حكمت‌هنر اسلامی (4)
نويسنده: مرحوم دکتر محمد مددپور
فصل چهارم: ادوار هنری
در تاریخ‌فلسفه‌و حكمت، یكی‌از مباحث‌اساسی‌در باب«وجود» عبارت‌است‌از بحث«صورت». صورت‌در اینجا به‌معنی‌شكل‌و فیگور figure نیست‌و حتی‌منظور از صورت‌به‌یك‌اعتبار، «صورت‌حسی» یا «خیالی» یا «عقلی» هم‌نیست.
صورت‌در مباحث‌حكمت‌و فلسفه‌قدیم، عبارت‌است‌از حقیقت‌و ماهیت‌و ذات‌اشیاء یعنی‌آن‌چیزی‌كه‌قوام‌اشیاء و امور به‌آن‌است. فی‌المثل‌اگر انسانی‌را در نظر بگیریم، مركب‌از صورتی‌و ماده‌ای‌است، صورت‌او عبارت‌از عقل‌یا قلب‌و به‌تعبیر فلاسفه، نفس‌ناطقه‌ای‌است‌كه‌كمال‌انسان‌است. در مقابل‌صورت‌آدمی، «ماده» قرار می‌گیرد؛ یعنی‌همان‌قالب‌و تن‌او كه‌پذیرای‌نفس‌ناطقه‌می‌شود. در صورت‌سلب‌نفس‌ناطقه‌و صورت، انسانیت‌انسان‌از او سلب‌خواهد شد. به‌تعبیر فلاسفه‌و شیئیت‌اشیاء و امور به‌صورت‌است. صورت‌نوعی‌ممیزه‌و كمال‌نوع‌را معین‌می‌كند. صدور افعال‌مختلف‌و مختص‌به‌هر نوعی، از صورت‌نوعی‌ناشی‌می‌شود.
از اینجا برای‌یك‌فرهنگ‌و تمدن‌نیز به جهت‌وحدت‌شئون‌آن‌چون‌هر موجود از جمله‌انسان‌می‌توان‌صورتی‌و ماده‌ای‌قائل‌شد، بدین‌معنی‌كه‌ماهیت‌و صورت‌نوعی، فصل‌و ممیزه‌فرهنگها از یكدیگر است‌و ماده‌جهت‌قابلیت‌و اشتراك‌آنها، پس‌با توجه‌به‌این‌معنی‌از صورت‌و صورت‌شناسی‌در حوزه‌فرهنگ، می‌توان‌كلمات«حقیقت» و «حقیقت‌شناسی‌فرهنگی» را به‌عنوان‌مترادفهای‌این‌دو لفظ‌آورد.
اما صورت‌در ادیان‌و حكمت‌غربی‌به‌یك‌معنی‌نیامده‌است. متفكران‌دینی‌به‌ویژه‌اسلامی، از این‌لفظ‌معنایی‌غیر از صورت‌در حكمت‌و فلسفه‌غربی‌مراد كرده‌اند. اما در هر دو طریق، وقتی‌بحث‌از «صورت‌شناسی» است، مراد همان«حقیقت‌شناسی» است. بنابراین‌با توجه‌به‌بحث‌صورت‌و ماده، وقتی‌از صورت‌فرهنگها و تواریخ‌سخن‌می‌رود، منظور ذات‌و ماهیت‌و حقیقت‌فرهنگ‌و تاریخ‌است.
«صورت» در نظرگاه‌جامعه‌شناسی‌و فلسفه‌های‌رسمی‌جدید غرب‌با نحله‌های‌صورت‌شناسی‌پس‌از كانت‌پیوند می‌خورد. صورت‌شناسی‌را به archelogy orphology و typology تعبیر كرده‌اند. در عرف‌علوم‌انسانی‌معاصر مراد از صورت‌یا صورت‌نوعی‌عبارت‌است‌از یك‌نمونه Type با صورتی‌معقول‌كه‌مبین‌هویت‌یك‌نوع‌یا طبقه‌است. به‌عبارت‌دیگر یك«تیپ» نمونه‌ای‌از كل‌است‌كه‌در بسیاری‌از افراد یك‌طبقه‌وجود دارد. از تعداد بیشماری‌حالات‌ممكن‌یا موجود در یك‌طبقه‌می‌توان‌حالات‌معینی‌را برگزید و انتزاع‌كرد كه‌قابلیت‌آن‌را داشته‌باشند كه‌به‌بسیاری‌از افراد نوع‌طبقه‌تعمیم‌داده‌شوند. بر همین‌اساس‌است‌كه«یونگ» روانشناس‌و روانكاو آلمانی‌چهار تیپ‌یا صورت‌نوعی‌فكور، عقلانی، اشراقی‌و حسی‌را در میان‌حالتهای‌مختلف‌روانی‌انسانها برگزید و همه‌آنها را تحت‌دو تیپ‌كلی‌تر یعنی‌تیپهای«عقلانی» rational و «غیرعقلانی» irrational مورد تجزیه‌و تحلیل‌قرار داد.
صورت های‌نوعی‌وبر
ماكس‌وبر جامعه‌شناس‌آلمانی‌كه‌تحت‌تأثیر آرای‌دیلتای‌و منطق‌تفقهی‌یا درایتی Hermeneutic بود، بدین‌نظر قائل‌شد كه‌واقعیت‌خارجی‌را نمی‌توان‌صرفاً در قالب‌قوانین‌علمی‌جای‌داد. به‌نظر او حتی‌در علوم‌فیزیكی‌چنین‌كاری‌كاملاً مقدور نیست. او با ابتدای‌به‌آنچه‌آن‌را به‌نام«طباع‌عقلی» یا «صورت‌نوعی‌عقلی» idealtypus می‌نامد، به‌مطالعة‌امور اجتماعی‌می‌پردازد. صورت‌نوعی‌عقلی‌ماكس‌وبر مفهومی‌بود نه‌یكسره‌واقعی‌و نه‌یكسره‌فرضی، چونان‌مفهوم«انسان‌اقتصادی» بر حسب‌تعریف‌اقتصاددانان‌كلاسیك، انسان‌اقتصادی‌كسی‌است‌كه‌در صدد سود بیشتر با حداقل‌كار است. در نظر «وبر» این‌انسان‌نمونه‌ای‌بود از صورت‌نوعی‌عقلی.
وبر در زمینة‌انواع‌حكومت‌و سیاست‌نیز به‌تقسیم‌تازه‌ای‌مبتنی‌بر ملاحظة‌صرف«صور نوعی‌عقلی» حكومت‌پرداخته‌است. به‌نظر او می‌توان‌نمونه‌های‌مختلف‌خارجی‌قدرتها و حكومتها را در ادوار مختلف‌تاریخی‌به‌سه‌صورت‌نوعی‌عقلی‌مربوط‌دانست:
یكی«حكومت‌عقلی»، دوم«حكومت‌نقلی» و سوم«حكومت‌تفضلی» یا «حكومت‌فرهی» (كیان‌فره). به‌طور كلی‌اعمال‌قدرت‌هر حكومت‌و هر ریاستی‌باید مبتنی‌بر جهات‌و دلائلی‌باشد و به‌اختلاف‌نحوة‌این‌جهات‌و دلائل‌است‌كه‌نحوة‌اطاعت‌و تابعیت‌مردم‌نسبت‌به‌حكومت‌اختلاف‌حاصل‌می‌كند. در حكومت‌عقلی‌كه‌مدار آن‌بر «مذهب‌اصالت‌عقل» یا «خردانگاری» است‌دلیل‌موجه‌آن‌همان‌احكامی‌است‌كه‌مستقیماً از «عقل» استنباط‌می‌گردد، و در این‌صورت‌گروه‌رئیسان‌و گروه‌مرئوسان‌هر دسته‌تابع‌دستگاهی‌از احكام‌و قواعد و مقررات‌غیرشخصی‌خواهند بود، و در این‌نوع‌حكومت‌بنای‌كار بر «بوروكراسی» قرار می‌گیرد.
در «حكومت‌نقلی‌و سنّتی» traditional ، كه‌بنای‌آن‌بر متابعت‌منقولات‌و مأثورات«فرادهشها و سنن‌دینی» tradition گذشته‌و به‌طور كلی‌بر «مذهب‌اصالت‌نقل» یا «فرادهش‌انگاری» است، ریاست‌بر مردم‌صورت‌خلافت‌به‌خود می‌گیرد و دارای‌تأسیسات‌و تشكیلات‌مختلفی‌نظیر حكومت‌خلفا در اسلام‌است.
در حكومت‌تفضّلی‌كه‌مدار آن‌بر «مذهب‌اصالت‌لطف» یا «فره‌انگاری» است، آنچه‌به‌عنوان‌ملاك‌صحت‌و مناط‌حقانیت‌ریاست‌و پیشوایی‌تلقی‌می‌گردد نه‌عبارت‌از «عقل‌مشترك» میان‌مردم‌است‌و نه«نقل‌و فرادهش»، بلكه‌امر دیگری‌است‌به‌نام«لطف‌و تفضل‌و فره‌ایزدی» لفظ«خره» و همچنین‌لفظ«خریش»، كه‌در فرهنگهای‌فارسی‌آمده‌است، با كلمه‌یونانی Charisma مشتق‌از اسم‌مصدر Charis ، همچنین‌لفظ«فره» با كلمة‌یونانی Praos هم‌ریشه‌است، و به‌ازای‌این‌كلمات‌است‌كه‌در عربی‌الفاظ‌لطف‌و تفضل‌و كرامة‌و مكرمة‌استعمال‌شده‌است. در این‌نوع‌حكومت‌چنین‌انگاشته‌می‌شود كه‌حكمت‌محض‌الهی‌شامل‌حال‌رؤسای‌آن‌قرار می‌گیرد.
حكمت‌محض‌است‌اگر لطف‌جهان‌آفرین
خاص‌كند بنده‌ای‌مصلحت‌عام‌را
منم‌گفت‌با فرة‌ایزدی
همم‌شهریاری‌و هم‌مؤبدی
صورتهای‌نوعی‌اشپنگلر
در صورت‌شناسی‌تاریخی، اسوالد اشپنگلر كه‌از برجسته‌ترین‌متفكران‌معاصر محسوب‌می‌شود، نظریه‌اش‌در باب«نحلة‌ادوار فرهنگی‌ـ تاریخی» در بسیاری‌از نویسندگان‌عصر حاضر مؤثر بوده‌است‌او در تئوری‌فلسفه‌تاریخ‌خود و نظر ارگانیستی‌اش‌در باب‌عالم، متأثر از هگل‌است. قصد اشپنگلر در جستجویی‌كه‌آن‌را با ابداع‌نمایانی‌آغاز كرده‌بود، عبارت‌بود از كشف‌نمونه‌و صورتیtype كه‌با آن‌بتوان‌آیندة‌فرهنگ‌غربی‌یا هر فرهنگ‌دیگری‌را كه‌به‌تبعیت‌از آن‌به‌وجود می‌آید، تعیین‌كرد. اشپنگلر در اثر كم‌نظیرش‌به‌نام‌انحطاط‌غرب‌می‌كوشد تا چنین‌نمونه‌ای‌را فراهم‌آورد و ارائه‌دهد.
ممیزه‌بارز و بزرگ‌این‌نمونة‌اصلی archetype بسیار به‌نظریة‌ادوار فرهنگی«ویكو» نزدیك‌است. این‌فیلسوف‌ایتالیایی‌برعكس‌فلاسفة‌تاری‌كه‌به‌تحول‌مستمر و ترقی‌تدریجی‌جوامع‌معتقد بودند به‌سه‌مرحلة‌اساسی‌در تاریخ‌مدنیتها قائل‌گردید: اول«عصر خدایان»، كه‌در آن‌احكام‌الهی‌استیلای‌تام‌بر تفكرات‌و فعالیتهای‌بشری‌داشت. پس‌از آن‌عهد قهرمانان‌كه‌در حقیقت‌دورة‌اشرافیت‌و فئودالیسم‌و شوالیه‌گری‌بوده‌فرامی‌رسد؛ و سوم‌عهد بشریت Humanity كه‌در این‌دوره‌عقل‌و منطق‌به‌قدرت‌و نیرو تفوق‌می‌یابد.
روش‌مذهب‌اصالت‌كل‌تاریخی historicism انحطاط‌غرب‌اشپنگلر گرچه‌بر منابع‌تاریخی‌عظیمی‌استوار است، اما روح‌سوبژكتیویته(خودبنیادی) بر فلسفة‌تاریخ‌آن‌مسلط‌است. او بر اساس‌اندیشة‌ارگانیستی‌هگلی‌به‌صورتی‌نو به‌طرح‌فلسفة‌تاریخ‌ادواری‌خویش‌می‌پردازد. از نظر هگل‌عالم‌كلی«ارگانیك» است‌كه‌در آن‌اجزاء چون‌اعضای‌بدن‌آدمی‌است. هیچ‌یك‌از اجزاء عالم‌مستقل‌نیست، بلكه‌در واقع‌معنای‌هر جزء در ارتباط‌ارگانیك‌آن‌با دیگر اجزاء مشخص‌می‌شود. در واقع، مجموع‌اجزاء كل‌واحدی‌را تشكیل‌می‌دهند كه‌اجزاء آن‌با یكدیگر ارتباط‌ارگانیك‌دارند. علم‌و شناسایی‌انسان‌نیز به‌همین‌نحو است‌و بخشهای‌مختلف‌آن‌در تأثیر و تأثر متقابل‌هستند همچنین‌است‌تأثیر و تأثر در حوادث‌تاریخی‌كه‌به‌اقتضای‌كلیتشان‌در عالم‌است.
صورت‌نوعی«دور ارگانیستی‌فرهنگ‌جهان‌بزرگ(عالم‌اكبر)» اشپنگلر را چنین‌می‌توان‌ترسیم‌كرد: به‌اعتقاد او جریان‌فرهنگها و تمدنها نخست‌با «دوران‌بهاری» آغاز می‌شود كه‌در مقام‌مقایسه‌با كودكی«ارگانیسم‌عالم‌اكبر» Macrocosmos (جهان) یا «ارگانیسم‌عالم‌اصغر» Microcosmos (فرد آدمی) است. آنگاه‌دوران‌تابستانی‌است‌كه‌مقارن‌است‌با جوانی‌فرد و در پی‌آن‌پاییز فرامی‌آید كه‌آخرین‌مرحله‌است‌و در زمستان‌فرهنگ‌می‌توان‌فرجام‌كار را یافت‌و همین‌مساوی‌است‌با انحطاط‌و برافتادن‌و مرگ‌فرد انسانی.
دورة‌كودكی‌یا بهار فرهنگ‌بنا به‌باور اشپنگلر شبیه‌به‌قرن‌خدایان«ویكو» است‌و با بیداری‌شعور دینی‌ممتاز می‌گردد و نشانه‌هایی‌در خود دارد كه«احساس‌خداجویانه» از آنهاست. دین‌و اسطوره‌از مشخصات‌دیگر این‌دوران‌است‌كه‌بنا به‌اعتقاد ویكو و اشپنگلر مشتركاً یك«قرن‌شاعرانه»است، درست‌همسان‌ایام‌كودكی«میكروكوسمیك» یا فردآدمی.
در چنین‌صورت‌بندی‌تاریخی‌اشپنگلر دوران‌معماری‌ویژه‌ای‌را یاد می‌كند و معتقد است‌بر اساس‌تقسیم‌بندی‌اش‌از گذر تاریخی‌در ایام‌كودكی‌تمدنهای‌معماری‌دوریك Doric ، فرهنگ‌كلاسیك‌و بناهای‌گنبدی‌عربی‌و اسلامی‌و تیپ‌اهرامی‌در مصر و معماری‌گوتیگ Gothic در غرب‌مظاهر آن‌است‌و از لحاظ‌اجتماعی‌نیز نظام‌پدرسالاری‌یا دوران‌فئودالی‌از نمودارهای‌ممتازكننده‌این‌دوره‌است.
تابستان‌تمدن‌كه‌مرحله‌جوانی‌تاریخ‌یا فرهنگ‌است‌به‌اعتقاد اشپنگلر دوره‌ای‌است‌كه‌در آن‌روح‌انتقادی‌آفریده‌می‌شود و رواج‌می‌یابد. در دین‌اصلاحاتی‌انجام‌می‌گیرد و به‌عنوان‌نمونه‌پیدایش‌اوپانیشادها را در فرهنگ‌هندی‌و برخاستن«لوتر» و «كالون» در غرب‌و «آیین‌دیونوسوسی» را به‌عنوان‌واكنشی‌در مقابل«آیین‌آپولونی» نمونه‌هایی‌از این‌دوره‌می‌شناسد. چنین، قرن‌انتقادی ماوراءالطبیعه(غیب‌زدایی‌از اندیشه‌بشری) پدید می‌آید و یك‌صورت‌محض‌فلسفی‌جهان‌بینی‌ارائه‌می‌گردد. این‌دوره‌از تاریخ‌زمانی‌است‌كه‌فرزانگان‌طبیعت‌انگار ایونی‌و الئائیان‌در فرهنگ‌كلاسیك‌به‌وجود آمدند و یا مردانی‌چون‌دكارت، بوهمه‌و لایبنیتس‌ظهور كردند.
در پاییز، فرهنگها بلوغ‌خویش‌را می‌یابند و این‌قرن‌روشنگری‌است‌و دوره‌ای‌است‌كه‌فكر و عقل‌بر شكوفایی‌خویش‌نائل‌می‌آید. در این‌قرن«اعتقاد به‌اعتبار عقل» رواج‌می‌یابد و دین‌وجهی‌عقلی‌به‌خود می‌گیرد. در هند این‌دوره‌مقارن‌است‌با تحول‌منظم‌آیین‌بودا و بعد پیدایش‌اوپانیشادها و سانكیا و همچنین‌در این دوره‌است‌كه‌كشفیات‌مربوط‌به‌ریاضیات‌تحقق‌می‌یابد. در فرهنگ‌كلاسیك، بار آمدن‌و ظهور متفكرانی‌چون‌سقراط‌و افلاطون‌و ارسطو ممیزه این‌دوران‌است‌و در غرب‌پیدایش‌عقل‌انگاری‌قرن‌هجدهم‌انگلیسی‌و تفكر دایره‌المعارف‌نویسان‌فرانسه‌مظهر آن‌است.
در پایان‌این‌دوره‌در غرب‌است‌كه‌مردانی‌چون‌كانت‌و رمانتیسیستهایی‌چون‌گوته، شلینگ، هگل‌و فیشته‌بازمی‌آیند و اندیشه‌خود را سامان‌می‌دهند، زمستان‌تمدنها در جهان‌بینی‌تاریخی‌اشپنگلر ممیزه‌عظیمی‌دارد و آن‌پیدایی‌بزرگشهر یا «جهان‌ولایی» cosmopolitism است، این‌دوران‌مقارن‌است‌با عصر پست‌مدرن‌در غرب. روح‌فائوستی‌یا اراده‌معطوف‌به‌قدرت‌كه‌روح‌فرهنگ‌غربی‌را بیان‌می‌كند اكنون‌به‌عصر انحطاط‌خود رسیده‌است‌و خطر نابودی‌تمدن‌جهانی‌غرب‌را تهدید می‌كند.
از نظر اشپنگلر از ده‌تیپ‌فرهنگی‌فقط‌دو فرهنگ‌غربی‌و روسی‌تاكنون‌به‌حیات‌خود ادامه‌داده‌اند. اما اكنون‌فرهنگ‌غربی‌عصر زمستان‌خود را می‌گذراند و فرهنگ‌روسی‌در سال2500 دوره‌رنسانس‌خود را خواهد گذراند.
چهار دورة فرهنگی‌و هنری‌ـ تاریخی
اما اكثر مورخان‌غربی‌چه‌آنها كه‌به‌تیپولوژی‌تاریخی‌معتقدند یا به‌سیر ارتقایی‌تاریخ، در هر حال‌تاریخ‌را به‌سه‌یا چهار دوره‌تاریخی‌از نظر فرهنگی‌و زمانی‌صورت‌بندی‌كرده‌اند كه‌عبارتند از: دوره‌شرق‌یا ماقبل‌یونانی، دوره‌فرهنگ‌یونان‌و روم، دوره‌قرون‌وسطای‌مسیحی‌و فرهنگ‌اسلامی‌و بالاخره‌دوره‌جدید فرهنگ‌جهانی‌غرب. به‌تناسب‌این‌ادوار چهار دوره‌بزرگ‌هنری‌نیز می‌توان‌برشمرد. این‌نظر اغلب‌با اعمال‌متافیزیك‌تاریخی‌بر تاریخ‌شرق‌در بادی‌نظر دارای‌وثاقت‌ذاتی‌است.
در این‌میان‌شرق‌خمیرمایه‌تمدن‌غرب‌تلقی‌می‌شود.
اگر شرق‌را در حكم‌مادة‌المواد تلقی‌كنیم، ادوار بعدی‌در طول‌تاریخ، این‌دوره‌و فرهنگ‌را نهان‌كرده‌اند. اكنون‌اگر این‌مادة‌المواد را در مركز قرار دهیم‌و دوایری‌دور آن‌فرض‌كنیم، هر دایره‌نماینده‌فرهنگ‌و تیپ‌و صورت‌نوعیه‌ای‌خواهد بود. هر دایره‌ای‌كه‌محیط‌بر دایرة‌دیگری‌است‌در واقع‌حجابی‌برای‌آن‌دایره‌است‌یا به‌عبارت‌دیگر دوایر محیط، دوایر محاط‌را در خود می‌پوشانند و صورت‌نوعی‌و روح‌خود را بر آنها می‌زنند. از اینجا همواره‌فرهنگهای‌لاحق‌از فرهنگهای‌سابق‌چون‌مواد بهره‌می‌گیرند و بقایای‌فرهنگ‌قدیم‌برای‌فرهنگ‌جدید در حكم‌ماده‌است‌برای‌صورت‌نوعی‌و روح‌جدید فرهنگی‌كه‌بر تفكرات‌و اعمال‌مسلط‌است. اگر تفكر غالب‌عقلانی‌است، دین‌نیز به‌تبع‌تفكر و فرهنگ‌عقلانی، در حكم‌ماده، صورت‌و وجهی‌عقلانی‌پیدا می‌كند و مسخ‌می‌شود.
برای‌سه‌دوره‌یونانی، مسیحی‌و جدید می‌توان‌سه‌صورت‌نوعی«جهان‌مداری»، «خدامداری» و «انسان‌مداری» را فرض‌كرد كه‌به‌حقیقت‌بسیار نزدیك‌است، زیرا در این‌سه‌دوره‌بزرگ‌تمدن‌و تفكر و هنر سه‌تیپ‌مذكور را به‌عیان‌می‌توان‌مشاهده‌كرد، هرچند كه‌آثار غیرمسلط‌بیگانه‌ای‌نیز می‌توان‌در این‌سه‌دوره‌مشاهده‌كرد. اما به‌هر صورت‌موضوع‌غالب‌همان‌است‌كه‌مدار فرهنگ‌بر آن‌دایر شده‌است.
مدار تفكر یونانی‌مبتنی‌بر كاسموسانتریسم‌و كاسمولوژیسمcosmologism و cosmocentrism یعنی‌مذهب‌اصالت‌جهان‌و جهان‌شناسی‌است، حال‌آنكه‌بر تفكر قرون‌وسطی‌تئولوژیسم‌و تئوسانتریسم theocentrism و theologism یعنی‌مذهب‌اصالت‌خدا و خداشناسی، و در دوره‌جدید آنتروپوسانتریسم‌و آنتروپولوژیسم anthropologisme و anthropocentrisme یعنی‌مذهب‌اصالت‌انسان‌و انسان‌شناسی‌غلبه‌پیدا می‌كند.
دوره شرقی
در دوره‌اول‌یعنی‌دوره‌شرق‌كه‌عصر ادیان‌و اساطیر است، صورت‌نوعی‌عقلی‌و حقیقت‌حاكم‌بر افكار و اعمال«خداانگاری» یا نحوی‌اعتقاد به‌الوهیت‌آمیخته‌به‌شرك‌است. شرك‌به‌نحوی‌تصرف‌در اسماء الهی‌نیز محسوب‌می‌شود. حضرت‌علی(علیه السّلام) در خطبه‌اول‌نهج‌البلاغه‌هنگامی‌كه‌از اوضاع‌فكری‌عصر جاهلیت‌سخن‌می‌گوید، چنین‌می‌فرماید: «گروهی‌خداوند را به‌خلقش‌تشبیه‌می‌كردند، برخی‌در اسم‌او تصرف‌می‌كردند.» در همین‌دوره‌است‌كه‌به‌سخن‌شارحان‌بت‌پرستان«لات» را از الله‌و عزی‌را از عزیز و منات‌از منّان‌گرفته‌بودند. دهریان(عقلی‌مذهبان) عرب‌ستارگان‌و ماه‌را می‌پرستیدند و زنان‌را در زمره‌حیوانات‌تلقی‌می‌كردند.
از اینجا اصل‌و مبدأ و معاد همه‌چیز به‌خدا یا خدایان‌رجوع‌داده‌می‌شود. در این‌دوره‌مردم‌به‌هنگام‌نظر و عمل‌رجوع‌به‌كلام‌خدا یا خدایان‌می‌كنند، و همه‌شئونات‌حیات‌این‌جهانی‌و آن‌جهانی‌آدمی‌در دین‌یا میتولوژی‌معین‌می‌شود. حتی‌نحوة‌نشستن‌و برخاستن‌و خوابیدن‌و آتش‌درست‌كردن‌نیز مطابق‌دین‌یا میتولوژی‌انجام‌می‌گیرد.
در این‌دوره‌سعی‌آدمیان‌در این‌بود كه‌به‌مبادی‌ازلی‌تشبه‌جویند. هنرمند این‌دوره‌وجود خود را مهبط‌الهام‌خدا یا خدایان‌می‌دانست‌و این‌بر قدر او علی‌الخصوص‌شاعران‌كه‌در این‌تفضل‌برتر بودند می‌افزود. از این‌رو هنرمند شرقی‌متكفل‌ابداع‌یا محاكات‌عالم‌قدسی‌و مظاهر این‌عالم‌بود. با این‌اوصاف«حقیقت‌شرق» نسبت‌به‌ادوار بعدی، دایرة‌مركزی‌است‌ـ شرق‌در اینجا محدود به‌معنی‌سیاسی‌و جغرافیایی‌نیست‌بلكه‌از آن‌معنایی‌فرهنگی‌و معنوی‌و دینی‌استنباط‌می‌شود. اما وجه‌میتولوژیك‌این‌دوره‌در حقیقت‌اولین‌حجابی‌است‌كه‌از نسخ‌تفكر شهودی‌و الهامی‌عارض‌بر تفكر آسمانی‌و وحی‌الهی‌شرق‌حاصل‌می‌گردد. هنر میتولوژی‌نیز نسبت‌به‌هنر دینی‌چنین‌وضع‌و مقامی‌دارد.
این‌هنر گرچه‌اولین‌حجاب‌هنر دینی‌است‌اما به‌یك‌اعتبار صورت‌ممسوخ‌هنر دینی‌هنوز از عالم‌غیب‌بیگانه‌نشده‌است. اگرچه‌موضوع‌بنیادی‌این‌هنر همان‌طاغوت‌و خدایان‌و ارواح‌هستند، اما به‌هر تقدیر تفكر شهودی‌و حضوری‌غالب‌در این‌دوره‌نشانه‌آثار تفكر معنوی‌دینی‌است‌كه‌اولیاء و انبیای‌ادیان‌حامل‌آنند. هنرمند در چنین‌جهانی‌از غیب‌و عالم‌قدس‌حكایت‌می‌كند و غالباً به‌سوی‌عالم‌خدای‌قهر می‌رود، چنان‌كه‌مصریان‌و آشوریان‌و سومریان‌و یونانیان‌رفته‌اند.
در این‌دوره‌صورت‌خیالی‌متكفل‌وصف‌الوهیت‌مبدأ خدایان‌است‌تا وصف‌جهان‌و انسان‌طبیعی. در حقیقت‌طبیعت‌نیز برای‌هنرمند این‌عصر حقیقت‌ماوراءالطبیعی‌خود را متجلی‌می‌سازد. چنانكه physis ماقبل‌یونانی‌چنین‌است. از اینجا زبان‌رمزیsymbolic بر زبان‌عبارت‌مسلط‌می‌گردد و بشر در ساحت‌خیال‌سكنی‌می‌گزیند و عقل‌فقط‌در مقام‌پیشگویی‌حوادث‌است. هنوز برای‌آدمی‌خدایان‌و قدسیان‌اصالت‌دارند. اگر نمایشی‌در میان‌است‌در معابد مجمع‌خدایان pantheon به‌نمایش‌درمی‌آید، و هرگاه‌پیكری‌ساخته‌و صورتی‌نقاشی‌می‌شود چونان‌ابداع‌نقش‌ازلی‌به‌معابد هدیه‌می‌شود و به‌مثابه‌سمبلها و رموز و آیاتی‌از عالم‌غیب‌و ارواح‌تلقی‌می‌گردد كه‌حاوی‌رازها و اسراری‌از جهان‌دیگر است.
متفكران‌این‌عصر صورتهای‌خیالی‌را واسطه‌ای‌برای‌اتصال‌و تماس‌و ارتباط‌با عالم‌دیگر می‌انگارند. خلاصه‌اینكه«حقیقت» برای‌هنرمند این‌دوره‌امر قدسی‌و متعالی‌است‌و هنر متكفل‌محاكات‌و ابداع‌این‌امر مقدس‌و متعالی‌است. از اینجا مبادی‌ازلی‌و صورت‌و نقش‌و لحن‌ازلی(مانند تصویر بودا یا نیلوفر آبی) و مقادیر و صور افلاكی(مانند ماندالا)ی‌مقدس‌جوهر تجربه‌هنری‌تلقی‌می‌شد.
در صومعه‌های‌بودایی‌كه‌شمایل‌سازی‌بسیار اساسی‌است، مؤمنان‌بودایی‌برای‌آنكه‌نسخه‌بدلی‌از بودا باشند سعی‌می‌كردند از راه‌تكثیر تصویر بودا و متون‌بودا به‌این‌مهم‌دست‌یابند. از این‌رو تشبه‌به‌مبادی‌قدسی‌و نمونه‌های‌ازلی‌دیانت‌بودایی‌جوهر این‌دین‌بود. ذكر منشأ آسمانی‌هنر در دین‌هندو به‌صراحت‌آمده‌است. بر حسب‌ایتریا براهمانا aitareya Brahmana هر اثر هنری‌در عالم‌خاك، به‌تقلید از هنر دوا deva ها نام‌خدا یا موجود سماوی‌و الهی‌هندو كه‌در ادوار بعدی‌ندرتاً به‌دیوان‌شریر اطلاق‌شده، پرداخته‌شده‌است، «چه‌فیلی‌كه‌از گلی‌پخته‌باشند، چه‌شیئی‌رویین، چه‌جامه‌ای‌یا شیئی‌زرین‌یا گردونه‌ای‌كه‌به‌قاطر می‌بندند»؛ دواها برابر فرشتگان‌اند. قصص myth مسیحی‌كه‌منشأیی‌آسمانی‌به‌بعضی‌تصاویر معجز اثر نسبت‌می‌دهند، نیز متضمن‌همان‌معنی‌اند. بنابراین‌در ساحت‌هنر میتولوژیك‌شرقی‌آدمی‌باید به«روح‌ابداع‌الهی» كه‌هنرمند ازلی(نقاش‌ازلی‌و...) است‌روی‌آورد و در ساحت‌صنایع‌مستظرفه artisanar به‌كار گیرد.
هنر ماقبل‌یونانی‌ـ میتولوژیك‌تمثیل‌و رمزی‌هندی، چینی‌و یونانی‌ماقبل‌متافیزیك‌اساطیری‌و دیگر هنرهای‌اساطیری‌بین‌النهرین، ایرانی، آفریقایی‌و مصری‌همه‌از این‌نوع‌هنرها هستند و هر كدام‌از این‌هنرهای‌اسرارآمیز تجسم‌بخشیدن‌امور قدسی‌و روحانی‌را تأكید می‌كنند.
دورة یونانی و رومی
در دورة‌فرهنگ‌یونان‌و روم، به‌خدا و خدایان(الوهیت) اصالت‌داده‌نمی‌شود، متفكران‌یونانی‌برای‌نخستین‌بار گفتند: «باید به‌عقلNous خود زندگی‌كنیم، نه‌به‌كلام‌خدایان muthos پس‌برای‌آتش‌درست‌كردن، به‌هرچه‌عقل‌حكم‌كند، عمل‌باید كرد و نه‌به‌امر خدایان».
مردم‌این‌دوره«حقیقت» را مطابقت‌علم‌با عالم‌واقع‌انگاشتند. به‌این‌جهت‌یونانیان‌را كاسموسانتریست، یعنی«جهان‌مدار» یا «قائل‌به‌اصالت‌عالم‌واقع» نام‌نهاده‌اند. كاسمولوژی‌یا متافیزیك‌جهان‌مدارانه‌معرفت‌غالب‌این‌دوره‌است. با فرهنگ‌یونانی‌حقیقت‌شرق‌بیش‌از پیش‌مستور می‌گردد. بنابراین‌با آمدن‌فرهنگ‌یونانی، شرق‌در ظلمت‌قرار می‌گیرد و غرب‌در روشنایی. به‌این‌جهت‌شرق‌را غربزدگان‌مظهر دوران‌تاریكی‌یا ناتوانی‌فكری‌و چنانكه‌در نظریه‌اشپنگلر دیدیم‌دوران‌كودكی‌و شعر و خیال‌تلقی‌می‌كنند كه‌باید در غرب‌كمال‌پیدا كند. پس‌از این‌دوران‌آنچه‌بیشتر غلبه‌پیدا می‌كند، روح‌فرهنگ‌دنیوی‌غرب‌است. حتی‌در قرون‌وسطی‌كه‌به‌نحوی‌از انحاء شرق‌دوباره‌جلوه‌گری‌می‌كند، غرب‌به‌صورتی‌دیگر حجاب‌شرق‌می‌گردد.
از دوره‌یونانی‌همواره‌تفكر فلسفی‌غرب‌به‌نحوی‌حجاب‌كتب‌آسمانی‌و وحی‌الهی‌شرق‌شده‌بود، چنانكه‌این‌كتب‌از زمان‌فیلون‌یهودی‌اسكندرانی‌گرفته‌تا قرون‌وسطی‌و دوره‌جدید بر مبنای‌فلسفه‌نوافلاطونی‌و در دورة‌جدید فی‌المثل‌از سوی‌اسپینوزا بر مبنای‌خودبنیادی subjectivity به‌وجوه‌و انحاء مختلف‌مورد تفسیر قرار گرفته‌و خلاصه‌غربزده‌شده‌است. لكن‌حقیقت‌آن‌همچنان‌محفوظ‌می‌باشد.
غربزدگی‌به‌معنی‌اعم، عبارت‌است‌از نیست‌انگاری‌حق‌و حقیقت‌و غفلت‌از حقیقت‌و مبدأ حقیقی‌عالم‌و آدم‌كه‌به‌دو صورت‌خودبنیادانه‌ـ كه‌انسان‌خود را حقیقت‌تلقی‌می‌كند و بنیاداندیشانه‌ـ كه‌انسان‌موضوع«غیرحق‌و حقیقت» را اصیل‌می‌پندارد به‌پیدایی‌می‌آید؛ این‌موضوع‌می‌تواند جهان، خدایان‌یا خدای‌باطل‌طاغوت‌باشد.
در یونانیت‌و تفكر یونانی، جهان‌مداری موضوع‌بنیادی‌تفكر و عمل‌است. البته‌خدایان‌هم‌هستند، اما با بسط‌و غلبه‌فلسفه‌آنچه‌غالب‌است‌مابعدالطبیعه‌عقلانی‌است. به‌عبارت‌دیگر باآمدن‌تفكر یونانی، تفكر چنان‌وضعی‌پیدا می‌كند كه‌خدا و خدایان‌قدیم‌و ـ از آنجا شرق‌ـ بر مبنای‌متافیزیك‌به‌تجربه‌درمی‌آیند و به‌تعبیری‌وقتی‌متافیزیك‌می‌آید خدایان‌یونان‌هبوط‌می‌كنند و یا از عالم‌بشری‌می‌گریزند و در فلسفه‌ارسطو و افلاطون‌صورت‌مفهومی‌كاسموسانتریك(جهان‌مدارانه) پیدا می‌كنند.
در هنر یونانی‌صور خیالی‌متكفل‌محاكات‌از خارج‌است. هنر یونانی‌و رومی‌بیشتر به‌تقلید و محاكات‌از خارج‌پرداخته‌همانطور كه‌در آن‌دوره‌ملاك‌حقیقت، انطباق‌فكر با خارج‌و واقعیت‌است. این‌هنر هم‌بنابر تفسیری‌كه‌تفكر یونانی‌ـ رومی‌از حقیقت‌دارد وقتی‌می‌خواهد به‌بیان‌حقایق‌بپردازد مرزی‌میان«بیان‌حقایق» و محاكات«واقعیت‌خارجی» نمی‌بیند. «بیان‌حقایق» كه‌هنرمند در اینجا متكفل‌اش‌است‌مساوی‌با محاكات‌واقعیت‌خارجی‌است. یعنی‌حقیقت‌هنری‌مساوی‌با تقلید و حكایت‌از واقعیت‌خارجی‌و وصف‌دار فانی‌و عالم‌نفسانی‌است.
تفكر و هنر جهان‌مدارانه‌یونانی‌پس‌از سپری‌كردن‌عصر شرق‌در یونان(قرن‌پنجم‌و ششم‌قبل‌از میلاد) چهره‌بسته‌است. نخستین‌خودآگاهان(دانایان‌یا فیلسوفان) همه‌چیز ـ میرندگان‌و جاویدانان‌ـ را آفریده‌نظام‌جهانی Cosmos می‌دانستند. از اینجا اندیشه‌ای‌به‌تدریج‌تكوین‌یافت‌كه‌جهان‌بینی‌و تفكری‌انتقادی‌مستقل‌از سنت‌میتولوژیك‌و دینی‌یونان‌را در پی‌داشت. این‌تحول‌به‌مثابة‌انقلابی‌جهانی‌در تفكر و نخستین‌رخنه‌در روح‌شرقی‌عصر بود كه‌حتی‌یونانی‌و میتهای‌تشبیه‌زده‌اش‌ـ كه‌بعداً ماده‌ای‌برای‌صورت‌نوعی‌متافیزیك‌گردید ـ در آن‌سكنی‌گزیده‌بود.
دورة مسیحی‌و اسلامی
بنابر تلقی‌و نظرگاه‌مردم‌قرون‌وسطای‌مسیحی‌و جهان‌اسلامی‌حقیقت‌عبارت‌از خدا است. و همه‌حقایق‌به‌حقیقت‌او برمی‌گردد. از اینجا نام‌دورة‌تئیسم‌و خدامداری‌را بر این‌دوره‌اطلاق‌كرده‌اند. هنر، سیاست، علم‌و همه‌امور در این‌دوره‌رجوع‌به‌خدا و دین‌آسمانی‌دارد؛ «تئولوژی» (الهیات) صورت‌معرفت‌غالب‌است.
برخی‌بر این‌سخن‌كه‌در دورة‌قرون‌وسطی‌مدار تفكر فقط‌خداست‌اعتراض‌كرده‌و آثار متفكرین، علما و دانشمندان‌در زمینه‌طبیعیات‌و ریاضیات(مانند ابن‌هیثم، كمال‌الدین‌فارسی، ابوریحان‌بیرونی، ابن‌سینا و...) را دال‌بر طرح‌مطالبی‌غیر از مسأله‌وجود خدا دانسته‌است. این‌را ناقض‌تقسیم(قسمت) تاریخ‌به‌ادوار سه‌گانه‌تاریخی(یونان، قرون‌وسطی‌و جدید) پنداشته‌است. مطلبی‌كه‌در آغاز باید بدان‌اشاره‌كرد و تذكر داد این‌است‌كه‌دائرمدار بودن‌خدا در فلسفة‌قرون‌وسطی‌به‌این‌معنی‌نیست‌كه‌دیگر بحث‌از طبیعیات‌و ریاضیات‌و سیاست‌مدرن‌و تدبیر منزل‌و... منتفی‌شود.
آیا طبیعیات‌و ریاضیات‌و سایر علومی‌كه‌مورد تجسس‌و مداقه‌و بحث‌و نظر عالمان‌است‌مگر مظاهر و جلوه‌ها و مخلوقات‌باواسطه‌و بی‌واسطه‌خدا نیستند؟ به‌علاوه‌خدامداری‌قرون‌وسطی‌صورت‌نوعی‌غالب‌بر تفكر بشری‌است. نویسندة‌محترم‌در دنبالة‌بحث قاعدة«الحد لایكتسب‌بالقسمه» در باب‌دوره‌جدید نیز همان‌اعتراضات‌را به‌نحوی‌دیگر دارد. قبل‌از این‌دو جهان‌مداری‌یونانیان‌را مورد شك‌قرار می‌دهد و می‌نویسد كه‌اساساً حد تاریخ‌را نمی‌توان‌تعیین‌كرد، حال‌آنكه‌اصلاً مطلب«مطلب‌حد» نیست. بحث‌بر سر صورت‌نوعی‌تاریخی‌است‌و ترقی‌و تقدم‌تاریخی.
گرچه‌در دورة‌قرون‌وسطی«خداشناسی» علم‌پایه‌محسوب‌می‌شود؛ اما تفكر یونانی‌به‌صور خفی‌و جلی‌در تفكر دینی‌تصرف‌می‌كند و بعضاً حجاب‌آن‌می‌شود. چنانكه‌فی‌المثل«توماس‌آكوئیناس» متفكر مسیحی‌قرون‌وسطی‌گرچه‌برای‌خدا موضوعیت‌قائل‌است، فلسفة‌ارسطو را اساس‌تفكر خویش‌در تبیین‌عالم‌و خدا و انسان‌قرار می‌دهد و با صورت‌خدامدارانه‌ارسطویی‌كتاب‌آسمانی‌را كه‌قبلاً تحت‌تأثیر آرای‌متفكران‌رومی‌و اسكندرانی‌قرار گرفته‌بود، تفسیر می‌كند.
از اینجاست‌كه‌در قرون‌وسطای‌مسیحی‌فلسفة‌یونان‌بسیار اهمیت‌پیدا می‌كند و حتی‌به‌نام‌دین‌از آن‌دفاع می‌شود و افلاطون، ارسطو و بطلمیوس‌چون‌اولیاء خدا تلقی‌می‌گردند. و این‌غربزدگی‌به‌معنی‌اخص‌لفظ‌است. خلاصه‌اینكه‌در قرون‌وسطای‌مسیحی‌فلسفه‌یونان‌غالباً بر افكار غلبه‌پیدا می‌كند اما نه‌چنان‌است‌كه‌خدامداری‌مسیحی‌بالكل‌فراموش‌شود و همین‌فصل، فارق‌تفكر یونانی‌و مسیحی‌است. در اسكولاستیسیسم‌جدید نیز سعی‌در جمع‌ارسطو و آرای‌جدید با كتب‌آسمانی‌است.
در مورد اسلام‌نیز بسیاری‌از حوالت‌و صورت‌نوعی‌تاریخ‌و فرهنگ‌اسلام‌پرسش‌كرده‌اند. مستشرقین‌غربی‌درباره‌اسلام‌بحثهای‌بسیار كرده‌و غالباً بر اساس‌مابعدالطبیعه‌خودبنیادانه، كلام‌و فلسفه‌و عرفان‌و تفكر و هنر اسلامی‌را مطرح‌كرده‌اند. معهذا توجه‌به‌این‌مباحث‌هم‌لازم‌است. با ظهور اسلام‌امری‌مطرح‌می‌شود كه‌در یونانیت‌به‌این‌معنی‌وجود ندارد و آن‌نبوت‌و وحی‌آسمانی‌است. فعلاً تعبیرات‌امر و خلق‌و شهادت‌و غیب‌را با یونانیت‌مقایسه نمی‌كنیم، همین‌قدر می‌گوییم‌كه‌در تفسیر قرآن، صورت‌افلاطونی‌و نوافلاطونی‌ـ در بیشتر تفاسیر كلامی‌و فلسفی‌ـ به‌آن‌داده‌اند. با این‌همه‌باید پرسید كه‌چه‌صورتی‌مظهر تمدن‌اسلامی‌است.
بی‌تردید در تمدن‌و فرهنگ‌اسلامی«اسم‌الله» و معرفت‌دینی«معرفت‌الله» غلبه‌دارد منتهی‌خداشناسی‌را به‌دو معنی‌باید در نظر گرفت، یكی‌ملاقی‌خدا بودند و دیگر وجود خدا را با دلایل‌اثبات‌كردن. تا آنجا كه‌قرون‌وسطی‌و جهان‌اسلامی‌خواسته‌است‌خدا را اثبات‌كند لقاء خداوند از سر حضور به‌تعبیری‌از هیدگر جایش‌را به‌منطق‌الهی‌داده‌است. نمونه‌این‌امر هم‌بحثهای‌كلامی‌است‌كه‌هرچه‌جلوتر آمده، منطق‌مطلق‌انگاشته‌شده‌و اصالت‌پیدا كرده‌است. و سیاست‌غیردینی‌جابرانه‌نیز به‌این‌نوع‌تفكر دامن‌زده‌است. ضمن‌آنكه‌روح‌دینی‌و معنوی‌نهایتاً به‌صور مختلف‌جلوه‌های‌خود را ظاهر ساخته‌و بر تفكر رسمی‌و غیررسمی‌اغلب‌مسلط‌بوده‌است.
در قبال‌دو نحله‌یونانی‌و میتولوژی‌هنر مسیحی‌و اسلامی‌جلوه‌هایی‌دیگر از هنر حقیقی‌شرق‌هستند. این‌دو هنر تا آنجا كه‌به‌حقیقت‌مسیح‌و اسلام‌تقرب‌می‌جویند در آنها صورت‌اسماء الهی‌به‌معنی‌حقیقی‌متجلی‌می‌گردد. پس‌در اینجا هنرمند از وجوه‌الله‌و اسماء خداوند حكایت‌می‌كند. این‌همان‌هنر ماقبل‌یونانی‌با وجه‌دینی‌است‌كه‌در دوره‌ای‌به‌صورت‌هنر اسلامی‌جلوه‌می‌كند.
از اینجا هنرمند اسلامی‌وجهة‌همتش‌مصروف‌آن‌می‌شود كه‌معانی‌دینی‌را بیان‌كند. در این‌مقام‌صورتهای‌خیالی‌كه‌عرفا داشته‌اند مشاهده‌و مكاشفه‌شاهد غیبی‌است‌و كسی‌كه‌به مشاهده‌و مكاشفه‌شاهد غیبی‌دست‌پیدا كند دیگر وصف‌دار فانی‌و عالم‌نفسانی‌نكند. هنرمندی‌چنین‌نه‌تنها كه‌هنرش‌را چون‌دوره‌جدید به‌بیان‌درون‌زشت‌خود اختصاص‌نمی‌دهد و نمی‌رود كه‌چون‌دوره‌یونانی‌بیان‌جهان‌فانی‌كند، بلكه‌حتی‌جهان‌باقی‌را هم‌به‌چیزی‌نمی‌گیرد. در اینجا محاكات‌از جهان‌به‌هر دو شكلش(یعنی‌محاكات‌یونانی‌ـ رومی‌و جدید) از بین‌می‌رود.
گرچه‌هنرمند مسیحی‌بنابر مظهریت‌عیسی‌به‌اسم‌جمال‌و نحوه‌ای‌خاص‌در تلقی‌تشبیهی‌درباره‌خدا و تجلیات‌الهی، از هنرمند مسلمان‌و هنر تنزیهی‌اسلامی‌فاصله‌می‌گیرد، اما بهر تقدیر او نیز به‌نحوی‌تلاش‌در محاكات‌و ابداع‌جلوات‌و تجلیات‌حق‌تعالی‌در وجود مسیح‌و قدسین‌دارد.
دوره جدید
با حقیقت‌دورة‌جدید، متفكران‌و شاعران‌این‌دوره‌به‌انسان‌در حكم‌دائرمدار عالم‌اصالت‌می‌دهند. از اینجا الهامات‌ربانی‌دیگر نمی‌تواند در برابر فرهنگ‌انسانی(اومانیسم) اصالت‌داشته‌باشد. در ذیل‌چنین‌تفكری‌تاریخ‌تلاش‌و كوشش‌بشر است، «جهان‌واقع»، «خدا» و «خدایان» همه‌تابع‌اندیشه‌و فكر انسانی‌اند. عالم‌واقع‌هم‌ما هستیم‌و نیز همین‌ما هستیم‌كه‌به‌آن‌صورت‌و واقعیت‌می‌بخشیم(در فلسفه‌كانت‌انسان‌به‌جای‌واهب‌الصور می‌نشیند). در این دوره‌اعتقاد به‌خدا بشرمدارانه‌و خودبنیادانه‌است، و اگر خدایی‌در فلسفة‌فلاسفه‌مشاهده‌می‌شود، خدایی‌است‌در ذیل‌اصالت‌انسان‌و از این‌نظر، این‌دوره‌را آنتروپوسانتریسم‌تعبیر كرده‌اند، یعنی‌انسان‌مداری‌یا مذهب‌اصالت‌انسان؛ صورت‌معرفت‌این‌دوره«آنتروپولوژی» است.
دوره‌جدید با ترك‌صورت‌نوعی‌قرون‌وسطی‌آغاز می‌شود. امتیاز این‌تمدن‌از سایر تمدنها همان‌اومانیستی‌است‌كه‌از رنسانس‌بر فرهنگ‌بشری‌مسلط‌شد. این‌صورت‌نوعی‌كه‌فعلاً در همه‌جهان‌چونان‌صورت‌الصور است، ذات‌تفكر دنیوی‌است‌و حوالت‌تاریخی‌دورة‌جدید تلقی‌می‌شود و مبنای‌آن‌بر خودبنیادی‌یعنی‌نیست‌انگاری‌مضاعف‌است. بر بنیاد این‌نیست‌انگاری‌است‌كه‌بشر خود را بنیاد هر امر و هر چیزی‌می‌انگارد.
با توجه‌به‌مراتب‌فوق، هنر جدید جز از بشر و انسان‌دورافتاده‌و مهجور از درگاه‌خدا سخنی‌نمی‌گوید. خدا نیز در اینجا صورت‌بشری‌به‌خود می‌گیرد. پس‌در هنر جدید كه‌وجه‌نخستین‌هنر دینی‌ماقبل‌یونانی‌را نیست‌می‌انگارد با رجوع‌خودبنیادانه‌به‌یونان‌و روم‌صورت‌نوعی‌جدید را بر همه‌هنرهای‌قدیم‌می‌زند.
اصلاً سنگ‌بنای‌هنر جدید بر «اومانیسم» گذاشته‌شده‌است. این‌نحلة‌باطل‌هنری‌هرچه‌پیش‌می‌رود چون‌اصل‌آن‌بر دور شدن‌از جهان‌است، قربش‌با نفس‌اماره‌بیشتر می‌شود. همین‌است‌كه‌هنر معاصر بیشتر امور را به‌نحوی‌با انانیت‌و نحنانیت‌انتزاعی‌نموده‌و از انضمام‌و همبستگی‌با امور انضمامی‌خارج‌دست‌برمی‌دارد و غالباً ظهورات‌نفس‌اماره‌بشر جدید را بیان‌می‌كند و بدین‌جهت‌است‌كه‌می‌بینیم‌هنر جدید به‌نهایت‌زشت‌است‌و اكثر صور خیالی‌اش‌همان‌اشكالی‌است‌كه‌در قدیم‌شیاطین‌را آنطور می‌كشیدند. این‌به‌جهت‌شیطانی‌شدن‌درون‌بشر امروزی‌است. او چون‌نفس‌پرست‌است، هرقدر كه‌به‌درون‌خودش‌می‌رود زشتتر می‌شود. حتی‌كثیری‌از تابلوهای‌جدید از تمامی‌اشباح‌و صوری‌كه‌در قدیم‌برای‌شیاطین‌كشیده‌اند زشتتر و مشمئزكننده‌تر است.
در آغاز جهان‌بیرون‌با صورتی‌نفسانی‌مورد محاكات‌و ابداع‌هنر كلاسیك‌و رمانتیك‌جدید بود اما به‌تدریج‌غلبه‌با محاكات‌و ابداع‌جهان‌درونی‌و نفسانیات‌صرف‌مطلوب‌گردید.
به‌هر تقدیر طی‌چهار دوره‌تاریخی، صورتهای‌نوعی‌مختلفی‌بر فرهنگ‌و تمدن‌بشری‌حاكم‌گردیده‌است. چنانكه‌دیدیم‌در دوره‌جدید غلبه‌با صورت‌نوعی‌بشری‌است‌كه‌باید از آن‌به‌عنوان‌آخرین‌صورت‌غرب‌نام‌برد. در آنجا كه‌سخن‌از حقیقت‌شرق‌گفتیم‌و آن‌را مستور در حجب‌متعدد تلقی‌كردیم، باید این‌را افزود كه‌اومانیسم‌آخرین‌دایره‌ای‌است‌كه‌بر روی‌دوایر دیگر قرار می‌گیرد.
حال‌پس‌از این‌مقدمات‌می‌توانیم‌بگوییم‌كه‌چهار صورت‌كلی‌فرهنگی‌و هنری‌پاسخی‌است‌كه‌متفكران‌و مورخان‌غربی‌در برابر پرسش‌از حقیقت‌و صورت‌تمدنها ذیل‌مابعدالطبیعه‌جدید داده‌اند.
وحدت شئون‌فرهنگی ـ تمدنی‌در ادوار تاریخی
از دیگر مسائل‌مهمی‌كه‌باید در هر دوره‌فرهنگی‌و تاریخی‌مورد توجه‌قرار گیرد كلیت‌شئون‌فرهنگی‌در تابعیت‌از صورت‌نوعی‌و كل‌فرهنگی‌حاكم‌بر آن‌دوره‌است. و این‌همان‌قول‌به‌اصالت‌وحدت(مونیسم) فرهنگی‌در مقابل‌اصالت‌كثرت(پلورالیسم) فرهنگی‌است.
به‌این‌تفصیل‌كه‌تمام‌شئون‌فرهنگی، در یك‌جامعه‌به‌رنگ‌و صبغه‌صورت‌نوعی‌و معرفت‌حاكم‌و غالب‌در آن‌دوره‌درمی‌آیند، حتی‌بیماریها و ورزش‌نیز تابع‌كل‌غالب‌در فرهنگ‌می‌شود، تا آنجا كه‌در یك‌تمدن‌بیماریها و ورزشهای‌خاصی‌بروز و ظهور می‌كند. نظریة‌كثرت‌فرهنگی‌كه‌امروز برخی‌نویسندگان‌فلسفی‌و سیاسی‌جهان از آن‌دفاع‌می‌كنند همان‌نظریه‌جدایی‌دیانت‌از علم، هنر، سیاست‌و غیره‌است، كه‌تابعان‌این‌دسته‌از فلاسفه‌در جهان‌سوم‌با ابتدای‌به‌قول‌كثرت‌و پلورالیسم‌ـ هرگونه‌توحید و وحدت‌شئون‌فرهنگی‌را رد می‌كنند.
اشپنگلر در ادوار فرهنگی‌بنابر روح‌غالب‌بر فرهنگ، قائل‌به‌همنوایی‌و هماهنگی‌ارگانیكی‌میان‌شئون‌تمدنی‌است. او می‌نویسد: «آیا كسی‌می‌داند كه‌میان‌محاسبه‌دیفرانسیل‌و اصول‌حكومت‌سلطنتی‌عهد لویی‌چهاردهم؛ میان‌شكل‌دولت‌عهد عتیق‌در پولیس‌یونانی‌و هندسة‌اقلیدس؛ میان‌پرسپكتیو فضا در نقاشی‌مغرب‌زمینی‌و چیره‌گشتن‌بر مكان‌از طریق‌راه‌آهن، تلفن‌و سلاحهای‌دوربرد؛ میان«كونترپوئن»، موسیقی‌و سیستم‌اقتصادی‌اعتبارات، ارتباطی‌عمیق‌از حیث‌صورت‌وجود دارد».
بر این‌اساس‌وجوه‌ارگانیك‌یك‌فرهنگ‌اصالت‌و فردیت‌یك‌قوم‌یا تمدن‌را نیز معین‌می‌كند و روح‌یك‌فرهنگ‌جسم‌متكثر تمدن‌را وحدت‌می‌بخشد.
نظریه‌ارتقایی و ادواری‌تاریخ
نكته‌ای‌كه‌باید در اینجا به‌آن‌اشاره‌كنیم‌این‌است‌كه‌هر لفظی‌در ادوار تاریخی‌معانی‌مختلفی‌پیدا می‌كند، مثلاً لفظی‌چون‌ترقی‌كه‌در دورة‌دین‌به‌معنی‌سیر به‌سوی‌كمال‌معنوی‌و باطنی‌است، در دورة‌جدید به‌معنی‌سیر به‌سوی‌رشد مادی‌و صنعتی‌و علمی(به‌معنی‌جدید) و گذشت‌زمان‌و رشد وسایل‌معاش‌تعبیر می‌شود و در حكم‌اصل‌الاصول‌مطالعات‌تاریخی‌و اجتماعی‌تلقی‌می‌گردد.
بنابر نظریة‌ترقی‌تاریخی، تاریخ‌و فرهنگ‌بشری‌در افق‌زمان‌پیشرفت‌می‌كند و رو به‌كمال‌می‌رود. همان‌طوری‌كه‌انسانها از كودكی‌به‌سوی‌بلوغ‌و رشد سیر می‌كنند، فرهنگها نیز چنین‌حالتی‌از رشد و بلوغ‌دارند و بدین‌لحاظ‌فرهنگ‌اساطیری‌و دینی‌آغازین‌و متافیزیك‌یونانی، مربوط‌به‌دوران‌كودكی‌و نوجوانی‌زندگی‌بشر و فرهنگ‌تئولوژی‌قرون‌وسطی‌و الهیات‌و عرفان‌اسلامی، مرحله‌جوانی‌فرهنگ‌و سرانجام‌دوران‌جدید اومانیستی، دوران‌كمال‌و بلوغ‌فرهنگی‌است‌و بدین‌اعتبار، همه‌فرهنگهای‌گذشته‌نسبت‌به‌فرهنگ‌جدید ناقصند و فرهنگ‌رنسانسی‌صورت‌و كمال‌همه‌فرهنگهای‌گذشته‌ـ از دینی‌و اساطیری‌و فلسفی‌ـ به‌شمار می‌آید. از اینجا اگر بخواهیم‌نموداری‌برای‌آن‌رسم‌كنیم‌دوایری‌متداخل‌با وجه‌اشتراك‌مادی‌خواهیم‌داشت، كه‌هر دایره‌بعدی‌بزرگتر از دایره‌قبل‌است.
علاوه‌بر نظریة‌مسلط‌مطالعات‌تاریخی‌دورة‌جدید، باید به‌نظریه‌ادواری‌تاریخ‌نیز كه‌اساس‌شرح‌حوادث‌تاریخی‌در ادیان‌آسمانی‌و تفكر دینی‌و اساطیری‌است‌توجه‌كرد. این‌نظریه‌در مقابل‌نظریة‌ترقی‌تاریخی‌كه‌همه‌امور را به‌زمان‌فانی‌برمی‌گرداند، قرارمی‌گیرد.
رجوع‌ادوار در صورت‌دینی‌نه‌به‌زمان فانی‌است، بلكه‌آنها را به«اسماء» در حكم‌صور نوعی‌تاریخی‌كه‌همه‌در «حضرت‌احدیت»، و «حقیقة‌الحقایق» جمع‌می‌شوند، برمی‌گرداند. بر اساس‌این‌نحوه‌تلقی‌و نظر، هر دوره‌ممیزاتی‌منحصر به‌خود دارد كه‌فصل‌ممیز آن‌از سایر ادوار است، اما به‌جهاتی‌با سایر ادوار مشترك‌است. از این‌لحاظ، می‌توان‌آن‌را چنان‌كه‌قبلاً نمایش‌داده‌ایم، به‌صورت‌دایره‌های‌متداخلی‌فرض‌كرد كه‌در جهتی‌وحدت‌و در جهتی‌كثرت‌می‌یابند.
متفكران‌اسلامی‌و مسیحی‌با توجه‌به‌نظریة‌ادواری، هیچگاه‌فرهنگها را به‌طور نسبی‌در نظر نمی‌گرفتند تا حقیقت‌نیز به‌تبع‌آن‌نسبی‌و زمانی‌تلقی‌شود. برای‌اینان‌با اختلافاتی‌كه‌داشتند، حق‌و حقیقت‌یكی‌بود و غیر آن‌باطل، از این‌رو در برابر یك‌معرفت‌و فرهنگ‌حقیقی‌و ایمانی(كه‌جلوه‌های‌مختلف‌دارد) به‌یك‌معرفت‌و فرهنگ‌باطل‌و كفر، با جلوه‌های‌مختلف‌در حكم‌حجاب‌فرهنگ حقیقی‌و ایمانی‌قائل‌بودند و این‌تلقی‌لوازم‌خاص‌خود را داشته‌است‌كه‌با نظریه‌ترقی‌تباین‌ذاتی‌پیدا می‌كند.
یكی‌از نویسندگان‌در این‌باب‌چنین‌می‌نویسد: «كسانی‌كه‌قائل‌به‌تكامل‌و ترقی‌علم‌و استعداد و ادراك‌و تعقل‌انسان‌اند، بسیار آسان‌می‌توانند این‌مطلب‌را تعیین‌كرده‌بگویند كه‌در روزگار گذشته، پیشینیان‌از استعداد عقلی‌كمتری‌برخوردار بودند و درست‌نمی‌توانستند حقیقت‌را بشناسند و لذا دچار خطا می‌شدند و این‌گونه، به‌یاوه‌گویی‌می‌پرداختند. لكن‌به‌مرور زمان‌چون‌انسان‌از لحاظ‌ذهنی‌و عقلی‌رو به‌تكامل‌گذاشت، بطلان‌این‌سخنان‌بر وی‌آشكار شد و دست‌از اعتقاد بدانها كشید. این‌عقیده‌كه‌خود یكی‌از خرافات‌ریشه‌دار عصر جدید است، از نظر هر متفكر اصیل‌اسلامی‌به‌هیچ‌وجه‌صحیح‌نیست. مسلمانی‌كه‌معتقد است، پیغمبر اسلام‌ـ با این‌كه‌در گذشته‌می‌زیسته‌است‌ـ داناترین‌و عاقل‌ترین‌و حكیم‌ترین‌موجودات‌و مخلوقات‌خداوند است، چطور می‌تواند معتقد باشد كه‌انسان‌در طول‌تاریخ‌از لحاظ‌عقلی‌و علمی‌به‌طرف‌ترقی‌و تكامل‌سیر می‌كند».
صورت‌شناسی‌فرهنگی‌ـ تاریخی‌در معارف‌دینی‌و اسلامی: علم‌الاسماء تاریخی
گفتیم‌كه‌صورت‌شناسی‌همان‌طریقتی‌است‌كه‌ما آن‌را نزدیكترین‌طریق‌به‌نظر بعضی‌از متفكران‌اسلامی‌دانستیم، اما نزدیكترین‌كجا و عین‌حقیقت‌كجا. حال‌برای‌ایضاح‌مطلب‌به‌طرح‌نظر متفكران‌دینی‌و اسلامی‌در باب‌حقیقت‌و صورت‌فرهنگها می‌پردازیم:
گفتیم‌كه‌تفكر غربی‌در طریق‌نحله‌های‌صورت‌شناسی‌سعی‌داشته‌به‌نحوی‌تذكر تاریخی‌نسبت‌به‌حوالت‌تاریخی‌خود پیدا كند، اما از آنجا كه‌این‌نحله‌ها مبتنی‌بر تذكر حقیقی‌به‌معنی‌حوالت‌تاریخی‌نیست، از این‌رو باید این‌نوع‌تفكر را تفكر قالبی‌یا صوری‌نامید. این‌تفكر اكنون‌كه‌به‌عصر ممسوخیت‌و انحطاط‌رسیده‌است‌بالكل‌از حق‌و حقیقت‌دور شده‌اما تنها تفكر حقیقی‌فارغ‌از حجاب‌غفلت‌ـ كه‌باید آن‌را تفكر قلبی‌نامید ـ قادر به‌پاسخ‌به‌پرسشهایی‌است‌كه‌در جستجوی‌درك‌حوالت‌تاریخی‌است. این‌تفكر را در طرق‌تفكر اسلامی‌و از آنجا عرفان‌اسلامی‌می‌توان‌یافت، از جمله‌طریقتی‌كه‌بحث‌اسماء را مبنای‌خداشناسی‌و وجودشناسی‌و عالم‌و آدم‌شناسی‌قرار می‌دهد، و از آنجا تاریخ‌را از منظر اسماء می‌نگرد و تبیین‌می‌كند.
علم‌الاسماء و صورت‌الهی
بحث‌اسماء در تاریخ‌را می‌توان‌به‌اسم‌شناسی‌تاریخی‌یا علم‌الاسمای‌تاریخی‌ـ فرهنگی‌تعبیر كرد. مسئله‌تلقی‌اسماء در تصوف‌نظری‌چنانكه‌محیی‌الدین‌ابن‌عربی‌در فصوص‌الحكم‌در میان‌می‌آورد، در زمره‌بحث‌اسماء است. و در این‌بحث‌همانطوریكه عالم‌مظهر اسماء است، آدم‌نیز مظهر اسماء به‌شمار می‌رود. این‌بحث‌نخست‌در «حكمت‌انسی» به‌پیدایی‌آمد. عرفا با التزام‌قرآن‌و روایات، اساس‌این‌بحث‌را طرح‌افكندند. آنان‌دریافتند كه‌ذات‌واحد در عین‌وحدت‌می‌تواند به‌اسماء متعدد متصف‌شود.
اهمیت‌این‌مسئله‌در آن‌است‌كه‌بعد از طرح‌اسماء، این‌مسئله‌مطرح‌می‌شود كه‌هر چیزی‌كه‌در عالم‌وجود است‌مظهر اسمی‌از اسماست. به‌این‌طریق‌ربط‌بین‌علت‌و معلول‌كه‌آنها به‌این‌اصطلاح‌تعبیر نمی‌كنند مشخص‌می‌شود. عرفا در ربط‌معلول‌به‌علت‌طرح‌فاعل‌بالتجلی‌كردند و علیت‌را به‌تجلی‌تبدیل‌كردند و تجلی‌بیانگر رابطه‌قیومیت‌است‌كه‌حق‌با مظاهر اسماء خود دارد.
بنابراین‌در نظر عرفا ربط‌موجودات‌به‌حق، ربط‌قیومیت‌است‌و به‌عبارت‌دیگر، مخلوقات‌عبارتند از تجلی‌خداوند در مظاهر اسماء كه‌از آن‌فلاسفه‌به‌ماهیات‌و عرفا به«اعیان‌ثابته» تعبیر می‌كنند. از اینجا «عین‌ثابت» همان‌صورت‌اسماء است‌از نظر عرفا. پس«صورت» در اصطلاح‌و تعبیر عرفانی‌عبارت‌است‌از مظهر، و هر مرتبه‌از عوالم«صورت» محسوب‌می‌شود نسبت‌به‌عالم‌بالاتر. و آن‌عالم‌بالا در حكم‌معنی‌و جان‌و مظهر عالم‌پایین‌تلقی‌می‌گردد. در میان‌اسماء، «الله» اسم‌اعظم‌است‌و انسان، اعظمِ مظاهر نسبت‌به‌اسم«الله» است.
تاریخ‌و اسماء الهی
از نظر روایات‌اسلامی‌تاریخ‌اصیل‌و حقیقی‌جهان‌همان‌تاریخ‌انبیاست‌و در حقیقت، تاریخ‌چیزی‌جز تجلیات‌حق‌تعالی‌نیست‌و در اصطلاح‌قرآنی، تاریخ‌تا آنجایی‌كه‌در آن‌اسماء لطف‌الهی‌غلبه‌دارد، «تاریخ‌نور» و «ایام‌الله» است.
اما «حقیقت» در تاریخ‌جهان‌چگونه‌متحقق‌می‌شود؟
در روایات‌اسلامی‌آمده‌است‌كه‌تاریخ‌با حجت‌خدا آغاز و ختم‌می‌شود. پس‌همواره‌در تاریخ‌حجت‌خدا حضور دارد و زمین‌خدا از حجتش‌خالی‌نمی‌شود. حجت‌همان‌نبی‌یا ولی‌مظهر اسماء است. اسماء الهی‌در نخستین‌ظهور خود را در وجود انبیاء و اولیاء می‌یابند از طرف‌وجود مقدس‌آنان‌است‌كه‌دیگر آدمیان‌مظهر اسماء قرار گرفته‌و به‌پرستش‌آن‌دعوت‌می‌شوند.
حال‌باید پرسید: تاریخ‌دوره‌های‌ماقبل‌یونانی(اساطیری‌نه‌دینی) و یونانی‌ـ رومی‌مظاهر كدام‌اسماء بوده‌اند؟ و در كجا قرار می‌گیرند؟ آیا در این‌ادوار شرك‌و كفر نیز حجت‌خدا حاضر و ظاهر است؟ پاسخ‌این‌است‌كه‌این‌ادوار، خارج‌از این‌تاریخ(یعنی‌تاریخ‌نور) هستند و عارض‌بر تاریخ‌نور. بدین‌معنی‌كه‌بالعرض‌بر تاریخ‌انبیاء عارض‌و حجاب‌شده‌اند، اما این‌حجابها رجوع‌به‌غفلت‌در وجود انسان‌دارد، انسان‌موجودی‌است‌افتاده‌در میان‌غفلت‌و تذكر، هنگامی‌كه‌انسان‌از حقیقت‌غفلت‌می‌كند و آن‌را فراموش‌می‌كند، لازم‌می‌شود كه‌به‌وسیله‌انبیاء مورد تذكر واقع‌شود، تا به‌یاد حقیقت‌بیفتد. قلب‌انسان‌آینه‌اسماء و صفات‌خدا است. اما این‌آینه‌وقتی‌دچار حجاب‌و زنگار شود، خدا را فراموش‌می‌كند، یعنی‌دیگر قلب‌آینه‌گردان‌اسماء لطف‌خدا نیست. بلكه‌مظهر اسم‌قهر و سخط‌می‌شود. از اینجا تاریخ‌طاغوتی‌جهان‌مظهر اسماء قهر الهی‌است، همچنانكه‌تاریخ‌انبیاء مظهر اسماء لطف‌بوده‌اند.
با توجه‌به‌مراتب‌فوق‌صورت‌تاریخی‌ـ فرهنگی‌عالم، همان‌اسماء است‌و انسان‌در مقام‌آینگی‌و مظهریت‌نسبت‌به‌اسماست. صورت‌در برخی‌روایات‌به‌این‌معناست‌از این‌جمله‌است، قول‌پیامبر: «خلق‌الله‌آدم‌علی‌صورته.» یعنی‌خداوند انسان‌را به‌صورت‌خویشتن‌یعنی‌حقیقت‌خود آفرید و مظهر خود ساخت‌و كاملترین‌نمونه‌مظاهر را حجت‌تاریخی‌قرار داد.
با این‌تفسیر جهان‌و انسان‌همه‌آیات‌خدا هستند. اما در این‌میان‌انسان‌آیت‌عظمای‌الهی‌است. آینه‌ای‌است‌كه‌خدا خود را به‌تمام‌اسماء لطف‌و قهر و اسم‌جامع‌این‌دو دسته‌اسماء، در آن‌می‌بیند. اما او گناه‌می‌كند و به‌جای‌این‌كه‌متذكر خدا باشد، غفلت‌می‌كند و در نتیجه‌دیگر قلب‌او پرتو الهی‌را منعكس‌نمی‌كند و در حقیقت، تاریخ‌او در این‌مرتبه‌تاریخ‌ائمه‌كفر و تاریخ‌طاغوت‌و تاریخ‌ظلمت‌و ایام‌او، ایام‌شیطان‌و طاغوت‌ـ طاغوت‌احتمالاً معرب‌كلمه‌زئوس‌با كلمات‌دوا Deva به‌هندی‌و دیو به‌فارسی‌و دیئوس Deos و تئوسTheos به‌لاتینی‌و یونانی‌و Dieu به‌فرانسه‌هم‌ریشه‌و هم‌معنی‌است.
بنابراین‌در علم‌الاسماء تاریخی«صورت» به‌معنی‌نفس‌ناطقه‌یونانی‌نیست، بلكه‌صورت، همان‌صورت‌ذات الهی‌یعنی‌اسماءالله‌است‌و از آنجا «حقیقت‌انسان» كه‌صورت‌این‌صورت، یعنی‌انسان‌كامل‌و آینه‌گردان‌كل‌اسماءالله‌است. از نظرگاه‌بحث‌اسماء اسم‌جدید غالب‌و حاكم‌در حكم‌صورت، و اسم‌قدیم‌در حكم‌ماده‌است. هر بار كه‌صورت‌تازه‌و اسم‌تازه‌می‌آید صورت‌گذشته‌نسخ‌می‌شود و مظاهرش‌حكم‌ماده‌برای‌اسم‌جدید پیدا می‌كنند. پس‌چنین‌نیست‌كه‌مظاهر صور گذشته‌از بین‌بروند، بلكه‌دیگر منشأ اثر نیستند زیرا اسم‌آنها مستور و نهان‌شده‌است‌و از فعلیت‌خارج‌و به‌صورت‌امر بالقوه‌درمی‌آید و تنها صورت‌و اسم‌غالب‌منشأیت‌اثر پیدا می‌كند.
تاریخ‌نیز همچون‌هر موجودی، به‌اعتبار صورت‌نوعی‌انسان‌و تلقی‌او از اسماءالله‌صورتی‌دارد و ماده‌ای، صورت‌آن‌همان‌صورت‌انسان، یعنی‌حقیقت‌انسان‌و اسماءالله‌و جلوه‌های‌او در هر دوره، و ماده‌آن، اسماء الهی‌و جلوات‌آن‌در ادوار گذشته‌است.
از حضرت‌آدم‌تا مهدی(علیه السّلام) با توجه‌به‌دو ساحت‌غفلت‌و تذكر در وجود انسان، تاریخ‌بشر همواره‌تاریخ‌نور نیست‌بلكه‌كفر و ظلمت‌در بسیاری‌از ادوار غلبه‌دارد. این‌ادوار ظلمت‌در تفكر اسلامی، به‌آخرالزمان‌یا طامه‌الكبری(به‌معنی‌ابتلاء و پریشانی‌بزرگ» تعبیر شده‌است. اما این‌آخرالزمان‌به‌یك‌معنی‌عام، شامل‌همه‌ادوار كفر می‌شود و به‌یك‌معنی‌خاص، اختصاص‌به‌تاریخ‌اسلام‌پیدا می‌كند كه‌خود دو معنی‌عام‌و خاص‌دارد و به‌این‌معنی‌كه‌معنی‌عام‌تاریخ‌اسلام‌عبارت‌است‌از تاریخ‌همه‌انبیاء و جهان‌و معنی‌خاص‌آن‌شامل‌تاریخی‌است‌كه‌حضرت‌محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) آن‌را تأسیس‌كرده‌است. با آمدن‌حضرت‌نبی‌مكرم(صلّی الله علیه و آله و سلم) تاریخ‌اسلام‌شروع‌می‌شود، پیامبر تذكر می‌دهد و بشری‌را كه‌در ظلمت‌به‌سر می‌برد، بیدار می‌كند و تاریخ‌جدیدی‌پس‌از یك‌دوره‌بسط‌غفلت‌و ظلمت‌آغاز می‌شود. پس‌از رحلت‌پیامبر، تاریخ‌اسلام‌كم‌وبیش‌رو به‌ظلمت‌می‌رود تا می‌رسد به‌جایی‌كه‌زمان‌غیبت‌امام‌عصر فرامی‌رسد و هرچه‌تاریخ‌اسلام‌پیش‌می‌رود، از حقیقت‌دورتر می‌شود.
بنابراین‌از رحلت‌پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلم) و غیبت‌امام‌عصر به‌بعد، دورة‌آخرالزمان‌است. (آخرین‌زمان‌و آخرین‌نبی) و بدترین‌حجاب‌در این‌دوره‌سراغ‌اسلام‌می‌آید. به‌هر تقدیر سیر تاریخ‌جهان‌و اسلام به‌سوی‌آخرالزمان‌است‌و با رفع‌حجاب‌آخرالزمان‌است‌كه‌نور، جهان‌را سراسر فرامی‌گیرد و پس‌از طی‌دوره‌های‌متوالی‌و متناوب‌كفر، سرانجام‌ایمان‌و دین‌غلبه‌می‌كند.
با توجه‌به‌مراتب‌فوق‌مطابق‌نظر محیی‌الدین‌ابن‌عربی‌كه‌به‌طرح27 دوره‌كلی‌در كل‌تاریخ‌انبیاء پرداخته‌است، در مقابل‌ادواری‌كه‌با نبی‌و با اسمی‌خاص‌و حكمت‌خاص‌آن‌نبی‌آغاز می‌شود و پایان‌می‌یابد، باید قائل‌به‌ادواری‌شد كه‌خلاف‌سیر تاریخ‌انبیاء هستند و در حكم‌حجابهای‌تاریخی‌ادیان‌اند.
محیی‌الدین‌بن‌عربی‌در فصوص‌الحكم‌هر یك‌از انبیاء را مظهر اسمی‌از اسماء و ناطق‌به‌حكمتی‌دانسته‌است. همچنین‌عبدالرحمن‌جامی‌درباره‌اینكه‌ادوار تاریخی‌هریك‌مظهر اسمی‌از اسماء الهی‌است، به‌تبع‌محیی‌الدین‌می‌گوید:
در این‌نوبتكده‌صورت‌پرستی
زند هركس‌به‌نوبت‌كوس‌هستی
حقیقت‌را به‌هر دوری‌ظهوری‌است
ز اسمی‌بر جهان‌افتاده‌نوری‌است
اگر عالم‌به‌یك‌منوال‌بودی
با انوار كان‌مستور ماندی
در تفسیر ابیات‌فوق‌می‌توان‌نظر هیدگر را ذكر كرد. او می‌گوید در هر دوره‌ای‌از ادوار تاریخی‌حوالت‌چنان‌است‌كه‌حقیقتی‌تحقق‌پیدا می‌كند و تحقق‌این‌حقیقت‌مستلزم‌خفای‌حقایق‌دیگر است. در این‌مواقف، نوری‌غلبه‌می‌كند و انوار دیگر مورد غفلت‌قرار می‌گیرد. متفكر معاصر آلمانی‌این‌مواقف‌را مواقف‌وجود و حقیقت‌وجود می‌گوید، به‌عبارت‌دیگر، در هر دوره، وجود ظهوری‌دارد اما ظهور وجه‌تازة‌وجود، مستلزم‌خفاء وجوه‌دیگری‌است.
با توجه‌به‌مباحث‌گذشته‌در بین‌ادوار اسمایی‌قدسی‌حجابهایی‌غلبه‌می‌كند. بدین‌صورت‌در تاریخ‌موسی(علیه السّلام) حجابهای‌اساطیری‌هستند كه‌حجاب‌كلام‌حق‌بودند، فرهنگ‌یونان‌و روم‌دومین‌حجاب‌بزرگی‌است‌كه‌بر فرهنگ‌و تاریخ‌جهان‌غلبه‌می‌كند و در دوره‌جدید غلبه‌با حجاب‌فرهنگ‌رنسانس‌است، انسان‌ـ خدایی‌یا اومانیسم‌حجاب‌حق‌و حقیقت‌می‌شود. اما ملاك‌یونانی‌و جدید فرهنگ‌و تمدن‌همواره‌موجب‌شده‌است‌كه‌فرهنگهای‌دینی‌فراموش‌شوند و در ذیل‌فرهنگهای‌غیردینی‌لحاظ‌گردند. بی‌وجه‌نیست‌كه‌در عصر حاضر اثری‌از تاریخ‌انبیا در كتب‌تاریخ‌نمی‌توان‌دید.
آنچه‌از فرهنگ‌یهودی، زرتشتی، مسیحی‌و اسلامی‌و دیگر ادیان‌آسمانی‌و طبیعی‌به‌میان‌می‌آید به‌مثابه‌فرهنگ‌عصر كودكی‌بشر تلقی‌می‌شوند كه‌دوران‌تاریكی‌حیات‌تاریخی‌بشر را به‌پیدایی‌آورده‌اند و از نظر مورخان‌رسمی‌غرب‌بشر تنها با فرهنگهای‌غیردینی‌و سكولر ( Seculer دنیوی‌شده) است‌كه‌اعصار نورانی‌و روشنایی‌و بلوغ‌فرهنگی‌و معنوی‌را درك‌كرده‌است.
به‌هر تقدیر با نظر به‌ادوار تاریخی‌در تفكر عرفانی‌ابن‌عربی‌و نظرگاه‌قرآنی‌تاریخ‌و نگاهی‌به‌ادوار چهارگانه‌مورخان‌و متفكران‌غربی‌می‌توانیم‌چنین‌نموداری‌از تاریخ‌را با نظر به‌اصالت‌نظریه‌ادواری‌و دینی‌تاریخ‌عرضه‌كنیم.
گفتیم‌كه‌از منظر تفكر عرفانی‌عالم‌و آدم‌مظهر اسماء و آیات‌الهی‌هستند و بنابراین، خدا در تاریخ‌به‌اسماء متكثره‌متجلی‌می‌شود و انسان‌مظهر و مجلای‌اسماء مختلف‌الهی‌می‌گردد. جامعه‌و تاریخ‌نیز به‌جهت‌وحدت‌چون‌انسان‌مظهر اسماء الهیه‌است. از اینجا در هر دوره‌از ادوار تاریخی‌آدمیان‌مظهر اسمی‌از اسماء قرار می‌گیرند و تفكر به‌صور دین، فلسفه، عرفان، هنر، سیاست‌و علم‌در نسبت‌با این‌اسم‌ظهور می‌كند و متحقق‌می‌شود.
تاریخ‌و اسماء جمال‌و جلال، هادی‌و مضّل
اسماء خداوند دو دسته‌اند: اسماء جلال‌و جمال، از این‌رو تاریخ‌مظهر دو صورت‌كلی‌اسماء متقابله‌است. بدین‌تفصیل‌كه«حقیقة‌الحقایق» و «هویت‌غیبی» و ذات‌حق‌تعالی‌به‌اسماء متقابله‌در تاریخ‌ظهور می‌كند. اما به‌صورت‌جزئی‌در تاریخ، می‌توان‌برای‌بشر چهار دوره‌كه‌مظهر اسماء است، قائل‌شد. این‌ادوار با تاریخ‌آدم‌آغاز می‌شود و به‌تاریخ‌اساطیر و تاریخ‌یونان‌و روم‌و سپس‌به‌تاریخ‌اسلام‌و مسیحیت‌و سرانجام‌به‌تاریخ‌جدید می‌رسد.
تجلی‌و ظهور حق‌به‌اسماء متقابله‌جمال‌و جلال‌است، و اسم‌نیز كه‌عبارت‌است‌از نسبت‌خاص‌ذات‌و صفت، از نسبت‌حق‌با اعیان‌ثابته‌حاصل‌می‌شود. بدین‌معنی‌كه‌میان‌ذات‌با هریك‌از اعیان‌ثابته‌نسبتی‌خاص‌وجود دارد كه‌از آن‌به‌اسم‌تعبیر كرده‌اند، زیرا هر نسبتی‌مستلزم‌صفتی‌است‌و نسبت‌میان‌ذات‌و صفت‌را اسم‌گفته‌اند. اما اسم‌جمال، مستلزم‌لطف‌و رحمت‌و قرب‌و اسم‌جلال، متضمن‌قهر و غضب‌و بُعد است.
همان‌طوری‌كه‌عرفا اشاره‌داشته‌اند، هر جمالی‌مستلزم‌جلالی‌است‌و در پس‌پرده‌هر جلالی‌نیز جمالی‌است. زیرا كه‌جلال‌احتجاب‌حق‌است‌به‌حجاب‌عزت‌و كبریایی‌از عباد، تا هیچ‌كس‌او را به‌حقیقت‌و هویت، چنانچه‌هست‌نشناسد كه«سبحانك‌ماعرفناك‌حق‌معرفتك». و جمال‌تجلی‌حق‌است‌به‌وجه‌و حقیقت‌خود از برای‌ذات‌خود. پس‌جمال‌مطلق‌حق‌را جلالی‌باشد و آن‌قهاریت‌جمالی‌است‌و شدت‌ظهور آن‌كه‌جمیع‌اشیاء را افناء در تجلی‌وجه‌مطلق‌حاصل‌می‌شود.
این‌مرتبه‌علو جمال‌است‌و این‌جمال‌را دنوی‌هست‌كه‌با آن‌به‌اشیاء نزدیك‌می‌گردد و آن‌دنو ظهور جمال‌مطلق‌است‌به‌صورت‌جمیع‌اشیاء این‌دنو جمال‌را نیز جلالی‌هست‌و آن‌احتجاب‌جمال‌مطلق‌است‌به‌تعینات‌اكوان(موجودات)، پس‌در دو سوی‌جمال، جلال‌است. جلال‌اول‌همان‌مقام‌كفر حقیقی، و جلال‌دوم‌همان‌مقام‌كفر باطل‌و باطل‌شرعی‌است؛ اولی‌پایه‌تعالی‌و دومی‌اسباب‌تدانی‌است. هنر غیردینی‌در این‌مرتبه‌ثانی‌متحقق‌می‌شود.
از آنجا كه‌انسان‌مظهر اسماء و صورت‌اسماء است، و ظهور اسماء نیز برای‌او تاریخی‌است، و حیات‌انسانی‌دائماً به‌اقتضای‌مظهریت‌اسماء ناسخ(صورت‌تاریخ) و منسوخ(ماده‌تاریخ) تحول‌پیدا می‌كند، هنر به‌عنوان‌شأنی‌و ساحتی‌از شئون‌و ساحات‌حیات‌انسانی‌حقیقتی‌تاریخی‌پیدا می‌كند. تجلی‌حق‌به‌اسماء متكثره، موجب‌می‌شود انسان‌هربار هنر یا صورتی‌را كه‌بیان‌می‌كند، تغییر هویت‌دهد.
انسان‌كه‌قدرت‌نامیدن‌اشیاء و امور را ـ به‌اقتضای‌مظهریت‌نسبت‌به‌اسماء یعنی‌حقیقت‌و روح‌و اصل‌حقیقت اشیاء اعیان‌ثابته‌و ماهیات‌به‌تعبیر ابن‌عربی‌ـ دارد ـ اشاره‌به«و علم‌آدم‌الاسماء كلها... فقال‌انبئونی‌به‌اسماء هولا یا قال‌یا آدم‌انبئهم‌به‌اسمائهم.» ـ ، صورت‌منعكس‌در آینه(صورت‌صورت‌یا اعیان‌ثابته‌و از آنجا صورت‌خیالی‌عالم‌مثال) را به‌ذوق‌حضور درمی‌یابد، بیان‌می‌كند.
هنگامی‌كه‌عالم‌قدسی‌به‌روی‌انسان فروبسته‌می‌شود از صور خیالی‌نفس‌خود فراتر نمی‌رود و حاصل‌همان‌می‌شود كه‌در اشاره‌به‌هنر جدید و مدرن‌گفتیم. اما هنگامی‌كه‌پرتو عالم قدسی‌به‌وجودش‌برسد و حجابهای‌فرهنگ‌كفر بسوزد به‌اقتضای‌قابلیت‌و سیر و سلوك‌معنوی‌خود به‌طیران‌و عروج‌خواهد پرداخت‌تا آنجا كه‌از صورت‌خیالی‌كنده‌شود و به‌اصل‌ذات‌خود بپیوندد.
ادوار هنری
نكته‌بسیار اساسی‌كه‌در مطالعه‌اثر هنری‌همواره‌باید بدان‌توجه
كرد، «حقیقت‌تاریخی‌هنر» است. غفلت‌از حقیقت‌تاریخی‌هنر در واقع‌غفلت‌از حقیقت‌نر است. از اینجا حقیقت‌و صورت‌هنر دینی‌برای‌آدمی‌پوشیده‌می‌ماند. این‌غفلت‌غالباً با تفسیر غربزده‌هنر بر اساس‌جمال‌مجازی‌و ظاهری(نه‌به‌معنای‌حقیقی‌و باطنی) و با استناد به‌حدیث‌شریف«الله‌جمیل‌و یحب‌الجمال» بدون‌توجه‌به‌ظهور ادواری‌اسماء به‌لطف‌و قهر، همراه‌است.
در حقیقت‌همین‌ظهور ادواری‌اسماء است‌كه‌موجب‌می‌شود جمال‌ظاهر در هنر غلبه‌پیدا كند، جمالی‌كه‌مسبوق‌به‌قهر و سخط‌حق‌است‌و در حقیقت‌نشان‌از گمگشتگی‌دارد؛ آنچنانكه‌در هنر صدر تاریخ‌دوره‌جدید مشاهده‌می‌شود. اما همین‌جمال‌ظاهر با پیش‌رفتن‌تاریخ‌جای‌خود را به‌زشتی‌و قهر و سخط‌ظاهر می‌دهد. حال‌این«حقیقت‌تاریخی» به‌چه‌معناست، بایست‌مراد از آن‌را بیان‌كرد، تا در این بین‌ذات«هنر دینی» قربی‌و انسی‌حاصل‌شود. برای‌این‌مهم‌باید به‌صورت‌شناسی‌و از آنجا به‌بحث‌اسماء و علم‌الاسمای‌تاریخی‌پرداخت.
منبع: سوره مهر
