‌به‌آنها توجه‌نكردند، مگر آنچه‌هویت‌عقلانی‌و فلسفی‌محض‌داشته‌باشد. هیچكدام‌از تراژدیها و كمدیها و درامهای‌یونانی‌را كه‌مضمون فرهنگ‌یونانی‌و جلوه‌های‌حقیقی‌آن‌را در خود همراه‌داشتند ترجمه‌نكردند. این‌آثار، در همان‌قلمرو فرهنگ‌یونانی‌ماندند و چون‌تجربه‌های‌شیطانی‌ممنوع‌تلقی‌كردند و جز در حوزه‌های‌خصوصی‌اعیان‌و اشراف‌اباحی‌مذهب‌ضعیف‌النفس‌و خفیف‌العقل‌هرگز جایگاهی‌پیدا نكردند. در تفكر خصوصی‌فلاسفه‌آزاداندیش، اگر بتوان‌چنین‌نامی‌را برای‌برخی‌متفكران‌اسلامی‌اطلاق‌كرد، آنچه‌برجسته‌تر است‌مفاهیم‌منطقی‌و مسأله‌تخییل‌و محاكات‌است‌كه‌ذیل‌متافیزیك‌و مابعدالطبیعه‌افلاطونی و ارسطویی‌قرار دارد. و این‌اغلب‌موجب‌می‌شود كه‌این‌متفكران‌یونانزده‌از صورت‌حقیقی‌شعر و معنی‌و حقیقتی‌كه‌در جان‌شاعر و هنرمند و اثر دینی‌تجلّی‌می‌كند غافل‌شوند و اثر هنری‌را در قلمرو خیال‌متدانی‌ببینند. و صورت‌اصیل‌هنری‌كه‌متناسب‌با انكشاف‌و تجلّی‌حقیقت‌است، نیز اغلب‌در نزد این‌متفكران‌مغفول‌مانده‌است.
ابن‌سینا و فارابی‌و بسیاری‌از منطقیان‌و فلاسفه‌مسلمان‌متقدم‌از جمله‌اصحاب‌اخوان‌الصفا و حلقه‌بغداد و كِنْدی‌چنانكه‌اشاره‌رفت‌نگاه‌یونانی‌وار به‌هنر داشته‌اند. از اینجا ابن‌سینا هنر را تخییل‌می‌داند و شعر را كلام‌مخیل‌موزون‌خیال‌برای‌او از قوای‌حسی‌باطنی‌است‌كه‌نازلتر از عقل‌است‌و فصل‌ممیز انسان‌از حیوان. امّا خیال‌و حس، مشترك‌میان‌انسان‌و حیوان‌است. در نگاه‌یونانی‌خیال‌هیچ‌گونه‌وجهه‌الهامی‌و كشفی‌و متعالی‌ندارد. قوه‌خیال‌در بن‌بست‌مشاعر انسانی‌قرار می‌گیرد، یعنی‌خیال‌محل‌جمع‌صوری‌است‌كه‌در حس‌مشترك‌حاضر می‌شود.
عقل‌فعّال‌یونانی‌ـ شرقی
خیال‌یونانی‌با عقل‌و صور كلی‌عقلی‌نسبتی‌ندارند. در تفسیر شرقی‌مابعدالطبیعه‌یونانی‌در عصر انتقال‌آن‌به‌اسكندریه‌مصر و خاورمیانه‌عقل‌جزوی‌بشری‌از عقل‌فعال‌بهره‌مند می‌شود، و صور كلی‌عقلی‌را كسب‌می‌كند و این‌خود می‌تواند منشأ نحوی‌انتقال‌تمول‌از عالم‌ارسطویی‌به‌عالم‌دینی‌شرق‌تلقی‌شود كه‌از حوزة‌شرقی‌شده‌فلسفة‌ارسطویی‌و نوافلاطونی‌متأثر است، و این‌گامی‌در جهت‌تعالی‌تفكّر حكمی‌و فلسفی‌در عالم‌اسلامی‌بود، امّا این‌نكته‌ربطی‌به‌هنر به‌معنی‌خاص‌نداشت. هرچند موسیقی‌در نظرگاه‌نو فیثاغورثی‌ابن‌سینا و فارابی‌از این‌منظر متأثر است. علی‌رغم‌این‌مراتب، تحوّل‌و فراشد دینی‌شدن‌نظر حكمی‌و فلسفی‌یونانی‌زده‌در عالم‌شرقی‌بسیار بطئی‌است.
تحوّل‌تفكر نظری‌دینی‌در عالم‌اسلامی‌بیش‌از فلاسفه‌مدیون‌عالمان‌زبانی‌و عرفای‌حقیقی‌و صاحبان‌سیر و سلوك‌معنوی‌و متألهان‌متشرع‌معنوی‌روش‌و نقلی‌مذهب‌است. در نظر این‌متفكران‌و حكیمان‌اُنسی‌هنر و شعر دینی‌و روحانی، عطای‌حق‌است‌و فقط‌شعر حقیقی‌است‌كه‌حكمت‌است. در نگاه‌كلی‌تعریفی‌كه‌از هنر و شعر و علم‌و حكمت‌در نزد حكمای‌انسی‌و عرفای‌ما طرح‌می‌شود و حتّی‌در تفكر یونان‌قبل‌از سقراط‌و بین‌النهرین‌و مصر و ایران، هند و چین‌و ژاپن‌باستان‌وجود دارد، با تعریفی‌كه‌بر تفكر متافیزیكی‌مبتنی‌است، حكایت‌از نزاعی‌عمیق‌و اساسی‌میان‌دو نظرگاه‌دینی‌و متافیزیكی‌در عالم‌شرقی‌و اسلامی‌می‌كند.
هنر نسبت‌كامل‌انسان‌با خداوند و حقیقت
هنر صورت‌كامل‌نسبت‌انسان‌با حقیقت‌تلقی‌شده‌است. صورتی‌كه‌در آهنگ‌و وزن‌و ایقاع‌تجلّی‌می‌كند و با آن‌شعر و موسیقی‌و نقاشی‌وحدت‌پیدا می‌كنند و بیان‌شاعرانه‌كاملترین‌صورت‌بیانی‌می‌شود كه‌حقیقت‌در این‌صورت‌بیانی‌و واسطة‌حضوری‌امكان‌انكشاف‌می‌یابد. از اینجاست‌كه‌گفته‌اند هنر حقیقی‌مقامی‌است‌كه‌در آن‌انسان‌به‌حال‌خلوص‌و خلاص‌و رهایی‌می‌رسد. در این‌حال‌انسان‌از اشتغالات‌جهان‌بیرون‌می‌رود و رهایی‌می‌یابد و حضوریات‌خویش‌را بیان‌می‌كند. این‌غیر از صرف‌خیالپردازی‌و بازی‌تخیلی‌و تقلید و تشبیه‌حسی‌زیبایی‌شناسانه‌صرف‌است. این‌مراتب‌هنری‌با تزكیه‌و خلوص‌حاصل‌می‌شود، نه‌با تقویت‌نفسانیت‌چنانكه‌در عصر حاضر در هنر مدرن‌می‌بینیم. اساساً بنیاد هنر مدرن‌بر توهّم‌و تخیل‌نفسانی‌تبیین‌شده‌و انتزاعیت‌این‌هنر از این‌مراتب‌حكایت‌می‌كند. انتزاعیت‌هنر مدرن‌موجب‌زشتی‌و بی‌قوارگی‌و فقدان‌ایقاع‌و آهنگ‌مناسب‌صورت‌هنری‌است‌كه‌اگر صورت‌زیبا نباشد معنایی‌كه‌در آن‌تجلی‌می‌كند نیز زشت‌و قهرآمیز خواهد بود.
آنچه‌كه‌در باب‌هنر گفته‌شد، نه‌هنر متعارف‌و رسمی‌است‌بلكه‌همان‌هنر قدسی‌به‌معنی‌عام‌است‌كه«فنا فی‌الله» تعبیر می‌شود. بقول‌مولانا:
چون‌غرض‌آمد هنر پوشیده‌شد
صد حجاب‌از دل‌به‌سوی‌دیده‌است
از این‌منظر وحی‌و علم‌لدنی‌را باید در مقام‌اولیاء و انبیاء چونان‌هنر حقیقی‌تلقّی‌كرد كه‌كاملترین‌صورت‌را نیز دارند. این‌صورت‌در وحدت‌و زیبایی‌و آهنگ‌و وزن، تقارن‌و تعادل‌و تساوی‌و نسبتهای‌ریاضی‌به‌ظهور آمده‌است‌و نام‌بیان‌هندسی‌مقدس‌به‌خود گرفته.
به‌هر تقدیر حكمت‌معنوی‌در زیباترین‌صورت‌كه‌همان‌صورت‌هنری‌است‌تجلّی‌می‌كند. این‌حكمت‌كه‌تالی‌تلو وحی‌الهی‌و احادیث‌قدسی‌و سنت‌نبوی‌و ولوی‌است، به‌كلام‌الهی‌متصل‌است، هرچند كلام‌الهی‌و علم‌لدنی‌نسبت‌به‌كاملترین‌كلام‌بشری‌یعنی‌شعر نیز مستثنی‌است.
زشتی‌و بی‌نسبتی‌انسان‌با قدس
زیبایی‌صورت‌هنر است. حكمت‌با صورت‌زیبا در هنر به‌ظهور می‌آید به‌سخنی‌دیگر زیبایی‌صفت‌و لفافه‌وجود در تجلّی‌جمالی‌و جلالی‌است. البته‌این‌زیبایی‌صورت‌كه‌برای‌شعر منكشف‌است، نتیجه‌شهود شاعرانه‌است‌نه‌فراوردة‌صنعتگری‌آنها. از اینجا نابودی‌هنر و نسبت‌رمزی‌صورت‌و معنی، با نفی‌و كاستن‌هنر از آهنگ‌و ایقاع‌و وزن‌و سپس‌زیبایی‌آغاز می‌شود، و نهایتاً با نفی‌لزوم‌موضوع‌و معنی‌انهدام‌و ویرانی‌كامل‌هنر الهی‌اتفاق‌می‌افتد. در این‌وضع‌جدایی‌صورت‌از معنی، از هنر گرفتار فرمالیسم‌و ابستراكسیونیسم‌جز اهواء نفسانی‌و صنعتگری‌باقی‌نمی‌ماند، و این‌حجاب‌هنر دینی‌معاصر است. هنرمند دینی‌روزگار ما پس‌از طی‌هزار سال‌تجربة‌هنر دینی‌و اسلامی‌گرفتار نوعی‌فرمالیسم‌و انتزاعیت‌افراطی‌است، دیگر مكاشفه‌و انكشافی‌در هنر دینی‌رخ‌نمی‌گشاید. حقیقت‌و حقایق‌معنوی‌برای‌هنرمند همواره‌پنهان‌می‌ماند و او هرگز به‌ساحت‌قدس‌تشرّف‌پیدا نمی‌كند و از حقیقت‌كشف‌حجاب‌نمی‌كند.
تنزّل‌خیال‌از فلسفه‌یونانزده‌مسلمانان
با یونانزدگی‌آغازینِ تمدن‌اسلامی، هنر اسلامی‌كه‌موهبت‌و بهره‌ای‌بود از خداوند به‌انسان، در مرتبة‌نظر و تفكر فلسفی‌پوشیده‌می‌شود. فیلسوفان‌مسلمان‌عالم‌مثال‌و خیال‌مطلق‌را كه‌حقیقتی‌بیرون‌از انسان‌است، و باید برای‌هنرمند دینی‌انكشاف‌حاصل‌كند، انكار می‌كند. از سوی‌دیگر قلب‌و كشف‌و مكاشفه‌در نزد فیلسوفان‌مشایی‌چونان‌ابن‌سینا مغفول‌می‌ماند، و همه‌چیز در افق‌تعقّل‌فلسفی‌پوشیده‌می‌ماند، از جمله‌آن‌بهره‌و موهبت‌الهی. اساساً ابزار و واسطه‌مكاشفه‌و كشف‌در قلمرو خیال‌به‌قوة‌نفسانی‌و نازله‌متخیله‌و خیال‌مجرد تقلیل‌و تحویل، و هنر متعالی‌و ماورایی‌و قدسی‌منتفی‌می‌شود. هنر در این‌مرتبه‌نازلتر از تفكر عقلی‌و فلسفه‌انگاشته‌می‌شود، كه‌بنابر نگاه‌سقراطی‌و افلاطونی‌عین‌هذیان‌و پریشان‌گویی‌مجنونانه‌است.
عقل‌فعال‌فیلسوفان‌مسلمان
فیلسوفان‌مسلمان‌مانند فارابی‌و ابن‌سینا گرچه‌در قلمرو فلسفه‌از دام‌اندیشه‌فروكاهنده‌ناسوتی‌ارسطو رهایی‌یافتند و با قبول‌عقل‌فعال‌متعالی‌از مشاعر بشری‌توانستند قدری‌به‌وحی‌و نزول‌آن‌از سوی‌خداوند نزدیك‌شوند، امّا با تلقّی‌قوه‌خیال‌چونان‌بن‌بست‌مشاعر حسی‌انسان، هنر و تخیل‌هنری‌به‌عرش‌و ملكوت‌متصل‌نمی‌شود، و چیزی‌بیش‌از خیالپردازی‌و صنعتگری‌خیالی‌و وهمی‌نخواهد بود، و از مكاشفه‌و انكشاف‌تخیلی‌بهره‌ای‌نخواهند برد.
كشف‌عقلی‌اختصاص‌به‌عقل‌مستفاد و یا عقل‌قدسی‌دارد كه‌آن‌هم‌به‌صورت‌فلسفه‌یا چیزی‌شبیه‌به‌فلسفه‌برای‌فیلسوف‌و نبی‌ابداع‌می‌شود. هنرمند در قلمرو تفكّر فلسفی‌از دیدار كلّ و خیال‌و مثال‌مطلق‌محروم‌می‌شود و به‌همین‌نسبت‌فلسفه‌فوق‌هنر تلقی‌می‌شود، در حالی‌كه‌اساساً شعر و هنر حقیقی‌در روایات‌بلوی‌چنانكه‌آمد به‌نحوی‌الهام‌تقوی' و القاء روح‌القدس‌و جبرئیل‌بازمی‌گردد.
نكته‌آن‌است‌كه‌ساحت‌تعقل‌فلسفی‌كه‌در عالم‌اسلام‌به‌حكمت‌تعبیر می‌شود، برخلاف‌پندار برخی‌از نویسندگان‌معاصر به‌صرف‌استدلال‌و تعقّل‌جزوی‌تحویل‌نشده‌است، و كارش‌صرف‌دسته‌بندی‌و شمارش‌مسائل‌نیست‌تا به‌كشف‌جهان‌منجر شود، در حالی‌كه‌از جهان‌بزرگ‌و عالم‌كبیر چیزی‌نمی‌فهمد. در حقیقت‌هنر نیز چنین‌فراشدی‌در قلمرو خیالپردازی‌نفسانی‌و صنعتگری‌صرف‌ندارد، بلكه‌هنرمند حقیقی‌اهل‌انكشاف‌است، او ابداع‌می‌كند و سنّت‌هنری‌را پایدار و افزون‌می‌كند.
سنت‌و بدعت‌هنری
سنّتگرایان‌هنری‌در عصر مدرن‌گرچه‌مبدع‌نیستند، امّا سنّت‌های‌هنری‌دینی‌پیشینیان‌را صیانت‌و هنرهای‌معماری، نقاشی‌و شعر سنّتی‌را تجربه‌می‌كنند، بدون‌آنكه‌بیشترشان‌انكشاف‌نویی‌از حقیقت‌داشته‌باشند. اینها نسبت‌به‌ظاهر هنرهای‌سنّتی‌بسیار متعصب‌اند و هرگونه‌تخطی‌از اصول‌و ظواهر این‌هنرها را حرام‌می‌دانند.
هنرمند سنتّی‌از بدعتگران‌و خیالپردازان‌مدرن‌پرهیز می‌كند. هنر برای‌بیشتر سنتگرایان‌كسب‌كمالات‌صوری‌است‌و صنعتگری‌تا معنوی. امّا اهل‌كشف‌و ابداع‌كه‌بهره‌حقیقی‌از معانی‌دینی‌دارند به‌سنت‌مدد می‌رسانند و در برابر این‌دو جریان، اهل‌بدعت‌با اهل‌كشف‌و سنتگرایان‌می‌ستیزند و دعوی‌هنر و هنرمندی‌می‌كنند:
همسری‌با اولیا برداشتند
انبیا را همچو خود پنداشتند
ابداع‌در ساحت‌صیانت‌و وفاداری‌و احترام‌به‌سنت‌رخ‌می‌دهد. سنّت‌مسبوق‌به‌حقیقت‌ربانی‌و ملكوتی‌است، درست‌در نقطه‌مقابل‌تجدّد و بدعت‌كه‌هنرمند خویش‌را آزاد از هر سابقة‌معنوی‌می‌داند. هنرمند شرقی‌همواره‌در جستجوی‌نقش‌و لحن‌و حقیقت‌ازلی‌است‌و می‌كوشد آن‌را ابداع‌كند. این‌پیوستگی‌به‌اصل‌و ریشه‌چنان‌است‌كه‌همه‌چیز حتی‌در مشاغل‌ساده‌ای‌چون‌چیت‌سازی‌یا آهنگری‌و حتّی‌حمّالی‌در قلمرو سنّت‌به‌اصل‌الهی‌بازمی‌گردد. در دوران‌گذشته‌اگر كسی‌به‌كار حمالی‌و باربری‌اشتغال‌داشت، بایست‌سلسله‌او به‌حضرت‌آدم(علیه السّلام) كه‌حامل‌بار امانت‌الهی‌بود می‌رسید.
در باب‌دگرگونی‌صورت‌شعر و معماری‌و موسیقی‌و نقّاشی‌و دیگر هنرها نیز می‌توان‌به‌بیگانگی‌ذات‌انسان‌و اعوجاج‌و انحطاط‌او راجع‌دانست. اگر معنی‌اعوجاج‌داشته‌باشد صورت‌زیبا نیز منتفی‌است، و آن‌در صورت‌تجلّی‌می‌كند. این‌معنی‌در نسبت‌انسان‌با حق‌ظهور پیدا می‌كند و اغلب‌ناشناخته‌می‌ماند. انسان‌غربی‌پیوندش‌را از حق‌گسست، پشت‌به‌حق‌كرد و نفس‌خودش‌را كه‌حجاب‌میان‌خودش‌و حق‌بود، حق‌تلقی‌كرد. آنگاه‌در عالم‌بی‌نسبتی‌با حق‌و پشت‌كردن‌به‌حق‌بود، كه‌هنرهای‌جدید و مدرن‌ابداع‌شدند.
پیش‌از این، هنرهای‌قدیم‌دینی‌هم‌دچار اعوجاج‌شده‌بودند، و یونانیت‌و متافیزیك‌كه‌حجاب‌نسبت‌انسان‌یونانی‌با حق‌بود منشأ تاریخی‌این‌انحطاط‌به‌همراه‌ضعف‌ایمان‌مسلمانان‌بود. اثر این‌اعوجاج‌در آراء فلاسفه‌و منطقیان‌و اهل‌سیاست‌بیشتر آشكار شده‌است‌و تحویل‌هنر به‌صرف‌محاكات‌خیالی‌از طبیعت‌و سیرتهای‌بشری‌نیز از این‌نسبت‌حاصل‌شد.
در مرحله‌دوم‌انحطاط‌هنر اسلامی، مدرنیسم‌سراغ‌و سروقت‌مسلمانان‌آمد كه‌به‌همان‌نسبت‌جدید انسان‌بازمی‌گشت. از اینجا بسیاری‌از مسلمانان‌از پایان‌دورة‌قاجاری‌و علی‌الخصوص‌از عصر مشروطه‌مغلوب‌این‌ماجرا شدند. فی‌الواقع‌تاریخ‌ما مغلوب‌تاریخ‌غرب‌شد. هنر ما، صنعت‌ما، لباس‌ما، اخلاق، و بقیة‌وجوهی‌كه‌در حیات‌صوری‌و معنوی‌ما بود، دچار انحطاط‌و بی‌نسبتی‌با حق‌و پشت‌كردن‌به‌حق‌و رو كردن‌به‌حجاب‌مضاعف‌و مركب‌حق‌شد. در این‌عالم‌بی‌عالمی‌همه‌در مقام‌جهل‌و وضع‌و آفریدن‌زیبایی‌اند، نه‌كشف‌حقیقت‌و ابداع‌زیبایی.
كشف‌صورت‌ازلی‌در هنر دینی
در هنر دینی‌و اسلامی‌هنرمند یك‌صورت‌ازلی‌را كشف‌می‌كند و آن‌را در صورت‌مجازی‌و خیالی‌در این‌عالم‌ابداع‌كند. طلب‌و تمنّای‌این‌ابداع‌در هنر اسلامی‌همگانی‌است.
شعر حافظ‌در زمان‌آدم‌اندر باغ‌خُلد
دفتر نسرین‌و گل‌را زینت‌اوراق‌بود
انبیاء و اولیا نیز همه‌به‌آن‌حقیقت‌ازلی‌رجوع‌می‌كنند و از سرچشمه‌علم‌الهی‌بهره‌مند می‌شوند. بنابراین‌شاعر نیز مانند انبیاء و اولیا معانی‌مكشوفه‌را به‌خویش‌منتسب‌نمی‌كند او خود را تالی‌تلو انبیاء می‌داند. به‌سخن‌نظامی‌گنجوی:
پیش‌و پسی‌نسبت‌صفی‌كبریا
پس‌شعر آمد و پیش‌انبیاء
شاعر مسلمان‌حتّی‌می‌داند پیش‌از آنكه‌به‌این‌عالم‌بیاید و حتّی‌پدرانش‌در این‌عالم‌وجود داشته‌باشند، شعر او در باغ‌بهشت«دفتر نسرین‌و گل‌را زینت‌اوراق‌بود». این‌مسأله‌ای‌اساسی‌است‌كه‌هنر دینی‌ربطی‌به‌جعل‌و وضع‌ندارد. بلكه‌با رگه‌هایی‌از فطرت‌پیوند می‌خورد كه‌در عالم‌و عارف‌و عامی‌مشترك‌است. امّا شعر و هنر مدرن‌به‌واسطه‌بی‌فطرتی‌از عام‌و خاص‌می‌گریزد و فقط‌به‌اضطرار زمانه‌می‌توانند با تلوّن‌نفسانی‌شاعرانه‌تماسی‌پیدا كنند.
بی‌صورتی‌هنر مدرن
با حضور من‌نفسانی‌و حجاب‌انانیت‌و نحنانیت‌هنر مدرن‌طبعاً میان‌ما و صورتهای‌قدسی‌هنر به‌معنای‌عام‌لفظ‌گسستگی‌هایی‌به‌وجود آمده‌است. تا وقتی‌كه‌این‌حجاب‌استعلایی‌ـ نه‌فردی‌و اخلاقی‌بلكه‌جهانی‌ـ وجود دارد، رجوعی‌به‌حق‌در صور هنری‌در میان‌نخواهد بود، و حتّی‌هنرهای‌دینی‌نیز حقانی‌نخواهد بود. آنچه‌كه‌در جهان‌كنونی‌از هنرهای‌دینی‌ابداع‌می‌شود چنین‌است.
هنگامی‌كه‌رابطه‌رمزی‌و حقیقی‌صورت‌و معنی‌از میان‌می‌رود، و به‌سخن‌تیتوس‌بوركهارت‌معانی‌و مضامین‌دینی‌صرفاً بهانة‌صوری‌كار هنری‌می‌شوند. در این‌هنر شبه‌دینی‌صورت‌هیچ‌نسبتی‌با معنی‌ندارد، و فرمالیسم‌بر هنر دینی‌سیطره‌پیدا می‌كند، و برخی‌اهل‌نظر و منتقدان‌هنر مدرن‌با انكار مضمون‌و معنی‌در اثر هنری‌به‌زیبایی‌شناسی‌در صورت‌هنری‌اكتفا می‌كنند، چنانكه‌سوزان‌سونتاگ‌به‌آن‌معتقد است‌و اصرار دارد كه‌لزومی‌ندارد در اثر هنری‌مضمونی‌مشخص‌در كار باشد.
تمدن‌تكنولوژیك‌و نسبیت‌انگاری‌ذاتی فرهنگ‌مدرن‌و تخلیه‌همه‌فرهنگها از مضمون‌معنوی، راهی‌برای‌زمینه‌سازی‌تحویل‌و تقلیل‌فرهنگها معنوی‌شرق‌به‌فرهنگ‌معناگریز و سوبژكتیو مدرن‌غربی‌است، در عرصة‌هنر نیز امروز مجال‌برقراری‌نسبتی‌عمیق‌با صور معانی‌قدسی‌كه‌باطن‌هنر دینی‌است‌از انسان‌گرفته‌می‌شود. بشر تحت‌سیطرة‌انكشاف‌مسیطر تكنولوژیك‌چشم‌بر همه‌انكشافات‌معنوی‌و قدسی‌فروبسته‌است، و همة‌هنرها را به‌انكشاف‌معناگریز و غیرقدسی‌تكنولوژیك‌تحویل‌می‌كند.
نخستین‌تحویل‌و تقلیل‌هنر اسلامی‌و نظریه‌های‌فلسفی‌این‌هنر قدر مسلم‌معطوف‌به‌انكشاف‌تكنولوژیك‌مدرن‌یا متافیزیك‌یونانی‌نبود، از اینجا متفكران‌اسلامی‌راههای‌برون‌شد را تدریجاً همانطور كه‌در قلمرو آمیختگی‌حكمت‌اسلامی‌با فلسفه‌یونانی، آغاز به‌طرح‌آنها كردند، در قلمرو و ساحت‌هنر نیز به‌چنین‌مهمی‌برای‌گذر از هنر یونانی‌و جاهلی‌نائل‌شدند. و آن‌طرح‌عالم‌خیال‌و مثال‌در عرف‌حكمت‌عرفانی‌حكیمان‌اُنسی‌و فیلسوفان‌اشراقی‌نظیر شهاب‌الدین‌سهروردی‌بود.
اسماء تمدنی‌و رهایی‌و فرد آمدن
قبل‌از طرح‌این‌مرحله‌از اسلامی‌شدن نگاه‌یونانزده‌فلاسفه‌مسلمان، باید نكته‌ای‌را در باب‌برون‌شدن‌انسان‌از عالم‌غیردینی‌متذكر شد. ما می‌دانیم‌كه‌بنابر حكمت‌اُنسی‌و علم‌الاسمای‌تاریخی، در هر دوره‌ای‌جهان‌ذیل‌اسمی‌از اسماء الهی‌قرار دارد كه‌از سیطره‌آن‌اسم‌به‌طور كلی‌نمی‌شود گریخت، با این‌همه‌فردآمدنی‌هم‌هست. با این‌تذكر كه‌فردآمدن‌یعنی‌رهایی‌از اسمی‌كه‌بر دیگران‌مسلط‌است، و آنها خودآگاه‌یا خودآگاه‌ذیل‌آن‌اسم‌به‌سیر و سلوك‌می‌پردازند، انسان‌رهایی‌یافته‌به‌مدد صیرورت‌در خودش‌تحوّل‌ایجاد می‌كند، و در حین‌اینكه‌در میان‌مردم‌است، می‌تواند به‌دو صورت‌رهایی‌یابد.
اول‌آنكه‌علی‌رغم‌حضور در جامعه‌و تمدن‌موجود به‌نحوی‌از آن‌بگریزد كه‌در آن‌پنهان‌شود و به‌چشم‌نیاید. بدین‌معنی‌كه‌به‌انزوا گراید و به‌آهنگ‌غالب‌تمدنی‌به‌رقص‌و سماع‌درنیاید، با تمدن‌غالب‌همكاری‌نكند و مانند جوكیان‌به‌غاری‌در كوهستان‌پناه‌برد و به‌شیوة‌مردمان‌پیشین‌زندگی‌نماید. این‌نحو صیرورت‌را می‌توان«بی‌تاریخی» نسبت‌به‌تاریخ‌حاضر تلقی‌كرد. چنین‌است‌كار مردان‌بزرگی‌كه‌در مقام‌اولیاء الله‌تشرّف‌به‌ساحت‌قدس‌پیدا می‌كنند.
امّا راه‌دوم‌راه‌فعالانه‌نسبت‌به‌تمدن‌موجود و درگیری‌و نزاع‌با آن‌حاصل‌می‌آید. در این‌صیرورت‌نفسانی‌و روحانی‌انسان‌آماده‌گر از اسم‌تمدن‌مسلط‌نجات‌پیدا می‌كند و به دیگران‌نیز هشدار می‌دهد كه‌ممكن‌است‌از این‌وادی‌موجود به‌وادی‌هولناكتری‌بیفتیم، امّا معنی‌آن‌این‌نیست‌كه‌كار بشریت‌به‌نابودی‌و تاریكی‌بینجامد. امام‌علی(علیه السّلام) در این‌باب‌فرمود: خداوند كه‌نعمت‌هایش‌بزرگ‌باد در هر عصر و زمان، به‌ویژه‌در دوران‌های‌فترت‌و انحطاط‌كه‌جای‌پیامبران‌خالی‌است، بندگانی‌دارد كه‌از راه‌الهام‌در تفكر و عقل‌با ایشان‌سخن‌می‌گوید، و چشم‌و گوش‌و دل‌آنان‌را به‌نور هشیاری‌روشن‌می‌سازد.
كس‌ندانست‌كه‌منزلگه‌مقصود كجاست
اینقدر هست‌كه‌بانگ‌جرسی‌می‌آید
البته‌رهایی‌و فردآمدن‌انسان‌در این‌راه‌و طریق‌دوم‌با قدرتی‌فوق‌العاده‌ممكن‌است‌كه‌بخشی‌از آن‌به‌تلاش‌و سعی‌انسان‌رجوع‌دارد و زمانی‌كامل‌می‌شود كه‌اراده‌الهی‌و آسمانی‌هم‌در كار باشد. این‌عنایت‌و عطاء و فیض‌الهی‌اگر با كسی‌باشد و خودش‌هم‌همّت‌كند، قطعاً رهایی‌و نجات‌او و از آنجا بشریت‌تسریع‌خواهد شد. این‌بشارت‌انسان«فردآمده» است.
این‌طریقت‌از رهایی‌را نمی‌توان‌با نوع‌عرفان‌هندو بودایی‌كه‌بیشتر برای‌تقویت‌نفس‌در هماهنگی‌با تمدن‌موجود است‌به‌دست‌آورد، در جهان‌سنّتی‌نیز اینگونه‌پناهجویی‌ها چاره‌كار نبوده‌است‌و به‌لاابالیگری‌و طفیلی‌گری‌انجامیده‌است. انتظار و فردآمدن‌خلاف‌آمد عادت‌غیر از این‌طریقت‌انفعالی‌است. در این‌انتظار آماده‌گر راه‌هرگونه‌توجیه‌عقلانی‌برای‌نفی‌حجیت‌چیزهایی‌كه‌روزگاری‌اعتبار داشتند، بسته‌است. نكته‌آن‌است‌كه‌انسان‌گرفتار آخرالزمان‌باید از موهبت‌و عنایت‌الهی‌برخوردار شود تا از باطن‌نیست‌انگار خویش‌رهایی‌یابد. دیگر سیر او مبتنی‌بر سرگردانی‌و تماشای‌در وادی‌حیرت‌نخواهد بود. البته‌اجمالاً رسیدن‌به‌آن‌افق‌قدسی‌با تكیه‌بر بشارتهای‌محمد مصطفی(صلّی الله علیه و آله و سلم) و ائمه‌معصومین: و بزرگان‌دین‌بشارت‌داده‌شده‌است.
حكمت‌اشراق‌سهروردی‌و ساحت‌متعالی‌خیال‌و مثال
امّا تفكر دینی‌در حكمت‌اشراق‌سهروردی‌و مسئله‌فتوح‌ساحت‌خیال‌و مثال‌و اشراق.
سهروردی‌فلسفه‌افلاطون‌و ارسطو را پایان‌حكمت‌می‌داند، زیرا به‌اعتقاد او افلاطون‌و ارسطو به‌حكمت‌لباس‌عقلانی‌پوشاند، میدان‌آن‌را محدود كرد و از حكمت‌توحیدی‌حكیمان‌پیشین‌جدا ساخت. از لحاظ‌اشراق‌پدر حكمت‌و فلسفه‌هرمس‌یا ادریس‌پیامبر است‌كه‌فلسفه‌را از طریق‌وحی‌آسمانی‌دریافت‌داشت. پس‌از ادریس‌سلسله‌ای‌از حكمای‌یونانی‌و ایرانی‌قدیم‌ظهور می‌كنند و سپس‌با ظهور اسلام‌است‌كه‌حكمتهای‌معنوی‌و هرمسی‌تمدنهای‌پیشین‌را وحدت‌و اعتدال‌می‌بخشد.
شیخ‌اشراق‌برخلاف‌فیلسوفان‌پیشین‌طریقت‌خویش‌را بر بنیاد شهود و تأمل‌معنوی‌و اعمال‌زاهدانه‌می‌نهد، نه‌عقل‌استدلالی‌صرف. آنچه‌با بینش‌درونی‌و تأمّل‌حضوری‌حاصل‌می‌شود، با شك‌و وسوسة‌شكاكان‌از بین‌نخواهد رفت. به‌اعتقاد شیخ‌حكیمان‌زبان‌رمز و اشاره‌را برای‌بیان‌حكمت‌اشراق‌گزیده‌اند.
حكمت‌اشراق‌با شرق‌و نوربخشی‌ارتباط‌دارد و ابتدا ابن‌سینا در كتاب‌منطق‌المشرقیین‌كه‌اكنون‌بیشتر آن‌مفقود شده‌است‌به‌حكمتی‌اشاره‌می‌كند كه‌به‌شرق‌تعلّق‌دارد، و برتر از فلسفه‌رسمی‌و مقبول‌مشائیان‌است. با این‌اوصاف‌ابن‌سینا وجهه‌نظری‌غیرارسطویی‌در این‌اثر و امثال‌آن‌دارد.
سهروردی‌در حقیقت‌این‌حكمت‌را واسطه‌ای‌قرار داده‌است‌تا آن‌موج‌فلسفه‌یونانی‌را كه‌پس‌از عصر فتوحات‌حجاب‌اسلام‌و قرآن‌شده‌پس‌زند، و به‌حقیقت‌كتاب‌و سنّت‌و عصمت‌و عترت‌تقرّب‌جوید. شیخ‌اشراق‌كه‌خود مدتی‌گرفتار عالم‌مشایی‌ارسطویی‌بود، زمانی‌چنان‌طلبید كه‌جویای‌نور معرفت‌شود. در نظر او انسان‌كامل‌كسی‌است‌كه‌از غرب‌ماده‌یعنی‌عالم‌تاریكی‌سیر می‌كند به‌شرق‌انوار یعنی‌عالم‌روشنایی‌و نور. این‌حكیم‌اشراقی‌از قید نفس‌خود و جهان‌رها می‌شود، هنگامی‌كه‌صفا و تقدّس‌یافت، از حضیض‌روح‌انسان‌دربند، به‌اوج‌روح‌آزاد می‌رسد. او ضمن‌سیر در افق‌زمین‌به‌طور عمودی‌به‌آسمان‌و عرش‌صعود می‌كند.
سهروردی‌در حالی‌كه‌ابن‌سینا و فارابی‌خیال‌را به‌قوه‌خیال‌نفس‌انسان‌محدود می‌دید كه‌خزانه‌یافته‌های‌حس‌مشترك‌است. مشائیان‌برای‌خیال‌به‌مثابه‌یكی‌از حواس‌باطنی‌شأن‌اساسی‌در شناخت‌قائل‌نبودند. آنها خیال‌را محدود به‌عالم‌حس می‌كردند، و در برابر عالم‌حسی‌ظاهر و باطن‌و فراتر از آن‌به‌تعقل‌و عالم‌عقل‌می‌اندیشیدند. بنابراین‌هیچگونه‌معرفت‌واسطه‌ای‌در كار نبود. به‌عبارتی‌بین‌ادراكات‌حس‌و عقل، مكانی‌خالی‌باقی‌می‌ماند. مكانی‌كه‌چه‌بسا باید بین‌این‌دو نوع‌مدرِك‌و مدرَك‌جای‌بگیرد و مقام‌و مكان‌واسطه‌داشته‌است، یعنی‌همان‌خیال‌فعّال‌كه‌به‌انبیاء و شاعران‌سپرده‌شده‌بود، و جایی‌در حكمت‌نداشت. خیال‌در عرف‌فلاسفه‌پندار واهی‌خلاف‌حقیقت‌تلقی‌می‌شد. بنابراین‌هیچ‌جایگاهی‌برای‌عالم‌ملكوت‌و مثال‌و فرشتگان‌در مشاعر انسانی‌لحاظ‌نمی‌شد. حتی‌این‌مراتب‌به‌قوای‌طبیعت‌تحویل‌و تقلیل‌می‌یافتند.
عالم‌واسطه‌حقیقی‌نه‌عالم‌محسوس‌است‌و نه‌عالم‌مجرد معانی. و آن‌عالم‌مثال‌و خیال‌بود كه‌در حكم‌خیال‌فعال‌متناظر با خیال‌مقید انسانی‌است. حكمت‌اشراق‌به‌این‌عالم‌توجه‌كرد كه‌همان‌عالم‌هنر دینی‌است، و واسطه‌تجلّیات‌معانی‌قدسی، بی‌آنكه‌آن‌را ذیل‌عقل‌استدلال‌تلقی‌كنیم، عقل‌استدلالی‌در عرض‌خیال‌است‌و می‌تواند مانند خیال‌گیرنده‌و یا تأییدكنندة‌داده‌های‌حس‌و شهودات‌و مكاشفات‌قلبی‌باشد، با این‌تفاوت‌كه‌عقل‌كارش‌تحویل‌حسابگرانه‌و اعداداندیش‌شهود به‌اموری‌محدود و نازل‌است. امّا خیال‌كه‌شهودات‌عالم‌معنی‌را متمثل‌می‌كند، در همان‌عالم‌حضور و تجربة‌ذوقی‌می‌ماند.
از اینجا برای‌سهروردی‌عالم‌برزخی‌خیال‌یا ملكوت‌و عالم‌ارواح، عالمی‌میان‌عالم‌محسوس‌یا عالم‌ملك‌و عالم‌معقول‌یا عقول‌مخصه‌است. صور این‌عوالم‌سه‌گانه‌عبارتند از صور عقلیه، صور مثالیه‌و صور حسیه. صور مثالی‌صور محسوسه‌را از عالم‌ماده‌بیرون‌می‌برد و صورت‌مجد می‌بخشد و از جانب‌دیگر صور عقلیه‌را وجهه‌خیالی‌و مثالی‌بخشیده‌و بدانها صورت‌و بُعد و جهت‌می‌دهد. عالم‌مثالی‌مُظهَر و مُمثِل(ممثول) صور حسیه‌است، و از جانب‌دیگر مَظهر و متوازن‌صور عقلیه‌است.
خیال‌مجرد و خیال‌متصل‌و منفصل‌عرفانی ابن‌عربی
اگر قوه‌خیالی‌در معرض‌انحطاط‌و سقوط‌به‌درجه‌خواهش‌نفس‌و میل‌طبع‌و هوس‌باشد، امور خیالی‌واهی‌خواهند بود، و قوة‌خیال‌اموری‌خلاف‌حقیقت‌از خود می‌تراورد كه‌به‌هرزگی‌و انحراف‌بدل‌می‌گردد. این‌خیال‌نفسانی‌هذیانی‌بی‌اصل‌و ریشه‌متعالی‌در عرف‌اهل‌عرفان‌به«خیال‌مجرد» تعبیر می‌شود.
عزالدین‌محمود كاشانی‌در كتاب«مصباح‌الهدایه» خیال‌مجرد را خیالی‌می‌داند كه‌غلبه‌خواطر نفسانی‌بر دل‌را حكایت‌كند. «با غلبه‌خواطر نفسانی، روح‌از مطالعه‌عالم‌غیب‌محجوب‌می‌شود، پس‌در حال‌خواب(نوم) یا بیداری(واقعه) آن‌خواطر قومی‌می‌گردد و قوة‌مخیله‌هریك‌را كسوتی‌خیالی‌درپوشد و مشاهده‌افتد تا صور آن‌خواطر به‌عینها به‌تصرّف‌متخیله‌و تلبیس‌او مشاهده‌و مریی‌افتد».
البته‌هنوز برای‌سهروردی‌شهود و حضور عرفانی‌جایگزین‌عقل‌و عالم‌عقلی‌نشده‌از اینجا به‌نظر می‌رسد هنوز بار عقل‌بر شانه‌شیخ‌اشراق‌سنگینی‌می‌كند. هرچند با رجوع‌به‌حكمای‌انسی‌فهلوی‌و اسلامی‌راه‌تفكر معنوی‌را در قلمرو فلسفه‌فراهم‌می‌كند.
گرچه‌خیال‌در نظر او هم‌صورت‌مشهود مدرَك‌است‌و هم‌عضو رؤیت‌خیالی‌و ادراك‌شهودی‌و دیدة‌بصیرت‌صور تجلّیات‌الهی‌كه‌بذاته‌صوری‌مثالی‌است. بدین‌معنی‌كه‌در نتیجه‌عالم‌خیال‌و مثال‌محلی‌است‌و عالمی‌كه‌در آن‌رؤیت‌های‌عرفانی‌و غیبی، نه‌فقط‌رؤیت‌های‌پیغمبران، رؤیت‌های‌عارفان، و حوادث‌كشف‌و شهودی‌به‌وقوع‌پیوسته‌است، كه‌در نفس‌هر فرد انسان‌هنگام‌خروج‌روح‌از این‌عالم‌پیش‌می‌آید، و چنین‌است‌همه‌مراتب‌عالم‌ملكوت‌از فرشتگان‌و ارواح‌و آنچه‌در اساطیر و آئینهای‌الهی‌به‌صورت‌تشبیهی‌تجلّی‌كرده‌است، و شاعرانه‌بیان‌شده‌است. و اگر عالم‌خیال‌نباشد همه‌اینها به‌امور واهی‌و پنداری‌تحویل‌و تقلیل‌می‌یابد و فقط‌به‌اموری‌ذهنی‌تفسیر می‌شوند.
خیال‌فعاله‌و خیال‌صادقه‌كه‌به‌عقل‌قدسی‌متصل‌است‌و به‌خیال‌منفصل‌تعبیر می‌شود، و بعضاً خیال‌مطلق، كه‌از آن‌به‌ملكوت‌اسفل‌در برابر ملكوت‌اعلی‌تعبیر شده، اگر نفی شود چنانكه‌در عرف‌حكمای‌ارسطویی‌و سینوی‌چنین‌بوده، و به‌قوه‌ای‌جسمانی‌تقلیل‌یافته، خلایی‌تمام‌عیار در قلمرو حكمت‌هنر دینی‌ایجاد می‌كند و خیال‌را بی‌محمل‌می‌سازد. حتّی‌حكمت‌مثالی‌نبوی‌چونان‌ترجمان‌عالم‌غیب، و نبی‌چون‌رجال‌الغیب‌و لسان‌الغیب، صورت‌قراردادی‌و وضعی‌صرف‌پیدا می‌كند.
با این‌اوصاف‌آنچه‌فلسفه‌یونانی‌آن‌را معكوس‌كرده‌است، اكنو به‌محل‌اصیل‌خویش‌بازمی‌گردد و این‌تأویلی‌مجدد پس‌از تأویلی‌باطل‌است. در حالی‌كه‌یونانیان‌افلاطونی‌و ارسطویی‌و یونانزدگان‌مسلمان‌خیال‌را صرفاً به‌قوای‌حسی‌باطنی‌انسان‌محدود می‌كردند، سهروردی‌این‌خیال‌را فراتر از وجود انسان‌می‌دید و علاوه‌بر پذیرش‌خیال‌متصل‌به‌مشاعر حیاتی‌انسان، به‌خیال‌منفصل‌و صور خیالی‌و مثالی‌منطوی‌در آن‌عالم‌معتقد شد.
خیال‌منفصل‌و خیال‌مطلق‌و صور خیالی‌با تعابیر مختلف، نه‌آن‌صوری‌است‌كه‌صرفاً موجود در اذهان‌باشند، بلكه‌موجود در عالم‌مثال‌و خیال‌منفصل‌اند كه‌مستقل‌از قوای‌ادراكی‌انسان‌موجود است. بدین‌طریق‌با تفكر اشراقی‌حكمت‌هنر محمل‌ماوراء طبیعی‌و دینی‌خود را پیدا كرد، و خیال‌محدود به‌تجربة‌شاعرانه‌نشد، بلكه‌در حكمت‌و فلسفه‌نیز شأنی‌اساسی‌پیدا كرد، هرچند هنوز ذیل‌عقل‌قرار داشت، امّا گامی‌بسوی‌تعالی‌خیال‌پیش‌رفت.
از این‌منظر هنر دینی‌اصیل‌و حقیقی‌مكاشفة‌شاهد غیبی‌است. هم‌در صورت‌و هم‌در معنی‌راه‌به‌سوی‌آسمانها و عرش‌می‌برد و اگر چنین‌نباشد مانند هنر روزگار ابتذال‌گذشته‌و حال‌انسان‌را در دایرة‌نفس‌سرگرم‌سازد، دیگر آن‌سیر به‌سوی‌رهایی‌و فردآمدن‌در جهان‌كنونی‌و یا رهایی‌از یونانزدگی‌و گذشت‌از اندیشه‌های‌اساطیری‌ـ عرفانی‌شرقی‌در جهان‌اسلامی‌منتفی‌می‌شد. همین‌انفعال‌و گرفتاری‌در چنبرة‌لذت‌مادی‌و سرگرمی‌وهمی‌و خیالی‌است‌كه‌انسان‌را تسلیم‌وضع‌موجود می‌كند و از عالم‌ماوراء طبیعی‌غافل، و هر قدر بیشتر در این‌وضع‌فرومی‌رود، حجابهای‌یونانی‌و جدید بیشتر سراغ‌او می‌آید.
ابن‌عربی‌و عالم‌خیال‌و الهام‌ربانی
در همان‌سیر رهایی‌و گذر از یونانزدگی‌در قلمرو حكمت‌نظری‌هنر، ابن‌عربی‌افق‌وسیعتری‌می‌گشاید. ابن‌عربی‌هم‌عارف‌است‌و هم‌شاعر، ترجمان‌الاشواق‌ابن‌عربی‌جمع‌این‌مراتب‌عرفان‌و شاعری‌است. به‌گفته‌او ترجمان‌اشواق‌به‌واردات‌الهی، تنزّلات‌روحانی‌و نسبتهای‌علوی‌ایماء و اشاره‌می‌كند. و مخاطب‌حقیقی‌نیز به‌معانی‌پنهانی‌كه‌در ورای‌معانی‌آشكار اشعار نهفته‌است‌نظر می‌كند.
به‌هر حال‌ابن‌عربی‌معرفت‌و هنر را از طریق‌كشف‌و الهام‌و موهبت‌الهی‌ممكن‌می‌داند. چنانكه‌در مقدمه‌فصوص‌الحكم‌نیز مانند ترجمان‌الاشواق‌از الهام‌و علم‌لدنی‌بودن‌هنر و حكمت‌سخن‌می‌گوید. او در این‌كتاب‌طلب‌و تمنّای«نفث‌روحی» دارد كه‌در عرف‌حكمت‌دینی‌اسلام‌فیضی‌است‌از روح‌القدس‌كه‌حضرت‌رسالت‌از آن‌تعبیر می‌كند كه:
«ان‌روح‌القدس‌نفث‌فی‌روعی» یا امام‌رضا (علیه السّلام) در ستایش‌از دعبل‌علی‌خزاعی‌فرمود: «نفث‌بها روح‌القدس‌علی‌لسانك» یعنی‌روح‌القدس‌این‌بیت‌را بر زبان‌تو جاری‌كرد. بنابراین‌هنر فوق‌طور عقل‌و القای‌روح‌القدس‌در قلب‌تلقی‌می‌شود، و اختصاص‌به‌انبیاء و اولیاء پیدا می‌كند. در این‌هنر علم‌اسرار نهفته‌است. علم‌عقلی‌نسبت‌به‌علم‌ذوقی‌كه«علم‌احوال» است‌مانند آنچه‌از وجد و شوق‌و تلخی‌و شیرینی‌و نظایر آن‌حاصل‌می‌شود، نازلتر است، زیرا صرفاً از راه‌فكر و نظر حصولی‌بدست‌می‌آید و امّا «علم‌اسرار» كه‌وَهب‌و عطا و فیض‌است، اشرف‌از علم‌احوال‌و علم‌عقل‌است.
عقل‌و قلب‌ابن‌عربی
نكته‌قابل‌تأمل‌این‌است‌كه‌ابن‌عربی‌مانند عرفا پیشین‌عقل‌را فوق‌قوای‌ادراكی‌دیگر قرار نمی‌دهد. در منظر این‌حكیم‌معنوی‌عقل‌نسبت‌به‌حواس‌خطاكار است. از اینجا قوه‌ای ورای‌طور عقلی‌در كار است‌كه‌به‌یاری‌آن‌انسان‌به‌كشف‌اموری‌نائل‌می‌گردد، كه‌عقل‌از ادراك‌آنها عاجز و ناتوان‌است.
عقل‌در نظر ابن‌عربی‌از حیث‌فكر محدود است‌نه‌از حیث‌قبول. از اینجا از سویی‌از حواس‌ظاهر و باطنی‌استمداد می‌جوید، و از سویی‌دیگر معارف‌الهی‌را از طریق‌كشف‌درمی‌یابد. امّا كسانی‌كه‌تجلیات‌را در قلب‌خود مشاهده‌و مكاشفه‌نمی‌نمایند، به‌اقتضای‌عقلشان‌در مقام‌انكار برمی‌آیند. زیرا عقل‌محدود و قلب‌حدّ و قید و بندی‌ندارد. پس‌قلب‌قوه‌ای‌است‌ورای‌طور عقل، و اگر در آیة«لذكری‌لمن‌كان‌له‌قلب» مراد حق‌از قلب، عقل‌بود، نمی‌آمد «لِمَن‌كان‌له‌قلب» زیرا عقل‌در همه‌انسانها موجود است‌و مخصوص‌اشخاص‌خاصی‌نیست، امّا این‌قوة‌ورای‌طور عقل، كه‌در این‌آیه‌از آن‌به‌قلب‌تعبیر شده، به‌هر انسانی‌عطا نشده‌است. و عقل‌همانطور كه‌از فكر كه‌متعلّقش‌اكوان‌است‌قبول‌علم‌می‌كند، از قلب‌هم‌علم‌پذیرد. ابن‌عربی‌به‌جای‌عقل‌اول‌به‌حقیقت‌محمدیه‌قائل‌است‌كه‌خداوند آن‌را از لاشی‌ء و عدم‌ابداع‌كرده‌است.
هنر و عالم‌چون‌خیال‌اندر خیال: آیه‌بینی‌هنر
ابن‌عربی‌مفهوم‌نویی‌از خیال‌طرح‌می‌كند كه‌با هنر نیز نسبت‌دارد و بیشتر با كشف‌مخیل‌مناسبت‌پیدا می‌كند. این‌خیال‌بدان‌معنی‌است‌كه‌عالم‌دائماً در تبدّل‌است‌و ظهور در هر صورتی‌پیدا می‌كند. از اینجا عالم‌خیال‌اندر خیال‌است. این‌خیال‌همان‌وجود حق‌است‌كه‌در مظاهر اعیان‌و به‌صور آنها ظاهر گشته‌است.
بنابراین‌خیال‌نه‌خیال‌واهی‌بی‌اساس‌است‌كه‌نوعی‌مرض‌و وسواس‌باشد، و نه‌به‌معنای‌عالم‌خیال‌است‌كه‌همان‌عالم‌مثال‌و خیال‌منفصل‌و از حضرات‌خمس‌عرفا باشد، و نه‌خیال‌به‌اصطلاح‌فلاسفه‌است‌كه‌خزانة‌حس‌مشترك‌است، بلكه‌مقصود از آن‌معنای‌حكمی‌وسیعی‌است‌كه‌شامل‌هر حضرت‌و حالتی‌است‌كه‌حقایق‌وجودی‌در آن‌به‌صور رمزی‌نمایان‌می‌گردد، و آن‌صور نیز تغییر و تبدیل‌می‌یابند.
بنابراین‌جمیع‌اكوان‌و اموری‌كه‌به‌صور گوناگون‌ظاهر می‌شوند، و برای‌معرفت‌حقایقشان‌تأویل‌و تعبیر آنها لازم‌می‌نماید، خیال‌است. «فاعلم‌انك‌خیال‌و جمیع‌ماتدركه‌مما تقول‌فیه‌لیس‌الاّ خیال، فالوجود كله‌خیال‌فی‌خیال» شاید فقط‌به‌هنر بتوان چنین‌ممیزه‌ای‌را نسبت‌داد. آثار هنری‌چون‌همه‌صورتهایی‌خیالی‌اند. هر صورتی‌نمایندة‌یك‌حقیقت‌و معنایی‌است‌كه‌در دل‌انسان‌الهام‌و تجلی‌می‌كند، و از آنجا بواسطه‌قوة‌خیال، آدمی‌صورت‌ممثول‌و مخیل‌معانی‌را پیدا می‌كند. مخاطب‌اثر هنری‌نیز به‌نوبت‌می‌تواند از این‌صورت‌ممثَّل‌و مخیل‌با تأویل‌به‌حقیقت‌آن‌پی‌برد. چنانچه‌مجاز را حقیقی‌و ظل‌را ذاتی‌و صاحبی‌است. شاید «خیال‌مجرد» را بتوان‌خیال‌پوچ‌و پنداری‌واهی‌انگاشت‌كه‌مصداقی‌جز خواطر نفسانی‌ندارد، در حالی‌كه‌خیال‌مقید و متصل‌به‌خیال‌مطلق‌و منفصل‌می‌پیوندد. در نظر ابن‌عربی«حق» در عالم‌اعیان‌ثابته‌و سپس‌در عالم‌خیال‌منفصل‌متجلّی‌است.
عالم‌خیال‌منفصل‌همان‌عالم‌ملكوت‌اعلی‌و ارواح‌جبروتی‌است‌كه‌آن‌را عالم‌عقول‌و نفوس‌نیز گفته‌اند. و بعد از این‌عالم‌خیال‌مطلق‌كه‌همان‌عالم‌ملكوت‌اسفل‌و مثال‌باشد مجلای‌حق‌می‌شود كه‌اقرب‌و نزدیكتر به‌عالم‌شهادت‌و ملك‌است، و سرانجام‌عالم‌ملك‌و شهادت‌مجلای‌حق‌است. امّا جامع‌تجلّیات‌چهار عالم‌انسان‌كامل‌است: او را حضرت‌جامعه‌خوانده‌اند.
داود قیصری‌در شرح‌فصوص‌الحكم‌می‌نویسد: عالم‌مُلك‌مظهر عالم‌ملكوت‌است‌كه‌عالم‌مثال‌مطلق‌است، و عالم‌مثال‌مطلق‌مظهر عالم‌جبروت‌است‌كه‌عالم‌مجردات‌باشد، و عالم‌جبروت‌مظهر عالم‌اعیان‌ثابته‌است‌و اعیان‌ثابته‌مظهر اسماء الهیه و «حضرت‌و احدیت» است‌و آن‌مظهر «حضرت‌احدیت» است. و همه‌این‌مراتب‌نهایتاً به«هویت‌غیب» و «حقیقة‌الحقایق» می‌رساند.
برخی‌حكما و عرفای‌اُنسی‌میان‌مثال‌و خیال‌منفصل‌جمع‌كرده‌اند. و آن‌را مشترك‌لفظی‌و وجودی‌داشته‌اند. امّا این‌تفسیر و تأویل‌از خیال‌نحوی«آیه‌بینی» است، كه‌در آن‌در هر مرتبه‌از خیال‌و صورتهای‌خیالی‌حق‌تجلّی‌ای‌دارد، و انسان‌حقیقت‌امور این‌عالم‌را در ماورای‌این‌نمودها و خیالات‌و رؤیاها درمی‌یابد.
از اینجا همة‌محسوسات‌و مشهودات‌به‌مثابة‌خیال‌معانی‌اند تمثل‌در خیال، و حقایقی‌اند متجسد، كه‌نیازمند تأویل‌اند. همین‌طور برای‌تمام‌اموری‌كه‌در این‌عالم‌حس‌تمثّل‌و تجسّد یافته‌است، كه‌اهل‌ذوق‌و شهود از این‌ظواهر می‌گذرند، و به‌آن‌معانی‌و حقایق‌می‌رسند. معانی‌و حقایقی‌است‌كه‌در عالم‌مثال‌و پس‌از آن‌در عالم‌حس‌تمثل‌و تجسّد یافته‌است. به‌بیانی‌گسترده‌تر و رساتر، این‌صور و اشكال‌و هیأت‌و احوالی‌كه‌در عالم‌مشاهده‌می‌كنیم، آیات‌و اعلام‌و امثله‌ای‌است، برای‌حقایق‌و صور و معانی‌معقول‌ازلی، پس‌كُوْن‌و عالم‌بُوِش‌و تحولات‌از حیث‌این‌صور و اشكال‌خیال‌است، ولی‌خیالی‌كه‌نمایندة‌حقیقت‌است‌و آن‌حقیقت، وجود حق‌متعال‌است‌كه‌در این‌صور و اشكال‌ظاهر گشته‌است.
مذهب‌اصالت‌قلب‌ابن‌عربی‌در برابر مذهب‌اصالت‌عقل‌یونانزده‌فلاسفه
با طرح‌فتوح‌مكاشفه‌و تجلّی‌حق‌در صور خیال، و محدودیت‌عقل‌جزوی‌و اصالت‌قلب‌در وصول‌به‌معرفت، در عرف‌حكمای‌انسی‌اسلام‌واژة‌حكمت‌نظری‌هنر تكمیل‌شد، و آن‌بار یونانزدگی‌كه‌زدایش‌آن‌در قلمرو حكمت‌از ابن‌سینا و فارابی‌آغاز شده‌و با سهروردی‌تكامل‌یافته‌بود، با تفكر معنوی‌ابن‌عربی‌به‌تمامیت‌و كمال‌رسید.
مسئله‌علم‌الهامی‌و احوالی‌و ذوقی‌و فتوح‌راز در ساحت‌خیال، افق‌تفكّر دینی‌و معنوی‌اسلامی‌را در عالم‌هنر گشود، و دیگر برای‌تفسیر و شرح‌هنر نیازی‌به‌منطق‌افلاطونی‌و ارسطویی، و تقلیل‌هنر دینی‌به‌محاكات‌طبیعت‌نبود. بلكه‌هنر ابداع‌عالم‌علوی‌تلقی‌می‌شد. چیزی‌كه‌با نگاه‌و بینش‌قرآنی‌مناسبت‌داشت.
بدین‌ترتیب‌مذهب‌اصالت‌عقل‌سهروردی‌شیخ‌اشراق، در تفكّر معنوی‌ابن‌عربی‌منتفی‌می‌شود. گرچه‌برخی‌شارحان‌وی«عقل» حكما را به‌مثابه«قلب» عرفا دانسته‌اند، امّا ابن‌عربی‌كلاً برای‌عقل‌شأن‌سلبی‌در معرفت‌الهی‌قائل‌است، و صرفاً آن را پذیرای‌داده‌های‌نظری‌و فكر حصولی‌می‌داند كه‌مورد و متعلّقش‌صور اكوان‌و موجوداتی‌است‌كه‌بوش‌و زاد و بود دارند. قوه‌مفكّره‌دربارة‌اشیایی‌به‌تفكر می‌پردازد كه‌از ناحیة‌حواس‌و اوائل‌و بدیهیات‌عقلی‌به‌آن‌القاء شده‌باشد. و نه‌چنان‌است‌كه‌ابن‌عربی‌مانند سهروردی‌جنبه‌فصل‌الخطابی‌برای‌عقل‌قائل‌باشد. از سوی‌دیگر ابن‌عربی‌و حكمت‌عرفانی‌او بر كشف‌خیالی‌مترتب‌است، در آنجا كه‌تجلّی‌الهی‌و ظهور معانی‌به‌صورت‌مجسم‌حسی‌و خیالی‌است، و این‌كشف‌مخیل‌واسطه‌است‌میان‌صورت‌و معنی‌كه‌جمع‌میان‌آن‌دو می‌كند.
محل‌معرفت‌حقیقی‌كه‌نهایتاً به‌ساحت‌خیال‌تنزّل‌می‌یابد «قلب» است. تنها راه‌وصول‌به‌معرفت‌تزكیه‌و پاك‌گردانیدن‌قلب‌از شوائب‌و آلودگی‌هاست‌و معرفت‌الهی‌با بیرون‌كردن‌اغیار از آن‌حاصل‌می‌آید. قلب‌در نظر ابن‌عربی‌غیر از «عقل‌مستفاد» در نظر فلاسفه‌است، هرچند به‌عبارتی‌می‌توان‌معنی‌عقل‌مستفاد و از آنجا عقل‌قدسی‌را در عرف‌فارابی‌و ابن‌سینا همان‌قلب‌عرفا تلقی‌كرد. اما مشكل‌عقل‌مستفاد آن‌بود كه‌فقط‌به‌حوزه‌فلسفه‌و علوم‌عقلی‌مربوط‌می‌شود در حالی‌كه‌قلب‌همه‌عالم‌را فرامی‌گیرد و «عرش‌الرحمن» می‌شود و یا «فرش‌شیطان». از اینجا عالم‌هنر و ضد هنر هر دو به‌قلب‌تعلق‌پیدا می‌كند كه‌محل‌الهام‌فجور و تقوی‌است. با این‌مبنا می‌توان‌دوگانگی‌هنر مقدس‌و نامقدس، یا هنر دینی‌و غیردینی، با هنر رحمانی‌و شیطانی‌و امثال‌آن‌را مورد تأمل‌قرار داد.
هنر دینی‌به‌فیض‌و موهبت‌الهی‌بازمی‌گردد و قلب‌تزكیه‌شده‌هم‌همواره‌پذیرنده‌و قابل‌فیض‌مقدس‌است، كه‌چون‌قلب‌از رنگ‌كدورت‌پاك‌شود، و از جمیع‌اغیار حتّی‌از اخطار و اقطار خالی‌گردد، انوار غیب‌و معارف‌الهی‌به‌اندازه‌پاكی‌و خلوصش‌به‌آن‌می‌تابد.
مذهب‌اصالت‌قلب‌از نظر ابن‌عربی‌تا آنجا پیش‌می‌رود كه‌در كتاب«التدبیرات‌الالهیه» و دیگر آثارش‌می‌گوید، عالم‌ملكوت‌محرك‌عالم‌شهادت‌است، و اینكه‌هرچه‌در عالم‌شهادت‌از حركت‌و سكون، اكل‌و شرب‌و كلام‌و سكوت‌پدیدار می‌گردد، ناشی‌از عالم‌غیب‌است، زیرا هیچ‌حیوانی‌حركت‌نمی‌كند، مگر از روی‌اراده‌و اراده‌از عمل‌قلب‌است، و قلب‌از عالم‌غیب‌است.
ابن‌عربی‌تأكید می‌كند كه‌حركت‌و امثال‌آن‌از عالم‌شهادت‌است‌و عالم‌شهادت‌به‌حسب‌عادت، به‌حس‌ادراك‌می‌گردد، ولی‌عالم‌غیب‌به‌خبر شرعی‌یا نظر فكری؛ عالم‌غیب‌به«عین‌بصیرت» ادراك‌می‌شود، عالم‌شهادت‌به«عین‌بَصَر، عالم‌شهادت‌را درنمی‌یابد، مگر وقتی‌كه‌حجاب‌ظلمت‌و اشتباه‌آن‌از موانع‌برطرف‌شود، و انواری‌از قبیل‌نور خورشید و چراغ‌و امثال‌آن‌از انوار بتابد، همچنین‌حجاب‌عین‌بصیرت، هوسهای‌غالب‌و شهوات‌و ملاحظات‌اغیار و امثال‌آنها از حجب‌دیگر است، كه‌بین‌آن‌و ادراك‌ملكوت‌یعنی‌عالم‌غیب‌حائل‌می‌شود، و چون‌انسان‌به‌آینة‌قلبش‌توجه‌نماید و آن‌را به‌انواع‌ریاضات‌و مجاهدات‌جلا دهد، به‌طوری‌كه‌جمیع‌حجابها از آن‌زایل‌گردد، و نور آن‌با نوری، كه‌بر عالم‌غیب‌تابان‌است، یعنی‌نوری‌كه‌ملكوتیان‌به‌آن‌می‌بینند و آن‌به‌منزلة‌نور خورشید است‌در عالم‌محسوس، فراهم‌آید. در این‌حالت‌مغیبات‌آن‌چنان‌كه‌هست‌آشكار می‌گردد. با این‌اوصاف‌عالم‌غیب‌و از آنجا قلب‌اساس‌عالم‌شهادت‌و درك‌و شعور انسان‌است، و قلب‌مركز قول‌و فعل‌و فكر انسان‌می‌شود.
دینی‌شدن‌نظریه‌هنر پس‌از یونانزدگی‌آغازین
محیی‌الدین‌ابن‌عربی‌با نظر و تأملات‌معنوی‌خویش‌افقهای‌نویی‌را در برابر مسلمانان‌گشود، بی‌تردید بینش‌ابن‌عربی‌آن‌حجابهای‌پانصدساله‌یونانزدگی‌را در برابر حقیقت‌كتاب‌و سنّت‌برداشت. مفهوم‌ولایت‌و علم‌الهامی‌و الهی‌بر دیگر روابط‌و تفاسیر جهان‌اسلام‌غلبه‌كرد، هرچند آن‌را بالكل‌رهایی‌نبخشید. امّا كوشش‌های‌پیشینیان‌در جهت‌یونانیت‌زدایی‌از زبان‌ابن‌عربی‌به‌كمال‌رسید، شارحان‌شیعی‌ابن‌عربی‌و نیز متفكران‌خلوص‌اندیش‌اسلامی‌به‌رفع‌نسبی‌این‌حجاب‌در عصر غیبت‌مدد رساندند.
نیست‌انگاری‌مضاعف‌هنر مدرن‌شبه‌اسلامی
علی‌رغم‌یونان‌زدایی‌از سپهر اندیشه‌اسلای‌جهان‌راهی‌دیگر در برابر خویش‌بنیاد می‌نهاد، حجابی‌مضاعف‌سراغ‌و سروقت‌مسلمانان‌آمد كه‌استمرار همان‌یونانزدگی‌با اندیشه‌یهودی‌سكولار و دنیوی‌شده‌بود. در این‌افق‌دیجور و ظلمانی‌می‌بینیم‌كه افكار دگرگون‌شد و فلسفة‌نویی‌سراغ‌و سروقت‌انسان‌شرقی‌و مسلمانان‌خاورمیانه‌می‌آید، كه‌ذاتاً خودبنیاد و بشرمدار است، و نسبت‌به‌اندیشه‌متافیزیكی‌یونان‌ماقبل‌مسیحی‌اعوجاج‌و انحطانش‌نسبت‌به‌حق‌و رویكردش‌به‌خلق‌بیشتر است. پس‌از سه‌چهار قرن‌چالش‌سرانجام‌فرهنگ‌و تمدن‌غربی‌خویش‌را به‌مثابه‌تنها تمدن‌و فرهنگ‌مقبول‌جهانی‌بر بسیاری‌از اقوام‌مسلط‌می‌كند و فرهنگها و تمدنهای‌غیرغربی‌را به‌صورت‌حاشیه‌نشین‌تاریخ‌جهانی‌درمی‌آورند.
تفكر جدید اقتضائاتش‌را با شرایط‌خود و رفع‌موانع‌كه‌عمدتاً تفكّر سنّتی‌و دینی‌مسیحی‌بود، متحقق‌كرد. از اینجا به‌اقتضای‌این‌تفكّر مدرن‌خودبنیاد، جهان‌دینی‌كهن‌به‌تدریج‌به‌حجاب‌انسان‌مداری‌می‌رود و حقیقت‌دین‌مسیحی‌تماماً پوشیده‌می‌شود، امّا از آنجا كه‌اسلام‌هنوز منسوخ‌نشده‌بود، چنین‌واقعه‌ای‌بطور تمام‌عیار برای‌جهان‌اسلام‌روی‌نداد، و بیشتر مورد تهاجم‌فرهنگ‌جدید قرار گرفت. فضای‌خانه‌ها و معماری‌ها و شهرسازی، لباس‌ها و ابزار و اسباب، نظام‌های‌آموزشی، رسانه‌های‌ارتباطی‌و حتّی‌مناسبات‌اخلاقی، فلسفه، سیاست‌و هنر غربی، جهان‌اسلامی‌را مورد هجوم‌قرار داد. وضع‌چنان‌است‌كه‌به‌تدریج‌ذهنیت‌تاریخی‌اسلامی‌و ملی‌بسیاری‌از روشنفكران‌و تحصیلكردگان‌پوشیده، و ذهنیت‌تاریخی‌غربی‌جایگزین‌آن‌می‌شود. روشنفكران‌بنام‌دین‌یا اسلام‌اندیشه‌و هنر و سیاست‌غربی‌را بر اندیشه‌های‌اسلامی‌تطبیق‌و تحمیل‌می‌كنند. آنها اسلام‌را به‌پندار خویش‌مصادره‌به‌مطلوب‌غرب‌می‌كنند و غرب‌را با سفسطه‌های‌عجیب‌و غریب‌آرمان‌و غایت‌اندیشة‌مدرن‌عقلی‌خویش‌قرار می‌دهند.
مقاومت‌هنرمندان‌اصیل‌در برابر هنر مدرن
در حالی‌كه‌هنوز عامه‌مردم‌و اقلیتی‌از خواص‌و اهل‌بصیرت‌باطناً در عالم‌دینی‌سكنی‌گزیده‌اند. آنها با ذهن‌تأویلی‌مشرق‌زمینی‌و اسلامی، مقاومت‌خویش‌را در برابر تمدن‌غرب‌نشان‌می‌دهند، و علاوه‌بر آن، در مقام‌اثبات، در جستجوی‌فردآمدن‌معنوی‌و اصیل‌اند، و از اینجا هنرمند مسلمان‌با جهانی‌بیگانه‌در ستیز است‌كه‌هنر و تفكّر معنوی‌هنر دینی‌را مورد هجوم‌قرار داده‌است. او باید چنان‌به‌جماعت‌تجددزده‌نزدیك‌شود كه‌به‌وسیلة‌جماعت‌هضم‌و مصادره‌نشود، یعنی‌نه‌چنان‌افتد كه‌بقول‌شاعر:
شد غلامی‌كه‌آب‌جوی‌آرد
آب‌جوی‌آمد و غلام‌ببرد
اگر هنرمندی‌چنین‌بختی‌داشت‌كه‌واقعاً ورای‌این‌كثرت‌غفلت‌زای‌شگفت‌سامری‌وار، باطل‌بودن‌بسیاری‌از این‌تماشاهای‌انفعالی‌را درك‌كند، بخت‌و توفیق‌رهایی‌نیز دارد.
این‌هنرمند و متفكر معنوی‌اسیر موج‌خودبنیادی‌نمی‌شود و با این‌كثرتی‌كه‌امروز در جهان‌به‌وجود آمده، واعظ‌حقیقی‌انسان‌می‌شود، تأمل‌و تأویل‌مشرقی‌و اسلامی‌او در حقیقت‌متذكر انسانیت‌انسان‌است. شاعر یا هنرمند یا هركس‌دیگری‌اگر از ورای‌این‌تماشاها، آن‌دو سه‌نكته‌ای‌را كه‌حوائج‌واقعی‌آدمی‌است‌درك‌كند فریفته‌نمی‌شود، و اگر تا حدودی‌هم‌قدرت‌تأویل‌داشته‌باشد، توفیق‌می‌یابد.
ما اكنون‌در جهانی‌بسر می‌بریم‌كه‌انتقال‌از عالمی‌به‌عالمی‌دیگر بسیار دشوار است، برخلاف‌گذشته‌كه‌كثرت‌فرهنگها وجود داشت، از یك‌قریه‌فرهنگی‌با چند گام‌به‌قریه‌و حوزه‌فرهنگی‌دیگری‌وارد می‌شدیم، امّا امروز كوچیدن‌از وضع‌موجود به‌آسانی‌ممكن‌نیست. هنرمند بارها و بارها خودش‌را از چنگ‌آن‌چیزی‌كه‌اسیرش‌كرده‌بود خلاص‌می‌كند، امّا باز صبح‌كه‌بیدار می‌شود چون‌گرفتاران‌سرگردان«تیه» نفس، خود را سر جای‌سابقش‌می‌بیند، بی‌آنكه‌سیر و صیرورتی‌اتفاق‌افتاده‌باشد. گرفتاری‌آنجا فزونی‌می‌گیرد كه‌دیگر تفاوتی‌میان‌هنرهای‌بدیل‌و اصیل‌اسلامی‌و شرقی‌نمی‌بیند. البته‌این‌گرفتاری‌در عالمی‌كه‌آینة‌مغرب‌نماست‌بی‌ربط‌با بی‌عنایتی‌حق‌نیست.
به‌سعی‌خود نتوان‌برد پی‌به‌گوهر مقصود
محال‌باشد كاین‌كار بی‌حواله‌برآید
انسان‌دینی‌گرچه‌با گریز از امواج‌مدرنیسم‌هنری‌می‌تواند قدری‌خویش‌را از سیر و نفوذ تمدن‌غربی‌رهایی‌بخشد، امّا نهایت‌آنكه‌باید تزكیه‌كند و در طلب‌و تمنای‌فتوح‌ساحت‌قدس‌و عنایت‌الهی‌باشد. در نقطه‌مقابل‌این‌وضع، انسان‌مدرن‌با خویش‌مخاطبه‌می‌كند و صرفاً نظر به‌نفس‌خویش‌دارد و گرفتار قفس‌انانیت‌و فردیت‌نفسانی‌است. البته‌انانیت‌و نحنانیت‌مدرن‌خود امری‌استعلایی‌است‌نه‌شخصی‌و خصوصی. نفس‌با عالم‌مدرنیته‌حجاب‌اسماء الهی‌می‌شود، و صورت‌فوق‌بشری‌پیدا می‌كند، كه‌نفس‌فردی‌انسان‌مظهر تام‌و تمام‌آن‌است.
بنابراین‌كو گتیوی‌دكارتی‌و سوبژكتیویته‌كانتی‌و هر وجهه‌نظر نفسانی‌عصر مدرن، به‌نحوی‌معنایی‌استعلایی‌و شبه‌متعالی‌دارد، و به‌اخلاق‌و مسئله‌رذیلت‌و فضیلت‌بشری‌محدود نمی‌شود، بلكه‌به‌ایده‌ای‌بازمی‌گردد كه‌امر جهانی‌و فوق‌بشری‌و در ضمن‌بشری‌است. هنرهای‌باطل‌قدیم‌و جدید نیز به‌این‌امر شبه‌متعالی، كه‌حجاب‌اسماء حسنای‌الهی‌است، مانند حجاب‌متافیزیك‌یونانی و از آنجا خدایان‌شرك‌رومی‌و هندی‌و بین‌النهرینی‌و مصری، بازمی‌گردد، و هنرمند دینی‌باید بكوشد از سویی‌با تزكیه‌نفس‌و از سوی‌دیگر با طلب‌و تمنای‌ظهور اسمی‌از ورای‌افق‌حجابهای‌استعلایی‌كه‌در آخرالزمان‌و عصر غیبت‌و فتنه‌الكبری‌بر جهان‌سایه‌افكنده‌است، به‌لطف‌الهی‌دوباره‌شاعرانه‌در زمین‌سكنی‌گزیند، و در انتظار آماده‌گر ظهور بقیه‌الله‌باشد.
هنر حقیقی‌و حكمت‌دینی
اسلام‌چون‌همه‌ادیان‌حقیقی‌از طور دیگری‌غیر از طور متافیزیك‌یونانی‌و اساطیرالاولین‌شرقی‌تجلّی‌كرد. از اینجا هنر در نگاه‌حضرت‌محمد مصطفی(صلّی الله علیه و آله و سلم) و امامان‌معصوم: متفاوت‌از عالم‌موزهای‌اساطیری‌و محاكات‌متافیزیكی‌یونانی‌رومی‌است. پیامبر اكرم‌شعر و هنر حقیقی‌را عین‌حكمت‌می‌داند. البته‌این‌حكمت‌نه‌آن‌حكمت‌مشهور متأخر عالم‌اسلامی‌یا فلسفه‌یونانی‌است. این‌حكمت‌و فلسفه‌عقلی‌مقارن‌بعثت‌حضرت‌نبی، در اسكندریه‌و شهرهای‌یونانزده‌موضوع‌درس‌و بحث‌بود. این‌حكمت‌و فلسفه‌همان‌بود كه‌پیامبر از آن‌به‌جهل‌تعبیر می‌كند، چنانكه‌تعبیر می‌كند، چنانكه‌ابوالحكم‌سابق«ابوجهل» خوانده‌می‌شود. قرآن‌مجید شاعران‌جاهلی‌را به‌عنوان‌كسانی‌كه‌قول‌آنها بر فعلشان‌منطبق‌نیست‌و سرگشتگان‌وادی‌حیرانی‌اند نام‌می‌برد و در این‌میان‌گروهی‌اهل‌عمل‌صالح‌اند كه‌به‌خداوند ایمان‌دارند. قدر مسلم‌شعر و هنر همین گروه‌صالح«حكمت» است. اینان‌همانهایی‌اند كه‌به‌اشاره‌قرآنی‌مُلهَم‌به‌تقوی‌هستند: «و نفس‌و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها، قد افلح‌من‌زكیها و قد خاب‌من‌دسیها».
شاعر و هنرمند حقیقی‌از نظر اسلام‌كسی‌است‌كه‌تزكیه‌و تهذیب‌كند. او كه‌به‌تزكیه‌و تهذیب‌باطن‌و درون‌می‌پردازد، تقوی‌الهام‌اوست، و اگر باطن‌آلوده‌شود و تزكیه‌در كار نباشد، شاعر ملهَم‌به‌فجور است. یعنی‌ملهم‌به‌چیزی‌كه‌پیامبر فرمود اگر درون‌انسان‌از آن‌پر شود، از كثیف‌ترین‌اشیاء پر شده‌است. شاعر اگر ملهم‌به‌تقوی‌باشد، شعر و هنر او عین‌حكمت‌است. حكمت‌اُنسی‌و معنوی‌و تمثیلی.
منبع: سوره مهر
