برهان‌ صديقين‌ ملاصدرا و نقد آراء كانت‌ و هيوم‌ در براهين‌ اثبات‌ باريتعالي‌
برهان‌ صديقين‌ ملاصدرا و نقد آراء كانت‌ و هيوم‌ در براهين‌ اثبات‌ باريتعالي‌

نويسنده:حميد رضا آيت‌ اللهي‌



در اين‌ نوشتار غرض‌ تبيين‌ اجمالي‌ برهان‌ صديقين‌ ملاصدرا و بررسي‌ نقدهايي‌ است‌ كه‌ ايمانوئل‌ كانت‌ و ديويد هيوم‌ بر براهين‌ نظري‌ خداشناسي‌ در غرب‌ مطرح‌ كرده‌اند. در اين‌ بررسي‌ سعي‌ بر آن‌ است‌ كه‌ نشان‌ داده‌ شود نقدهاي‌ سيستماتيك‌ اين‌ فيلسوفان‌ در برابر برهان‌ صديقين‌ كاربري‌ ندارد و اين‌ برهان‌ مصون‌ از اين‌ انتقادهاست‌. در ابتدا به‌ تبيين‌ اجمالي‌ اين‌ برهان‌ مي‌پردازيم‌:

برهان‌ صديقين‌

برهان صديقين برهاني‌ است در اثبات‌ وجود باري‌ كه‌ در آن‌، با بحث‌ از حقيقت‌ هستي‌، به‌ وجوب‌ و ضرورت‌ ازلي‌ سلوك‌ كنند. در اين‌ برهان‌، از شي‌ء به‌ خود شي‌ء استدلال‌ مي‌كنند و در آن‌، راه‌ عينِ مقصود است‌. در براهين‌ ديگر از غير حق‌ پي‌ به‌ حق‌ مي‌برند، مثلاً از ممكن‌ به‌ واجب‌ يا از حادث‌ به‌ مبدأ قديم‌ يا از حركت‌ به‌ محرك‌ منزه‌ از حركت‌، اما در اين‌ برهان‌ چيزي‌ جز حق‌، حدّ وسط‌ برهان‌ نيست‌.([1]) عنوان‌ صدّيقين‌ را نخستين‌ بار ابن‌ سينا به‌ اين‌ برهان‌ اطلاق‌ كرده‌ است‌؛ وي‌ در انتهاي‌ نمط‌ چهارم‌ مي‌گويد: تأمل‌ كن‌ كه‌ چگونه‌ بيان‌ ما درباره‌ ثبوت‌ اوّل‌ تعالي‌ و وحدانيت‌ او در برائتش‌ از نقصها نيازمند به‌ چيزي‌ جز تأمل‌ در نفس‌ وجود نبود و به‌ بررسي‌ مخلوقات‌ و افعال‌ او نياز نداشت‌؛ اگر چه‌ آنها نيز دليلي‌ بر او هستند ولي‌ اين‌ نوع‌ استدلال‌ محكمتر است‌ و مقام‌ بالاتري‌ دارد. يعني‌ وقتي‌ حال‌ وجود را در نظر بگيريم‌، خود وجود از آن‌ جهت‌ كه‌ وجود است‌، ابتدا بر وجود واجب‌ و سپس‌ بر ساير موجودات‌ شهادت‌ مي‌دهد؛ و به‌ مثل‌ آنچه‌ گفتيم‌ در كتاب‌ خدا اشاره‌ شده‌ است‌، آنجا كه‌ مي‌فرمايد: «آيات‌ و نشانه‌هاي‌ خود را در جهان‌ و انسان‌ بزودي‌ ارائه‌ خواهيم‌ داد تا برايشان‌ روشن‌ گردد كه‌ تنها او حق‌ است‌.» البته‌ اينگونه‌ حكم‌ و استدلال‌ مخصوص‌ طايفه‌اي‌ از انسانهاست‌. سپس‌ در كتاب‌ خدا چنين‌ آمده است: «آيا پروردگار تو كه‌ بر هر چيز گواه‌ است‌ خودش‌ بس‌ نيست‌؟» اينگونه‌ حكم‌ و استدلال‌ از آنِ صدّيقين‌ است‌ كه‌ خدا را بر وجود خدا گواه‌ مي‌گيرند نه‌ غير خدا را.([2])
چون‌ در اين‌ برهان‌ از حقيقت‌ وجود به‌ ضرورت‌ ازلي‌ آن‌ استدلال‌ مي‌كنند، آن‌ را برهان‌ اِنّي‌ دانسته‌اند؛ البته‌ آن‌ قسم‌ برهان‌ انّي‌ كه‌ در آن‌ از يكي‌ از دو متلازم‌ به‌ ديگري‌ سلوك‌ مي‌كنند. از اينرو كساني‌ كه‌ برهان‌ صدّيقين‌ را لِمّي‌ مي‌دانند (كه‌ در آن‌ از علت‌ به‌ معلول‌ پي‌ می برند)، نظرشان‌ نمي‌تواند درست‌ باشد؛ زيرا برهان‌ لمّ در فلسفه‌ الهي‌ راه‌ ندارد.([3])

تقرير ملاصدرا

برهان‌ صديقين‌ با تقرير ملاصدرا جلوه‌اي‌ ديگر يافت‌. او برهان‌ خود را محكمتر و شريف‌تر از براهين‌ ديگر مي‌داند. برهان‌ او مبتني‌ بر مباني‌ عقلي‌ فلسفة اوست‌؛ لذا در توضيح‌ آن‌، ابتدا به‌ طور اشاره‌ و مختصر به‌ آن‌ مباني‌، بدون‌ ذكر استدلالهاي‌ لازم‌، مي‌پردازيم‌ و سپس‌ اصل‌ برهان‌ را مطرح‌ مي‌كنيم‌.
الف‌) مفهوم‌ وجود و حقيقت‌ آن‌
وجود معنايي‌ در ذهن‌ و حقيقتي‌ در خارج‌ دارد كه‌ در اين‌ برهان بحث‌ دربارة‌ حقيقت‌ متمايز از مفهوم‌ آن‌ مورد نظر است‌. حقيقت‌ وجود، از لحاظ‌ حضور و كشف‌، آشكارترين‌ و ذاتش‌، از لحاظ‌ تصور و درك‌ كُنهِ آن‌، مخفي‌ترين‌ چيزهاست‌. زيرا حقيقت‌ آن‌، عين‌ خارج‌ بودن‌ است‌ و لذا قابل‌ درك‌ نيست([4]) و بايد به‌ حضورش‌ رفت‌ نه‌ اينكه‌ حضور آن‌ را در ذهن‌ قرار داد. مفهوم‌ وجود - كه‌ متمايز از حقيقت‌ آن‌ است‌ - بديهي‌ است‌ و با خودش‌ درك‌ مي‌شود نه‌ با چيز ديگر، و همين‌ مفهوم‌ است‌ كه‌ در ذهن‌ بر ماهيت‌ يا وجود عارض‌ مي‌شود.
ب‌) اصالت‌ وجود
آنچه‌ در خارج‌ تحقق‌ دارد حقيقت‌ وجود است‌ نه‌ ماهيت‌؛ ذهن‌ از حدود و مرز وجودات‌ خارجي‌، ماهيت‌ را انتزاع‌ مي‌كند، و چنين‌ نيست‌ كه‌ در خارج‌ ماهياتي‌ باشند و ذهن‌ از آنها مفهوم‌ وجود را اعتبار كند. پس‌ آنچه‌ حقيقتاً در خارج‌ هست‌، مثلاً درخت‌ نيست‌ بلكه‌ وجودي‌ است‌ با محدوديتهايي‌ كه‌ ذهن‌ از اين‌ حدود، مفهومي‌ به‌ نام‌ درخت‌ را انتزاع می کند. اصالت‌ وجود از مهمترين‌ مباني‌ اين‌ برهان‌ است‌.
ج‌) تشكيكي‌ بودن‌ وجود
حقيقت‌ وجود در همة‌ موجودات‌، حقيقتي‌ است‌ واحد، بدين‌ معني‌ كه‌ اين‌ حقيقت‌ در موجودات‌ مختلف‌ يكي‌ بيش‌ نيست‌؛ در عين‌ حال‌، موجودات‌ متكثر در همين‌ حقيقت‌ - يعني‌ وجود - كثرت‌ دارند؛ لذا حقيقت‌ وجود در عين‌ وحدت‌، كثرت‌ و در عين‌ كثرت‌، وحدت‌ دارد. آنچه‌ سبب‌ امتياز و اختلاف‌ موجودات‌ از يكديگر مي‌شود همان‌ وجود است‌؛ زيرا بر اساس‌ اصالت‌ وجود، چيزي‌ جز وجود تحقق‌ ندارد كه‌ بتواند وجه‌ تمايز باشد. در عين‌ حال‌، وجه‌ اشتراك‌ موجودات‌ نيز حقيقت‌ وجود است‌. لذا وجه‌ تمايز موجودات‌ همان‌ وجه‌ اشتراك‌ آنهاست‌ و بالعكس که‌ همان‌ تشكيك‌ خاصّي‌ است‌. پس‌ بازگشت‌ اختلاف‌ موجودات‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ و تقدم‌ و تأخر آنهاست‌.
د) ارتباط‌ علت‌ و معلول‌ (با توجه‌ به‌ اصالت‌ وجود)
در عليت‌ تامه‌، علت‌ هستي‌ بخشِ معلول‌ است‌، در نتيجه معلول‌ با علت‌ معيت‌ دارد، و نمي‌توان‌ وقوع‌ معلول‌ را در زماني‌ متأخر از علت‌ در نظر گرفت‌ (اين‌ توهّم‌ از خلط‌ ميان‌ علّت‌ مُعِدّه‌ - كه‌ شرط‌ و نه‌ علت‌ است‌ - با علت‌ تامه‌ پيش‌ مي‌آيد) و به‌ دنبال‌ آن‌، با توجه‌ به‌ اصالت‌ وجود، به‌ اين‌ مطلب‌ مي‌رسيم‌ كه‌ اگر رابطه‌ علّي‌ و معلولي‌ در جهان‌ وجود داشته‌ باشد (كه‌ وجود دارد) نمي‌توان‌ ذات‌ معلول‌ را فرض‌ اول, آنچه را که معلول از علّت دريافت می کند فرض دوم و تاثير علت‌ را در معلول‌ فرض‌ سوم‌ دانست‌. پس‌ در معلومات‌، وجود و موجود و ايجاد يكي‌ است‌؛ يعني‌ هويت‌ موجود عين‌ هويت‌ وجود و عين‌ هويت‌ ايجاد است‌. لذا وابستگي‌ و نياز معلول‌ به‌ علت‌، عين‌ هويت‌ معلول‌ است‌ و اساساً اين‌ دوگانگي‌ ساختة‌ ذهن‌ است‌؛ زيرا از اين‌ لحاظ‌، دوگانگي‌ نيست‌ و محال‌ است‌ كه‌ چنين‌ دوگانگي‌ در خارج‌ باشد. ذهن‌ انسان‌ به‌ علت‌ انس‌ با ماهيت‌، به‌ هر يك‌ از ماهيات‌، استقلالي‌ مفهومي‌ مي‌بخشد و براي‌ علت‌ و معلول‌، دو ماهيت‌ متمايز مستقل‌ در نظر مي‌گيرد و در صدد يافتن‌ ارتباط‌ ميان‌ اين‌ دو ماهيت‌ بر مي‌آيد؛ در صورتي‌ كه‌ - بنا بر اصالت‌ وجود - معلول‌ چيزي‌ جز احتياج‌ و وابستگي‌ نيست‌. به‌ عبارت‌ ديگر، معلول‌، از شئون‌ علت‌ و عين‌ فقر است‌ و ارتباط‌ آن‌ با آن‌ علت‌ ربط‌ اشراقي‌ يعني‌ يك‌ جانبه‌ و طرف‌ ساز است‌، نه‌ ربط‌ مقولي‌ كه‌ متوقف‌ به‌ دو طرف‌ باشد. با اين‌ وصف‌، هر معلول‌ مرتبة‌ ضعيفي‌ از علت‌ ايجاد كنندة‌ خويش‌ است‌، و علت‌ نسبت‌ به‌ آن‌ كمالي‌ دارد كه‌ او ندارد، زيرا اين‌ نياز ذاتي‌، او را متأخر از علت‌ گردانده‌ است‌. بنابرين اين‌ هويت‌ تعلّقي‌، معلول‌ را - كه‌ عين‌ نياز است‌ - در وضعي‌ قرار داده‌ است‌ كه‌ به‌ محض‌ حذف‌ اضافة‌ آن‌ به‌ علت‌، معدوم‌ است‌ (بلكه‌ ديگر چيزي‌ نيست‌ كه‌ معدوم‌ باشد). بدين‌ ترتيب‌، معلوليت‌ همراه‌ با محدوديت‌ است؛‌ بگونه‌اي‌ كه‌ از لحاظ‌ وجودي‌، در برابر علت‌، در مرتبة‌ ضعيفتري‌ قرار مي‌گيرد. معلول‌ موجوديت‌ و وجود تعلّقي‌ را در يك‌ صفت‌ واحد داراست‌، و چون‌ تعلّقي‌ است‌، محدودتر از علّت‌ است‌؛ در نتيجه‌ معلول‌، حدودي‌ وجودي‌ دارد و حدود همان‌ است‌ كه‌ باعث‌ اعتبار ماهيت‌ مي‌شود.
ﻫ) حقيقت‌ وجود
حقيقت‌ وجود پذيراي‌ عدم‌ نيست‌؛ موجود از اين‌ حيث‌ كه‌ موجود است‌، هرگز معدوم‌ نمي‌شود و معدوم‌ نيز از اين‌ حيث‌ كه‌ معدوم‌ است‌، هرگز موجود نمي‌شود. حقيقت‌ معدوم‌ شدن‌ موجودات‌ عبارت‌ است‌ از تغيير و تغيّر در حدود وجودات‌ خاصّه‌، نه‌ اينكه‌ وجود، پذيراي‌ عدم‌ گردد. اينكه‌ آيا وجود هست‌، يعني‌ آيا وجود وجود دارد؟ بي‌ معني‌ است‌. پيداست‌ كه‌ وجود وجود دارد، ولي‌ تفاوت‌ در نحوة‌ وجود - و نه‌ در خود وجود - است‌.
چنانکه‌ پيشتر گفتيم‌، وجود داراي‌ مراتب‌ تشكيكي‌ است‌ و شدت‌ و ضعف‌ دارد. ضعفِ آن‌ ناشي‌ از معلوليت‌ است‌ و معلول‌ از اين‌ حيث‌ كه‌ معلول‌ است‌ و وابسته‌، از علت‌ ضعيف‌تر است‌، و علت‌ در قياس‌ با معلول‌، وجود اَقوايِ اوست‌. البته‌ اين‌ ويژگي‌ علت‌ در قياس‌ با معلولش‌ است‌ و اگر خود، معلولِ علتي‌ ديگر باشد، وجودي‌ ضعيفتر از علت‌ خود خواهد بود. حال‌ اگر حقيقت‌ وجود - بماهوَ هو - و قطع‌ نظر از هر حيث‌ و جهت‌ و وابستگي‌ كه‌ به‌ آن‌ ضميمه‌ گردد منظور شود، مساوي‌ با كمال‌ و اطلاق‌ و غنا و شدت‌ و فعليت‌ و عظمت‌ و جلال‌ و بيحدّي‌ و نوريّت‌ است‌. اما نقص‌، تقيّد، فقر، ضعف‌، امكان‌، محدوديت‌ و تعيّن‌، همه‌ از حيث‌ تأخر در وجود به‌ جهت‌ معلوليت‌ است‌؛ و موجود از آن‌ جهت‌ متّصف‌ به‌ اين‌ صفات‌ مي‌گردد كه‌ وجودي‌ محدود و تعلّقي‌ است‌. در نتيجه‌، تمامي‌ اين‌ نقصها از حقيقت‌ محض‌ اولية‌ وجود منتفي‌ است‌.
بنابرين‌، نقص‌ و ضعف‌ محدوديت‌ همه‌ ناشي‌ از معلوليت‌ است‌. از اينرو اگر وجودي‌ معلول‌ باشد، در مرتبة‌ متأخر از علت‌ خود، طبعاً داراي‌ مرتبه‌اي‌ از نقص‌ و ضعف‌ و محدوديت‌ خواهد بود، زيرا معلول‌ عين‌ تعلق‌ و اضافه‌ به‌ علت‌ است‌ و نمي‌تواند در مرتبه‌ علت‌ باشد. معلوليت‌ و مفاض‌ بودن‌، عين‌ تأخر از علت‌ و عين‌ نقص‌ و ضعف‌ و محدوديت‌ است‌ و همين‌ محدوديت‌ است‌ كه‌ وجود او را بگونه‌اي‌ در تشابك‌ با عدم‌ قرار مي‌دهد.([5])
با اين‌ توضيحات‌، اين‌ نتيجه‌ حاصل‌ مي‌شود كه‌ حقيقتِ هستي‌، موجود است‌، به‌ معناي‌ اينكه‌ عين‌ موجوديت‌ است‌ و عدم‌ بر آن‌ محال‌ است‌؛ و از طرفي‌، حقيقتِ هستي‌ در ذات‌ - يعني‌ در موجوديت‌ - و در واقعيت‌ داشتنِ خود مشروط‌ به‌ هيچ‌ شرط‌ و مقيّد به‌ قيدي‌ نيست‌. هستي‌ چون‌ هستي‌ است‌، موجود است‌ نه‌ به‌ ملاك‌ ديگر و نه‌ فرض‌ وجود ديگر؛ پس‌ هستي‌ در ذات‌ خود مساوي‌ با بينيازي‌ از غير و نامشروط‌ بودن‌ به‌ چيز ديگر يعني‌ مساوي‌ با وجوب‌ ذاتي‌ ازلي‌ است‌. در نتيجه‌، حقيقت‌ هستي‌، در ذات‌ خود - قطع‌ نظر از هر تعيّني‌ كه‌ از خارج‌ به‌ آن‌ ملحق‌ شود - مساوي‌ با ذات‌ لايزال‌ حق‌ است‌. پس‌ اصالت‌ وجود، عقل‌ ما را مستقيماً به‌ ذات‌ حقّ رهبري‌ مي‌كند نه‌ به‌ چيزي‌ ديگر؛ و بايد غير حق‌ را - كه‌ البته‌ جز افعال‌ و آثار و ظهورات‌ او نخواهد بود - با دليل‌ ديگر پيدا كرد نه‌ حق‌ را.
صدرالدين‌ شيرازي‌([6]) اين‌ برهان‌ را چنين‌ آورده‌ است‌: همچنانکه كه‌ گذشت‌، وجود حقيقت‌ واحد عيني‌ بسيطي‌ است‌ كه‌ هيچ‌ اختلافي‌ بين‌ افرادش‌ لذاته‌ وجود ندارد، مگر از حيث‌ كمال‌ و نقص و شدت‌ و ضعف‌ و ... و غايت‌ كمال‌ آن‌، كه‌ تمامتر از آن‌ نباشد، همان‌ است‌ كه‌ متعلق‌ به‌ غير نباشد، و تمامتر از او قابل‌ تصور نباشد؛ زيرا هر ناقصي‌ متعلق‌ به‌ غير است‌ و نيازمند به‌ تمام‌ شدن‌ خود؛ و پيشتر روشن‌ شده‌ است‌ كه‌ تمام قبل‌ از نقص‌ است‌ و فعل‌ قبل‌ از قوه‌، و وجود قبل‌ از عدم‌ است‌، و همچنين‌ تبيين‌ شد كه‌ تمام‌ شي‌ء خود شي‌ء است‌، نه‌ چيزي‌ افزون‌ بر آن‌؛ پس‌ وجود يا مستغني‌ از غير است‌ و يا نياز ذاتی به‌ غير دارد. اولي‌ واجب‌ است‌ و آن‌ صرفِ وجود است‌ كه‌ هيچ‌ چيزي‌ تمامتر از او نيست‌، و هيچ‌ شائبة‌ عدم‌ يا نقص‌ در او راه‌ ندارد. و دومي‌، ماسواي‌ اوست‌، و افعال‌ و آثار او محسوب‌ مي‌شود كه‌ هيچ‌ قوامي‌ براي‌ ماسوايش‌ جز به‌ قوام او نيست‌. چرا كه‌ حقيقت‌ وجود هيچ‌ نقص‌ ندارد و نقص‌ فقط‌ به‌ جهت‌ معلوليت‌ به‌ وجود ملحق‌ مي‌شود؛ و آن بدين‌ دليل است‌ كه‌ معلول‌ امكان‌ ندارد در فضيلت‌ وجود با علتش‌ مساوي‌ باشد. پس‌ اگر وجود مجعول‌ به‌ جعل‌ قاهري‌ نباشد كه‌ آن‌ را بوجود آورده‌ و به‌ آن‌ تحصّل‌ بخشيده‌ باشد، نمي‌توان‌ آن‌ تصور كرد که نوعي‌ قصور در آن‌ هست‌. زيرا همانگونه‌ كه‌ دانستي‌، حقيقتِ هستي‌ بسيط‌ است‌، و هيچ‌ حد و تعيني‌ جز فعليت‌ و حصول‌ محض‌ ندارد، در غير اين‌ صورت‌، بايستي‌ در آن‌ تركيب‌ راه‌ داشته‌ باشد يا ماهيتي‌ غير از موجوديت‌ داشته‌ باشد. همچنين پيشتر گذشت‌ كه‌ وجود اگر معلول‌ باشد، بنفسه‌ مجعول‌ به‌ جعل‌ بسيط‌ و ذاتش‌ بذاته‌ نيازمند يك‌ جاعل‌ است‌، و در ذات‌ و جوهر تعلق‌ به‌ جاعلش‌ دارد. پس‌ ثابت‌ گرديد و تبيين‌ شد كه‌ وجود يا در حقيقت‌ تام‌ و در هويت‌ واجب‌ است‌ و يا ذاتاً نيازمند آن‌ و جوهراً وابسته‌ به‌ آن‌ است‌. و بنابر هر قسمتي‌، ثابت‌ شد و روشن‌ گرديد كه‌ وجود واجب‌ الوجود در هوّيت بي نياز از غير است و اين همان بود که در صدد اثبات‌ آن‌ بوديم‌.
در توضيح‌ ضرورت‌ ازلي‌، كه‌ همان‌ ضرورت‌ ذاتي‌ فلسفي‌ است‌، و تفاوت‌ آن‌ با ضرورت‌ ذاتي‌ منطقي‌، بايد گفت‌: وقتي‌ در منطق‌ مي‌گويند در قضيه ای مثل‌ «مثلث‌ سه‌ ضلع‌ دارد»، محمول‌ (سه‌ ضلع‌ داشتن‌) براي‌ موضوع‌ (مثلث‌) ضرورت‌ ذاتي‌ دارد، به‌ اين‌ معناست‌ كه‌ سه‌ ضلع‌ داشتن‌ براي‌ مثلث‌ ضروري‌ است‌ و اين‌ ضرورت‌ مقيد به‌ زماني‌ يا شرطي‌ يا وصفي‌ خاص‌ نيست‌، يعني‌ مثلاً اينگونه‌ نيست‌ كه‌ فقط‌ در زماني‌ خاص‌ سه‌ ضلع‌ داشتن‌ براي‌ مثلث‌ ضروري‌ باشد، زيرا سه‌ ضلع‌ داشتن‌ ذاتي‌ مثلث‌ است‌؛ ولي‌ از نظر فلسفي‌ همين‌ ضرورت‌ نيز يك‌ شرط‌ دارد و آن‌ شرط‌ بقاء مثلث‌ است‌؛ يعني‌ اگر مثلث‌، مثلث‌ بودنش‌ حفظ‌ شود، سه‌ ضلع‌ داشتن‌ براي‌ آن‌ ضروري‌ است‌. حال‌ اگر ضرورتي‌ را در نظر بگيريم‌ كه‌ همين‌ قيد بقاء موضوع‌ را هم‌ نداشته‌ باشد و اتصاف‌ موضوع‌ به‌ محمول‌ به‌ طور مطلق‌ باشد، به‌ اين‌ ضرورت‌، ضرورت‌ ذاتي‌ فلسفي‌ مي‌گويند، و آن‌ عبارت‌ است‌ از اينكه‌ موجودي‌ صفت‌ موجوديت‌ بنحو ضرورت‌ را مديون‌ هيچ‌ علت‌ خارجي‌ نباشد، يعني‌ موجودي‌ مستقل‌ و قائم‌ به‌ نفس‌ باشد. لازمة‌ اين‌ ضرورت‌، ازلي‌ و ابدي‌ بودن آن‌ است‌. بدين‌ دليل‌، به‌ آن‌، ضرورت‌ ازلي‌ هم‌ مي‌گويند.([7])

نقدهاي‌ براهين‌ اثبات‌ وجود خداوند

در تاريخ‌ فلسفه‌ غرب‌ براهين‌ بسياري‌ در اثبات‌ وجود خداوند عرضه‌ شده‌ است‌. كانت‌ اين‌ براهين‌ را در سه‌ دسته‌ براهين‌ وجودي‌، براهين‌ جهانشناختی و براهين‌ اتقان‌ صنع‌ دسته بندي‌ كرده‌ است‌. و براي‌ اينكه‌ جهت يابي‌ انسان‌ به‌ خداوند را از طريق‌ اخلاق‌ و بر مبناي‌ ايمان‌ نشان‌ دهد و ناتواني‌ عقل‌ نظري‌ را در رسيدن‌ به‌ خداوند مورد توجه‌ قرار دهد، سعي‌ کرده است‌ انتقادهاي‌ جدي‌ به‌ انواع‌ براهين‌ که قبل از او در اثبات‌ وجود خداوند, اقامه شده است وارد نمايد. اين‌ انتقادها بهمراه‌ انتقادهاي‌ هيوم‌ در سنت‌ فلسفي‌ غرب‌، انتقادهاي‌ سيستماتيك‌ و بنيادي‌ براي‌ هر نوع‌ برهان‌ اثبات‌ وجود خداوند گرديده‌ است‌ و هر نوع‌ برهان‌ اثبات‌ وجود خداوند مي‌بايد در گذر از اين مسير صحت‌ خود را به‌ اثبات‌ برساند. اين‌ انتقادها تقريباً در هر دوره‌ پس‌ از كانت‌ در قالبهاي‌ متفاوت‌ محلی برای حمله‌ ملحدين‌ بوده‌ است‌. از آنجا كه‌ در اين‌ نوشتار‌ بحث‌ بر سر ارزيابي‌ فلسفي‌ و وارد بودن‌ اين‌ انتقادها به‌ براهين‌ ما قبل‌ كانت‌ نيست‌ (كه‌ خود كتابي‌ جداگانه‌ مي‌طلبد) لذا، براهين‌ عمده‌ ما قبل‌ كانت‌ به اجمال مطرح‌ شده‌، و نقدهاي‌ كانت‌ و هيوم‌ به‌ اين براهين‌ ارائه‌ مي‌شود تا ضمن‌ آشنايي‌ با ديدگاههاي‌ نقد‌ فلسفه‌ غرب‌ به‌ براهين‌ اثبات‌ وجود خداوند بي‌ تأثير بودن‌ اين‌ انتقادها بر برهان‌ صديقين‌ و سنت‌ فلسفي‌ پيشين‌ ارائه‌ شود.
از آنجا كه‌ قالب‌ برهان‌ صديقين‌ به‌ براهين‌ وجودي‌ و جهانشناختي‌ نزديكتر است‌ لذا به اجمال‌ به مهمترين‌ شاكله‌ اين‌ دو برهان‌ و نقدهاي‌ كانت‌ و هيوم‌ بر آنها پرداخته‌ مي‌شود.

اولين‌ استدلال‌ وجودي‌ آنسلم‌([8])

1. خداوند بنا به‌ تعريف‌، وجودي‌ است‌ كه‌ هيچ‌ چيز بزرگتر از او نتواند به‌ تصور درآيد. (اين‌ تعريف‌ را هم‌ معتقدين‌ و هم‌ غير معتقدين‌ به‌ خدا می پذيرند.)
2. چيزي‌ كه‌ فقط‌ در ذهن‌ وجود دارد يك‌ چيز است‌ و چيزي‌ كه‌ هم‌ در ذهن‌ و هم‌ در خارج‌ از ذهن‌ وجود دارد چيز ديگري‌ است‌ (مثلاً يك‌ نقاشي‌ كه‌ فقط‌ در ذهن‌ نقاش‌ است‌ با چيزي‌ كه‌ هم‌ در ذهن‌ او و هم‌ روي‌ بوم‌ نقاشي‌ وجود دارد مغايرت‌ دارد).
3. چيزي‌ كه‌ هم‌ در ذهن‌ و هم‌ در خارج‌ ذهن‌ وجود داشته‌ باشد بزرگتر از چيزي‌ است‌ كه‌ فقط‌ در ذهن‌ وجود دارد.
4. بنابرين‌ خدا بايد هم‌ در ذهن‌ و هم‌ در خارج‌ ذهن‌ (يعني‌ در جهان‌ واقع‌) وجود داشته‌ باشد، زيرا اگر چنين‌ نباشد، چون مي‌توانيم‌ چيزي‌ را كه‌ چنين‌ باشد تصور كنيم‌، پس آن چيز بزرگتر از او خواهد بود. اما خدا بر اساس‌ تعريف‌ (كه‌ هم‌ معتقدين‌ و هم‌ غير معتقدين‌ به‌ خدا آنرا قبول‌ دارند) بزرگترين‌ وجود قابل‌ تصور است‌. بنابرين‌ خدا بايد وجود داشته‌ باشد.

صورت‌ دوم‌ استدلال‌ وجودي‌ آنسلم‌([9])

1. منطقاً ضروري‌ است‌ كه‌ هر چه‌ براي‌ مفهوم‌ موجود واجب‌، ضرورت‌ دارد مورد تصديق‌ قرار گيرد.
2. وجود واقعي‌ منطقاً براي‌ مفهوم‌ موجود واجب‌، ضرورت‌ دارد.
3. بنابرين‌، منطقاً ضروري‌ است‌ اذعان‌ كنيم‌ موجود واجب‌، وجود دارد.
همين‌ برهان‌ در قالبي‌ منفي‌ اينگونه‌ بيان‌ مي‌شود:
1. منطقاً غير ممكن‌ است‌ كه‌ آنچه‌ براي‌ مفهوم‌ موجود واجب‌، ضروري‌ است‌ مورد انكار قرار گيرد (زيرا گفتن‌ اينكه‌ آنچه‌ ضروري‌ است‌ ضروري‌ نيست‌، متضمن‌ تناقض‌ خواهد بود).
2. وجود واقعي‌ منطقاً براي‌ مفهوم‌ موجود واجب‌، ضروري‌ است‌.
3. بنابرين منطقاً غير ممكن‌ است‌ كه‌ وجود واقعي‌ موجود واجب‌، مورد انكار قرار گيرد.

صورت‌ اول‌ برهان‌ وجودي‌ دكارت‌ ([10])

1. آنچه‌ كه‌ ما بنحو روشن‌ و متمايز درباره‌ چيزي‌ درك‌ مي‌كنيم‌ حقيقت‌ دارد (روشني‌ و تمايز ضمانتي‌ بر اين‌ است‌ كه‌ هيچ‌ خطايي‌ در آنها نيست‌).
2. ما بنحو روشن‌ و متمايز ادراك‌ مي‌كنيم‌ كه‌ مفهوم‌ موجود مطلقاً كامل‌، استلزام‌ وجود آن‌ موجود را دارد:
الف‌) زيرا تصور موجود مطلقاً كامل‌ بدين‌ عنوان‌ كه‌ فاقد چيزي‌ است‌، غير ممكن‌ است‌.
ب‌) اما اگر موجودي‌ مطلقاً كامل‌، وجود نداشته‌ باشد، پس‌ فاقد وجود خواهد بود.
ج‌) بنابرين‌ روشن‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ موجود مطلقاً كامل‌، مستلزم‌ وجود آن است‌.
3. بنابرين‌، اين‌ مطلب‌ كه‌ موجود مطلقاً كامل‌ نمي‌تواند فاقد وجود باشد صحت‌ دارد (يعني‌ بايد وجود داشته‌ باشد).

صورت‌ دوم‌ برهان‌ وجودي‌ دكارت‌ ([11])

1. منطقاً ضروري‌ است‌ كه‌ براي‌ يك‌ مفهوم‌ هرچه‌ را که براي‌ طبيعت‌ (تعريف‌) آن‌ ذاتي‌ است‌ تصديق‌ كنيم‌ (مثلاً، يك‌ مثلث‌ بايد سه‌ ضلع‌ داشته‌ باشد).
2. وجودبخش‌ منطقاً ضروري‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود است‌ (در غير اينصورت‌ نمي‌توانست‌ بعنوان‌ واجب‌ الوجود تعريف‌ شود).
3. بنابرين، منطقاً اذعان‌ به‌ اينكه‌ يك‌ واجب‌ الوجود، موجود است‌، ضروري‌ است‌. به‌ بياني‌ خلاصه‌، اگر خداوند بنابه‌ تعريف‌ نتواند ناموجود باشد، پس‌ بايد وجود داشته‌ باشد. زيرا اگر غير ممكن‌ باشد موجودي‌ را كه‌ نمي‌تواند ناموجود باشد بدين‌ عنوان‌ تصور كرد كه‌ ناموجود است‌، پس‌ ضروري‌ است‌ كه‌ چنين‌ وجودي‌ را بعنوان‌ موجود تصور كرد.

ايراد هيوم‌ به‌ برهان‌ وجودي‌ ([12])

1. هيچ‌ چيز عقلاً قابل‌ اثبات‌ نيست‌ مگر آنكه‌ عكس‌ آن‌ متضمّن‌ تناقض‌ باشد (زيرا اگر جا براي‌ احتمالات‌ و امكانهاي‌ ديگر باقي‌ باشد پس‌ اين‌ چيز ضرورتاً حقيقت‌ ندارد).
2. هر چيزي‌ كه‌ بطور متمايز قابل‌ تصور باشد متضمن‌ تناقض‌ نيست‌ (اگر متناقض‌ باشد بطور متمايز قابل‌ تصور نيست‌ و اگر غير ممكن‌ است‌، نمي‌تواند امكان‌ يابد).
3. هر چه‌ را موجود تصور مي‌كنيم‌، مي‌توانيم‌ به‌ عنوان‌ غير موجود هم‌ تصور كنيم‌ (وجود يا لاوجود اشياء نمي‌تواند ذهناً حذف‌ گردد).
4. بنابرين‌، هيچ‌ موجودي‌ كه‌ لاوجودش‌ متضمّن‌ تناقض‌ باشد وجود ندارد.
5. در نتيجه‌، هيچ‌ موجودي‌ كه‌ وجودش‌ عقلاً قابل‌ اثبات‌ باشد وجود ندارد.

ايرادهاي‌ كانت‌ به‌ برهان‌ وجودي‌ ([13])

1. او با اينكه‌ ما هيچ‌ مفهوم‌ مثبتي‌ از واجب‌ الوجود نداريم‌، مخالف‌ است‌. خداوند بدينصورت‌ تعريف‌ شده‌ است‌: «چيزي‌ كه‌ نمي‌تواند نباشد».
2. بعلاوه‌ ضرورت‌ براي‌ وجود، كاربرد ندارد، بلكه‌ فقط‌ در قضايا استفاده‌ مي‌شود. ضرورت‌، قيدي‌ منطقي‌ است نه‌ وجودي‌‌. هيچ‌ قضيه‌ وجوداً ضروري‌ وجود ندارد. هرچه‌ با تجربه‌ (كه‌ تنها طريق‌ معرفت‌ به‌ اشياء موجود است‌) به‌ لباس‌ شناخت‌ درآيد مي‌تواند بگونه‌اي‌ ديگر نيز باشد.
3. هرچه‌ منطقاً امكان‌ داشته‌ باشد، ضرورت‌ ندارد كه‌ وجوداً هم‌ ممكن‌ باشد. ممكن‌ است‌ هيچ‌ تناقض‌ منطقي‌ در وجود ضروري‌ نباشد اما امكان‌ دارد چنين‌ وجودي‌ عملاً غيرممكن‌ باشد.
4. اگر هم‌ مفهوم‌ وهم‌ وجود واجب‌ الوجود را رد كنيم‌، دچار هيچ‌ تناقضی‌ نشده‌ايم‌. درست‌ همانطور كه‌ در انكار هم‌ مثلث‌ و هم‌ سه‌ زاويه‌اش‌ هيچ‌ تناقضي‌ وجود ندارد. تناقض‌ در نتيجه‌ انكار فقط‌ يكي‌ بدون‌ ديگري‌ است‌.
5. وجود يك‌ محمول‌ نيست‌؛ مثل‌‌ كمال‌ يا صفتي‌ كه‌ بتواند درباره‌ موضوعي‌ يا چيزي‌ مورد تصديق‌ قرار گيرد. وجود، كمالي‌ درباره‌ ماهيتي‌ نيست‌ بلكه‌ وضعيتي‌ از آن‌ كمال‌ است‌.

مهمترين‌ و رايجترين‌ صورت‌ برهان‌ جهانشناختي([14])

برهان‌ جهانشناختي‌ لايب‌ نيتس‌
1. كل‌ جهان‌ (مورد مشاهده‌) در حال‌ تغيير است‌.
2. هرچه‌ تغيير كند فاقد دليلي‌ في‌ نفسه‌ براي‌ وجود خودش‌ است‌.
3. برای وجود هر چيزی علتي‌ كافي‌ وجود دارد يا در خودآن چيز‌ يا ورای آن.
4. بنابرين‌، بايد علتي‌ وراي‌ اين‌ جهان‌ براي‌ توجيه‌ وجود آن‌، وجود داشته‌ باشد.
5. اين علّت يا علّت کافی خويش است يا علّتی ورايش‌ دارد.
6. تسلسل بي‌ نهايتي‌ از علل‌ كافي‌ نمي‌تواند وجود داشته‌ باشد (زيرا ناتواني‌ از رسيدن‌ به‌ يك‌ تبيين‌، خود يك‌ تبيين‌ نيست‌. ولي‌ بالاخره‌ بايد يك ‌علت وجود داشته‌ باشد).
7. بنابرين‌، بايد يک علت‌ اولی براي‌ جهان‌ وجود داشته‌ باشد؛ علت‌ اولی ای كه‌ هيچ‌ دليلي‌ ورايش‌ ندارد و خود دليل‌ كافي‌ خويش‌ است‌. (يعني‌ علت‌ كافي‌ در خودش‌ است‌ و ورايش‌ نيست‌).

ايرادهاي‌ هيوم‌ به‌ برهان‌ جهانشناختی ([15])

1. از معلولهاي‌ متناهي‌، علتي‌ متناهي‌ نتيجه‌ مي‌شود. علت‌ لازم‌ است‌ با معلول‌ سنخيت‌ داشته‌ باشد. چون‌ معلول‌ (جهان‌) متناهي‌ است‌، انسان‌ لازم‌ است‌ فقط‌ علتي‌ را كه‌ تناسب‌ كافي‌ با معلول‌ دارد در نظر بگيرد تا تبييني‌ براي‌ معلول‌ باشد، پس‌ در بهترين‌ شرايط‌، چيزي‌ كه‌ از برهان‌ جهانشناختي‌ نتيجه‌ مي‌شود خدايي‌ متناهي‌ است‌.
2. هيچ‌ قضيه‌اي‌ درباره‌ وجود، نمي‌تواند منطقاً ضروري‌ باشد. هميشه‌ متضاد هر قضيه‌اي‌ كه‌ درباره‌ تجربه‌ گفته‌ شود منطقاً امكان‌ دارد. اما اگر منطقاً چنين‌ امكاني‌ باشد كه‌ هر چه‌ با تجربه‌ معلوم‌ مي‌گردد بتواند بگونه‌اي‌ ديگر نيز باشد، در آنصورت‌ عقلاً گريزناپذير نيست‌ به‌ همانگونه‌اي‌ باشد كه‌ هست‌. نتيجه‌ مي‌شود كه‌ هيچ‌ چيزي‌ كه‌ مبتني‌ بر تجربه‌ است‌ منطقاً قابل‌ اثبات‌ نيست‌.
3. كلمات‌ «واجب‌ الوجود» معناي‌ سازگاري‌ ندارد. هميشه‌ تصور هر چيزي‌ حتي‌ خدا، به‌ عنوان‌ ناموجود ممكن‌ است‌. هر چه‌ كه‌ امكان‌ عدم‌ وجودش‌ باشد لزومي‌ به‌ وجود آن‌ نيست‌؛ بدين‌ معنا كه‌، اگر عدم‌ چيزي‌ ممكن‌ باشد، وجودش‌ ضروري‌ نخواهد بود. پس‌، معني‌ ندارد از چيزي‌ بعنوان‌ موجود منطقاً ضروري‌ سخن‌ بگوييم‌.
4. اگر «واجب‌ الوجود» فقط‌ به‌ معناي‌ «نابود نشدني» باشد، در آنصورت‌ ممكن‌ است‌ عالم‌ خود واجب‌ الوجود باشد. اگر جهان‌ نتواند به‌ معناي‌ نابود نشدني‌ واجب‌ الوجود باشد پس‌ خدا نيز نمي‌تواند نابود نشدني‌ باشد. بنابرين‌، يا جهان‌ واجب‌ الوجود است‌ يا خدا نابود نشدني‌ نيست‌.
5. زنجيره‌ بينهايت‌ امكان‌ دارد، زنجيره‌ ازلي‌ علتي‌ ندارد زيرا علت‌ مستلزم‌ تقدم‌ زماني‌ است‌. اما هيچ‌ چيز نمي‌تواند در زمان‌، مقدم‌ بر زنجيره‌ ازلي‌ باشد، بنابرين‌، زنجيره‌ ازلي‌ امكان‌ دارد.
6. جهان‌ بعنوان‌ يك‌ كل‌، نيازي‌ به‌ علت‌ ندارد، فقط‌ اجزاء چنين‌ هستند. جهان‌ بعنوان‌ يك‌ كل‌ طالب‌ علتي‌ نيست‌، فقط‌ اجزاء نيازمند علت‌ هستند. اصل‌ علت‌ كافي‌، فقط‌ در مورد اجزاء دروني‌ عالم‌ كاربرد دارد نه‌ درباره‌ عالم‌ بعنوان‌ يك‌ كل‌. اجزاء ممكن‌ هستند و كل‌ واجب‌ است‌.
7. براهين‌ خداشناختی‌ فقط‌ آنهايي‌ را كه‌ علاقه مند به‌ مطلق‌ انديشي‌ هستند قانع‌ مي‌كند. فقط‌ آنهايي‌ كه‌ «سري‌ متافيزيكي‌» دارند با براهين‌ خداشناختي‌ قانع‌ مي‌شوند. اغلب‌ مردم‌ آنقدر عملي‌ فكر مي‌كنند كه‌ با اينگونه‌ تعقل‌ مطلق‌ وارد ميدان‌ نشوند. حتي‌ براهيني‌ كه‌ آغازشان‌ در تجربه‌ است‌ بزودي‌ انسان‌ را در آسمان‌ كم عمق‌ عالم‌ نظري‌ محض‌ و متقاعد نكردني‌ غوطه‌ور مي‌گرداند.

ايرادهاي‌ كانت‌ به‌ برهان‌ جهانشناختي‌ ([16])

1. برهان‌ جهانشناختي‌ مبتني‌ بر برهان‌ نامعتبر وجودي‌ است‌. برای كسب‌ نتيجه‌ مطلقاً ضروري‌، برهان‌ جهانشناختي,‌ محدوده‌ تجربه‌ را كه‌ با آن‌ آغاز شده‌ بود و مفهوم‌ عاريتی واجب‌ الوجود را رها مي‌سازد. بدون‌ اين‌ پرش‌ از ماتأخر به‌ ماتقدم‌، برهان‌ جهانشناختي‌ نمي‌تواند وظيفه‌ خويش‌ را به‌ انجام‌ رساند. پرش‌ ضروري‌ است‌ ولي‌ اعتباري‌ ندارد. هيچ‌ راهي‌ وجود ندارد تا بتوان‌ نشان‌ داد كه‌ به‌ نتيجه‌ واجب‌ الوجود رسيدن‌ (چيزي‌ كه‌ منطقاً نمي‌تواند باشد) منطقاً ضروري‌ است‌، مگر آنكه‌ انسان‌ تجربه‌ را رها ساخته‌ و به‌ محدوده‌ عالم‌ نظري‌ محض‌ قدم‌ گذارد.
2. عبارات‌ وجودي‌ ضروري‌ نيستند. نتيجه‌ برهان‌ جهانشناختي‌ ناظر به‌ اين‌ است‌ كه‌ اين‌ نتيجه‌ عبارتي‌ ضروري‌ است‌. اما ضرورت‌ يكي‌ از خصوصيات‌ فكر است‌ نه‌ وجود. فقط‌ قضايا ضروري‌ هستند، نه‌ اشياء يا موجودات‌. تنها ضرورتي‌ كه‌ واقعاً هست‌ در قلمرو منطقي‌ قرار دارد نه‌ وجودي.
3. يك‌ علت‌ نومني‌ (مربوط‌ به‌ عالم‌ وجودي‌ خارجي‌) نمي‌تواند از معلولي‌ فنومني‌ (مربوط‌ به‌ عالم‌ ذهن‌) نتيجه‌ شود. برهان‌ جهانشناختي‌ بطور غير مجاز فرض‌ مي‌گيرد كه‌ انسان‌ مي‌تواند از يك‌ معلول‌ واقع‌ در محدوده‌ پديدار (فنومني‌)، گذر كرده‌ و علتي‌ واقع‌ در محدوده‌ واقعيت‌ (نومني‌) را نتيجه‌ گيرد. شي‌ء در نظر من‌ همان‌ شي‌ء في‌ نفسه‌ نيست‌. هيچكس‌ نمي‌داند واقعيت‌ چيست‌ (جز آنكه‌ چيزي‌ است‌ كه‌ هست‌). علت‌ فقط‌ مقوله‌اي‌ از ذهن‌ است‌ كه‌ بر واقعيت‌ تحميل‌ شده‌ است‌ نه‌ چيزي‌ كه‌ تشكيل‌ دهنده‌ واقعيت‌ است‌. هر ضرورتي‌ كه‌ ارتباط‌ علي‌ دارد ساخته ذهن‌ است‌ و در واقعيت‌ يافت‌ نمي‌شود.
4. آنچه‌ منطقاً ضروري‌ باشد وجوداً نيز ضروري‌ نخواهد بود. در پی انتقاد پيشين, ايراد ديگري‌ رخ‌ مي‌نمايد و آن‌ اينكه‌ آنچه‌ عقلاً گريز ناپذير باشد، ضرورتاً واقعي‌ نخواهد بود. ممكن‌ است‌ ضرروت‌ داشته‌ باشد درباره‌ چيزي‌ بدين‌ عنوان‌ كه‌ بگونه‌اي‌ خاص‌ است‌، بينديشيم‌ در حالي كه‌ بالفعل‌ آنگونه‌ نباشد. پس‌ حتي‌ موجود منطقاً ضروري‌، معلوم‌ نيست‌ بالضروره‌ موجود باشد.
5. براهين جهانشناختي‌ به‌ تناقضهاي‌ متافيزيكي‌ منجر خواهد شد. اگر كسي‌ فرض‌ كند كه‌ مقولات‌ فاهمه‌ در مورد واقعيت‌ نيز ساري‌ است‌ و از آن‌ استدلالی جهانشناختي‌ كند، در اينصورت‌ گرفتار تناقضهايي‌ مانند اين‌ تناقض‌ خواهد شد كه‌: بايد هم‌ علت‌ اولي‌ موجود باشد و هم‌ نمي‌تواند علتي‌ وجود داشته‌ باشد (كه‌ هر دوي‌ آنها منطقاً از اصل‌ علت‌ كافي‌ ناشي‌ مي‌شوند).
6. مفهوم‌ «واجب‌ الوجود» به‌ خودي‌ خود روشن‌ و واضح‌ نيست‌. روشن‌ نيست‌ معني‌ «واجب‌ الوجود» عملاً و بالفعل‌ چيست‌؟ مفهوم‌ خودش‌ را واضح نمي‌سازد. ولي‌ واجب‌ الوجود بعنوان‌ چيزي‌ كه‌ هيچ‌ شرطي‌ از هر نوع‌ براي‌ وجودش‌ ندارد، به‌ تصور درآمده‌ است‌. در نتيجه‌ تنها طريقي‌ كه‌ چنين‌ كلمه‌اي‌ مي‌تواند داراي‌ معني‌ باشد تعريفی است که از آن‌ در برهان‌ خداشناسانه‌ شده است‌ كه‌ باعث‌ حذف‌ و زوال‌ آن‌ می شود.
7. تسلسل‌ بينهايت‌، منطقاً امكان‌ دارد. هيچ‌ تناقضي‌ در مفهوم‌ تسلسل‌ بينهايت‌ از علتها‌ وجود ندارد. در واقع,‌ اصل‌ علت‌ كافي‌ اقتضاي‌ چنين‌ چيزي‌ را دارد, زيرا اين‌ اصل‌ مي‌گويد هر چيز بايد دليلي‌ داشته‌ باشد. اگر چنين‌ باشد هيچ‌ دليلي‌ وجود ندارد كه‌ ما وقتي‌ به‌ علتي‌ مفروض‌ در زنجيره‌ علتها‌ مي‌رسيم‌ از پرسش‌ از دليل‌ باز ايستيم‌. در واقع‌، عقل‌ ايجاب‌ مي‌كند كه‌ پرسش‌ از دليل‌ را تا بينهايت‌ ادامه‌ دهيم‌. (يقيناً، عقل‌ همچنين‌ ايجاب‌ مي‌كند كه‌ ما يک علت‌ اولی‌ را كه‌ مبناي‌ همه‌ علتهاي‌ ديگر باشد بيابيم‌. ولي‌ اين‌ دقيقاً تناقضي‌ است‌ كه‌ انسان‌ وقتي‌ كه‌ عقل‌ را وراي‌ مفاهيم‌ به‌ واقعيت‌ سريان‌ مي‌دهد دچار آن‌ مي‌گردد.) تا آنجا كه‌ به‌ امكان‌ منطقي‌ مربوط‌ است‌، تسلسل‌ بينهايت‌ امكان‌ دارد.
اكنون‌ به‌ بررسي‌ انتقادهاي‌ عمده‌ قبلي‌ و موضع‌ برهان‌ صديقين‌ و مباني‌ فلسفي‌ آن‌ مي‌پردازيم‌. (بعضي‌ از انتقادها با پاسخ‌ به‌ يك‌ انتقاد عمده‌ تأثير خود را از دست‌ خواهند داد كه‌ اجمالاً اشاره‌ خواهد گرديد.)

1. ضرورت‌ براي‌ وجود كاربرد ندارد بلكه‌ فقط‌ از آن در قضايا استفاده‌ مي‌شود

ضرورت‌ قيدي‌ منطقي‌ است نه‌ وجودي‌. در اينجا به‌ اين‌ ايراد بهمراه‌ ايراد ديگري‌ از كانت‌ مي‌پردازيم‌ و آن‌ اينكه‌ اگر هم‌ مفهوم‌ و هم‌ وجود واجب‌ الوجود را رد كنيم‌ (در قضيه‌ واجب‌ الوجود وجود دارد) دچار هيچ‌ تناقضي‌ نمي‌شويم‌.
كانت‌ اين‌ ايراد را به‌ براهين‌ وجودي‌ آنسلم‌ و دكارت‌ وارد مي‌كند. او سعي‌ مي‌كند در ابتدا نشان‌ دهد كه‌ تصديق‌ وجود واجب‌ الوجود ضروري‌ نيست‌؛ همانطور كه‌ براهين‌ وجودي‌ آنسلم‌ و دكارت‌ مدّعي‌ بودند. او براي‌ تبيين‌ اين‌ مسئله‌ مي‌گويد: ([17])
اگر در حكمي‌ اين‌ همانی‌ من‌ محمول‌ را رد كنم‌ و موضوع‌ را باقي‌ گذارم تناقض‌ رخ‌ خواهد داد و بنا بر همين‌ مطلب‌ است‌ كه‌ مي‌گويم‌ اولي‌ [محمول] ضرورتا"‌ متعلق‌ به‌ دومي‌ [موضوع‌] است‌. ولي‌ اگر موضوع‌ را بهمراه‌ محمول‌ با هم‌ رد كنيم‌ هيچ‌ تناقضي‌ رخ‌ نمي‌دهد زيرا چيزي‌ نيست‌ كه‌ بتواند تناقض‌ داشته‌ باشد. پذيرفتن‌ يك‌ مثلث‌ و در عين‌ حال‌ انكار سه‌ ضلعش‌ تناقض‌ است‌، ولي‌ اگر مثلث‌ را همراه‌ سه‌ زاويه‌ آن‌ يكجا منكر شويم‌، ديگر تناقضي‌ رخ‌ نمي‌دهد. درست‌ همين‌ مسئله‌ در مورد موجود مطلقا" ضروري‌ نيز صدق‌ مي‌كند. اگر شما وجود واقعي‌ چنين‌ موجودي‌ را انكار كنيد، يعني‌ آن‌ را با تمام‌ محمولهايش‌ از ميان‌ برداشته‌ايد. پس‌ تناقض‌ ناممكن‌ خواهد بود. هيچ‌ چيزي‌ در خارج‌ وجود ندارد كه‌ موجب‌ تناقض‌ شود، زيرا اين‌ شي‌ء معنايي‌ از ضروري‌ را در بيرون‌ ندارد؛ در درون‌ نيز ديگر چيزي‌ وجود ندارد كه‌ به‌ تناقض‌ بينجامد، زيرا شما با رفع‌ خود شي‌ء، در همان‌ هنگام‌ هر گونه‌ عنصر دروني‌ را نيز از ميان‌ برداشته‌ايد. اگر بگوييد: خداوند قادر مطلق‌ است, اين يك‌ حكم‌ ضروري‌ است‌؛ زيرا اگر الوهيتي‌ را بپذيريد كه‌ موجود نامتناهي‌ است‌، ديگر نمي‌توانيد قدرت‌ مطلق‌ را از او رفع‌ نماييد ولي‌ اگر بگوييد: خدا نيست‌, در اين‌ صورت‌ نه‌ قدرت‌ مطلق‌ به‌ او داده‌ شده‌ و نه‌ هيچيك‌ از ديگر محمولها. زيرا همة آنها همراه با موضوع‌ رفع‌ شده‌اند، و در اين‌ انديشه‌ كوچكترين‌ تناقضي‌ در كار نيست‌.
كانت‌ بر اين‌ است‌ كه‌ نشان‌ دهد واقعي‌ بودن‌ و قضية‌ « ... وجود دارد» با مفهوم‌ وجود متفاوت‌ است‌، و مفهوم‌ توان‌ آنرا ندارد كه‌ واقعيت‌ را به اثبات برساند. او به مفهوم‌ ضرورت‌ مخصوصاً در كاربرد منطقي‌ آن‌ توجه و دقت دارد. اين‌ دقت‌ در مقيد بودن‌ ضرورت‌، در قضاياي‌ داراي‌ ضرورت منطقي‌ است‌. در هر يك‌ از اين‌ قضايا محمول‌ وقتي‌ براي‌ موضوع‌ ضرورت‌ دارد كه‌ در اصل موضوعي‌ باشد و اگر از اساس‌ موضوعي‌ نباشد، ديگرضرورت معنی ندارد. و از اين‌ در اصطلاح حكمت‌ متعاليه‌ به‌ ضرورت‌ ذاتي‌ منطقي‌ تعبير مي‌شود. ملاصدرا نيز اين‌ نظر كانت‌ را مي‌پذيرد كه‌ در قضاياي‌ منطقي‌ از نظر فلسفي‌ همواره‌ يك‌ شرط‌ وجود دارد و آن‌ شرط‌ بقاي‌ موضوع‌ است‌؛ يعني‌ اگر برای مثال مثلث‌, مثلث بودنش‌ حفظ‌ شود، سه‌ ضلع‌ داشتن‌ براي‌ آن‌ ضروري‌ است. كانت‌ بصراحت‌ به‌ اين‌ مطلب‌ چنين‌ اشاره‌ مي‌كند: ([18])
«قضيه‌ فوق‌ (مثلث‌ سه‌ ضلعي‌ است‌) نمي‌گويد كه‌ سه‌ ضلع‌ داشتن‌ مطلقا ضروري‌ است‌، بلكه‌ اينكه‌ تحت‌ شرط‌ وجود يک مثلث,‌ سه‌ ضلع‌ داشتن‌ بالضروره‌ مفروض‌ است».
بنابرين, حكمت‌ متعاليه‌، بين‌ ضرورت‌ ذاتي‌ منطقي‌ كه‌ در قضاياي‌ تحليلي‌ به کار می رود و ضرورت ذاتي‌ فلسفي‌ تفاوت‌ قائل‌ مي‌شود. در حكمت‌ متعاليه‌ نيز قضيه «واجب الوجود قادر مطلق‌ است‌» داراي‌ ضرورت‌ ذاتي‌ منطقي‌ است‌ و بنابرين, اين‌ قضيه‌ نيز مقيد به‌ اين‌ شرط‌ است‌ كه‌ «اگر واجب‌ الوجودي‌ باشد». بنابرين در نفي‌ موضوع‌ هيچ‌ تناقضي‌ رخ‌ نمي‌دهد. ولي‌ اگر قضيه‌اي‌ داراي‌ اين‌ شرط‌ نيز نباشد، اين‌ ضرورت‌ ديگر ضرورت‌ منطقي‌ نخواهد بود. قضيه ای که بخواهد به قيد «اگر ذات موضوع موجود باشد» مقيد نباشد جز قضيه ای وجودی که وجود آن ضرورت داشته باشد نخواهد بود.در اينصورت‌ ديگر اين‌ قيد معني‌ نخواهد داشت‌. اين‌ قضيه‌ كه‌ محمول‌ كه‌ جزء وجود نيست‌ براي‌ موضوع‌ در تمامي‌ شرايط‌ ضرورت‌ داشته‌ باشد و نتوان‌ وضعيتي‌ را تصور كرد كه‌ اين‌ ضرورت‌ در آن‌ معني‌ نداشته‌ باشد در اصطلاح‌ حكمت‌ متعاليه‌ ضرورت‌ ذاتي‌ فلسفي‌ گفته‌ مي‌شود كه‌ ملازم‌ با ازليت‌ و ابديت‌ موضوع‌ و ضرورت‌ محمول‌ براي‌ آن‌ است‌. از اينرو از آن‌ به‌ ضرورت‌ ازلي‌ نيز تعبير شده‌ است‌. پس‌ ضرورت‌ ازلي‌ يعني‌ موجودي‌ داراي‌ صفت‌ موجوديت‌ بنحو ضرورت‌ باشد، و اين‌ ضرورت‌ را مديون‌ هيچ‌ علت‌ خارجي‌ نباشد، يعني‌ موجودي‌ مستقل‌ و قائم‌ به‌ نفس‌ باشد. حال‌ در فلسفه‌ ملاصدرا بحث‌ از‌ اثبات‌ ضرورت‌ منطقي‌ وجود براي‌ واجب‌ الوجود نيست‌ كه‌ اين‌ اشكال‌ كانت‌ محل‌ طرح‌ داشته‌ باشد، بلكه‌ از اساس‌ بحث‌ بر سر اثبات‌ ضرورت‌ ازلي‌ براي‌ واجب‌ الوجود است‌. در پرتو اصالت‌ وجود، اگر وجود را به‌ حقيقت‌ مطلق‌ هستي‌ نسبت‌ دهيم‌ ديگر اين‌ ضرورت‌، ضرورت‌ ذاتي‌ منطقي‌ نخواهد بود. (همان‌ ضرورتي‌ كه‌ به‌ ماهيت‌ نسبت‌ داده‌ می شود و معناي‌ ماهوي‌ دارد)؛ بلكه‌ ضرورت‌ ذاتي‌ فلسفي‌ خواهد بود كه‌ نمي‌تواند حتي‌ مقيد به‌ شرط‌ «اگر ذات‌ موضوع‌ موجود باشد» گردد. اشكال‌ عمدة‌ كانت‌ در بي‌ توجهي‌ به‌ اين‌ تمايز و ديدن‌ تمامي‌ ضرورتها تحت‌ همان‌ ضرورت‌ منطقي‌ است‌. كانت‌ سپس‌ مي‌گويد: ([19])
اگر من‌ محمول‌ يك‌ داوري‌ را همراه‌ با موضوع‌ يكجا منكر شوم‌، هرگز يك‌ تناقض‌ دروني‌ نخواهد بود، حال‌ محمول‌ هرچه‌ مي‌خواهد باشد. پس‌ شما را گريزي‌ نمانده‌ است‌ مگر آنكه‌ ناگزير بگوييد: موضوعهايي‌ وجود دارد كه‌ هرگز رفع‌ نمی شود بنابرين‌ بايد باقي‌ بماند. اين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌: موضوعهايي‌ وجود دارد كه‌ مطلقاً ضروريند. اما اين‌ دقيقاً همان‌ فرض‌ پيشين‌ است‌ كه‌ من‌ در درستي‌ آن شك‌ كرده‌ام‌، و شما می خواهيد امكان‌ آن‌ را به‌ من‌ نشان‌ دهيد. زيرا من‌ نمي‌توانم‌ كوچكترين‌ مفهومي‌ از شيئي‌ تشكيل‌ دهم‌ كه‌ اگر به‌ همراه‌ همة‌ محمولهاي‌ خود يكجا رفع‌ شود، تناقضي‌ باقي‌ گذارد؛ و از سوي‌ ديگر، اگر تناقض‌ در ميان‌ نباشد از راه‌ مفهومهاي‌ محض‌ ماتقدّم‌ هيچ‌ نشانه‌ امتناع‌ در اختيار ندارم.
و در ادامه‌ مي‌افزايد كه‌ ممكن‌ است‌ كسي‌ بگويد مفهوم‌ واقعيترين‌ موجود مفهومي‌ خاص‌ است‌ كه‌ رفع‌ وجود از آن‌ في‌ نفسه‌ موجب‌ تناقض‌ مي‌شود. اين‌ ايراد صورتي‌ از برهان‌ وجودي‌ است‌ كه‌ لايب نيتس‌ مطرح‌ کرده‌ است‌ و خلاصه‌ آن‌ چنين‌ است‌: ([20])
1. اگر وجود داشتن‌ موجود مطلقاً كامل‌، امكان‌ داشته‌ باشد، پس‌ ضروري‌ است‌ كه‌ موجود باشد، زيرا:
الف‌) بنابه‌ تعريف‌، موجود مطلقاً كامل‌ نمي‌تواند فاقد چيزي‌ باشد.
ب‌) اما اگر وجود نداشته‌ باشد، فاقد وجود خواهد بود.
ج‌) در نتيجه‌، موجود مطلقاً كامل‌، نمي‌تواند فاقد وجود باشد.
2. براي‌ موجود مطلقاً كامل‌ وجود داشتن‌ امكان‌ (متضمن‌ تناقض‌ نبودن‌) دارد.
3. بنابرين‌، ضروري‌ است‌ كه‌ موجود مطلقاً كامل‌، وجود داشته‌ باشد.
در تأييد صغراي‌ قياس‌، لايب نيتس‌ اين‌ استدلال‌ را مي‌آورد:
1. كمال‌، كيفيتي‌ بسيط‌ و تقليل‌ناپذير بدون‌ محدوديتي‌ ذاتي‌ است‌.
2. هرچه‌ بسيط‌ باشد نمي‌تواند با كيفيت‌ بسيط‌ غيرقابل‌ تجزية‌ ديگر در تعارض‌ باشد (زيرا آنها در نوع‌ با يكديگر تفاوت‌ دارند).
3. هرچه‌ با ديگري‌ در نوع‌ تفاوت‌ داشته‌ باشد، نمي‌تواند با آن‌ در تعارض‌ باشد.
4. بنابرين, برای ‌ يك‌ وجود (خدا) اين‌ امكان‌ هست‌ كه‌ تمامي‌ كمالات‌ ممكن‌ را داشته‌ باشد.
كانت‌ در پاسخ‌ مي‌گويد: من‌ از شما مي‌پرسم‌ گزاره‌ زير: فلان‌ شيء‌ وجود دارد, قضيه‌اي‌ تحليلي‌ است‌ يا تركيبي‌؟ اگر تحليلي‌ باشد شما چيزي‌ را بر مفهوم‌ شيء‌ نيفزوده‌ايد و چيزي‌ را اثبات‌ نكرده‌ايد بلكه‌ صرفاً يك‌ توتولوژي‌ است‌ و اگر قضيه‌اي‌ تركيبي‌ باشد چگونه‌ مي‌توانيد بگوييد دچار تناقض‌ مي‌شويم‌ در حالي‌ كه‌ فقط‌ در قضاياي‌ تحليلي‌ كه‌ محمول‌ بالضروره‌ بر موضوع‌ حمل‌ مي‌شود مي‌تواند تناقض‌ رخ‌ دهد.
با توجه‌ به‌ حكمت‌ متعالية‌ ملاصدرا در اينخصوص‌ بايد چند نكته‌ تذكر داده‌ شود:
1. ضرورت‌ و وجوب‌ ابتدا از قضاياي‌ منطقي‌ - يا به‌ تعبير كانت‌ تحليلي‌ - فهميده‌ نمي‌شود كه‌ در كاربرد آن‌ فلسفه‌ و واقعيت‌ دچار مشكلاتي‌ باشيم‌. بلكه‌ بنابر نظر حكمت‌ متعاليه‌ انسان‌ ابتدا مفاهيم‌ بسيط‌ و بديهي‌ ضرورت‌ را در واقعيت‌ و فلسفه‌ مي‌شناسد- همچون‌ ضرورت‌ علي‌ بين‌ اراده‌ و افعال آن _ سپس آن را قابل اعمال در منطق‌ مي‌يابد (كه‌ حوزه‌اش‌ ذهن‌ و مفاهيم‌ است‌). مفاهيم‌ ضرورت‌ و امكان‌ و امتناع‌ آن‌ چنان‌ بداهتي‌ دارند كه‌ نمي‌توان‌ براي‌ آنها تعريف حقيقی کرد و در منطق‌ و فلسفه‌ به‌ يك‌ معنا هستند. اينكه‌ كانت‌ در قضاياي‌ تحليلي‌ مفهوم‌ ضرورت‌ را مي‌بيند دال‌ بر اين‌ نيست‌ كه‌ منشأ انتزاع‌ اين‌ مفاهيم نيز قضاياي‌ تحليلي‌ هستند. بر همين‌ اساس است‌ که مفهوم‌ وجوب‌ وجود در حكمت‌ متعاليه‌ توسعي‌ درخور پيدا كرده‌ است‌ و همچنين‌ در منطق‌ نيز انواع‌ گوناگون‌ سيزده گانه‌اي‌ يافته‌ است‌. پس‌ ضرورت‌ و وجوب‌ دو مفهوم‌ بديهي‌ هستند كه‌ ابتدا فلسفه‌ تحقق‌ و واقعيت‌ آن‌ را اثبات‌ كرده‌ و منطق‌ از حاصل‌ بحث‌ فلسفي‌ بعنوان اصل موضوعی‌ استفاده‌ کرده است‌ و اقسام‌ آن‌ را كه‌ در حوزه‌ مفاهيم‌ و كيفيات‌ قضايا تحقق‌ پيدا مي‌كند تبيين‌ مي‌نمايد. ([21])
2. ضرورت‌ وجود براي‌ يك‌ شيء‌ در تحليلهاي‌ بعضي‌ براهين‌ وجودي‌ فقط‌ منحصر به‌ واجب‌ الوجود يا خداوند است‌ در صورتي‌ كه‌ بنابر توضيح‌ قسمت‌ قبلي‌ و در پرتو اصالت‌ وجود ملاصدرا([22]) وجود براي‌ هر موجود بالفعلي‌ وجوب‌ دارد. گرچه‌ مفهوم‌ وجود براي‌ ماهيات‌ امكاني‌ در ذهن‌ مي‌تواند واجب‌ يا ممكن‌ باشد ولي‌ در هر موجود بالفعلي‌ وجود واجب‌ است‌ و اين‌ وجوب‌ ديگر ضرورت‌ منطقي‌ نيست‌ كه‌ وجوب‌ عيني‌ است‌. آنچه‌ در حكمت‌ متعاليه‌ در مورد موجودات‌ سواي‌ باريتعالي‌ مطرح‌ است‌ اين‌ است‌ كه‌ آنها وجوبشان‌ بالغير است‌ در حالي كه‌ در مورد باريتعالي‌ اين‌ وجوب‌ بالذات‌ است‌. لذا استناد وجوب‌ وجود به‌ هر موجودي‌ در فلسفه‌ ملاصدرا مطرح‌ است‌ نه‌ صرفاً باريتعالي‌.
3. اگر قضاياي‌ تحليلي‌ در اصطلاح‌ كانت‌ را معادل‌ محمول‌ بالضميمه‌ در حكمت‌ متعاليه‌ فرض‌ كنيم‌ ولي‌ قضاياي‌ تحليلي‌ اخصّ از محمول‌ من‌ ضميمه‌ در حكمت‌ متعاليه‌ است‌. محمولهايي‌ همچون‌ وجود، وحدت‌، تشخص‌ محمولهايي‌ نيستند كه‌ در قالب‌ تحليلي‌ به‌ معناي‌ كانتي‌ آن‌ قرار گيرند ولي‌ واقعاً از حاقّ يك‌ شيء‌ اخذ مي‌شوند. كانت‌ كمابيش‌ متوجه‌ آن‌ بوده‌ است‌ كه‌ استناد وجود به‌ شيء‌ در قضيه‌اي‌ كه‌ مفاد هل‌ بسيطه‌ است‌ با ساير محمولها تفاوت‌ دارد، بگونه‌اي‌ كه‌ نمي‌توان‌ آن‌ را تركيبي‌ از دو مفهوم‌ قلمداد كرد و وجود چيزي‌ بيش‌ از آن‌ را مي‌رساند - همانگونه‌ كه‌ در ايراد بعدي‌ مطرح‌ خواهد شد - ولي‌ نحوه‌ استناد آن‌ که در حكمت‌ متعاليه‌ از آن به‌ محمول‌ من‌ صميمه تعبير شده‌ است‌ مورد دقت‌ او قرار نگرفته‌ است‌، بنابرين, نمی تواند هر قضيه‌ وجودي‌ را نه‌ در سلك‌ تركيبي‌ و نه‌ در سلك‌ تحليلي‌ تجزيه‌ و تحليل‌ كند و ايراد قبلي‌ او نيز بيشتر ناظر به‌ همين‌ مسئله‌ بود.
در پاسخ‌ به‌ اشكال‌ فوق‌، پاسخ‌ چند ايراد ديگر كانت‌ و هيوم‌ نيز روشن‌ مي‌شود. آنجا كه‌ كانت‌ مي‌گويد: «آنچه‌ منطقاً ضروري‌ باشد وجوداً ضروري‌ نخواهد بود» دوباره‌ اين‌ خطا رخ‌ داده‌ است‌ كه‌ منشأ درك‌ ضرورت‌، منطق‌ دانسته‌ شده‌ است‌، و در اينصورت‌ سرايت‌ اين‌ ضرورت‌ منطقي‌ به‌ وجود محل‌ بحث‌ مي‌شود، در صورتي‌ كه‌ بنا به‌ نظر ملاصدرا ضرورت‌ و امكان‌ از مفاهيم‌ بديهي‌ هستند كه‌ منشأ آنها در فلسفه‌ است‌ و اين‌ منطق‌ است‌ كه‌ اين‌ مفاهيم‌ را از فلسفه‌ اخذ مي‌كند، در نتيجه ضرورت‌ مطرح‌ در فلسفه‌ و مخصوصاً در برهان‌ صديقين‌ به‌ معناي‌ ضروري‌ بودنِ منطقي‌ استناد وجود به‌ باريتعالي‌ نيست‌ بلكه‌ در ضرورت‌ فلسفي‌ وجود است‌.
با توضيح‌ فوق‌ اين‌ ايراد كانت‌ كه‌ «عبارات‌ وجودي‌ ضروري‌ نيستند» نيز محل‌ طرح‌ نخواهد داشت‌. همچنين‌ اين‌ ايراد هيوم‌ كه‌ «هيچ‌ قضيه‌اي‌ درباره‌ وجود نمي‌تواند منطقاً ضروري‌ باشد» وقتي‌ محل‌ طرح‌ مي‌يابد كه‌ در برهان‌ صديقين‌ به‌ دنبال‌ اثبات‌ ضرورت‌ منطقي‌ براي‌ واجب‌الوجود باشيم‌ در صورتي‌ كه‌ برهان‌ صديقين‌ به‌ دنبال‌ اثبات‌ ضرورت‌ فلسفي‌ و آن‌ هم‌ ضرورت‌ ازلي‌ براي‌ واجب‌ الوجود است‌.

2. وجود يك‌ محمول‌ واقعي‌ نيست‌

كانت‌ بدقت‌ بين‌ وجود و ساير كمالات‌ تمايز قائل‌ مي‌شود، همان‌ مسئله‌اي‌ كه‌ يكساني‌ آن‌ دو مبناي‌ برهان‌ وجودي‌ دكارت‌ بوده‌ است‌:
1. هرچه‌ كه‌ چيزي‌ را به‌ مفهوم‌ يك‌ ماهيت‌ نيفزايد جزئي‌ از آن‌ ماهيت‌ نيست‌.
2. وجود چيزي‌ را به‌ مفهوم‌ يك‌ ماهيت‌ نمي‌افزايد. (يعني‌ بالحاظ‌ ماهيت‌ بعنوان‌ واقعي‌ به‌ جاي‌ خيالي‌ هيچ‌ خصوصيتي‌ به‌ يك‌ ماهيت‌ اضافه‌ نمي‌گردد؛ يك‌ دلار واقعي‌ هيچ‌ خصوصيتي‌ كه‌ دلار خيالي‌ فاقد آن‌ باشد ندارد).
3. بنابرين‌، وجود، بخشي‌ از ماهيت‌ نيست‌. (يعني‌ كمالي‌ كه‌ بتواند محمول‌ چيزي‌ واقع‌ شود نيست‌).
اين‌ انتقاد كانت‌ صورت‌ اول‌ برهان‌ وجودي‌ را كه‌ آنسلم‌ ارائه‌ کرده بود بي‌ اعتبار مي‌كند. در ديدگاه‌ كانت‌، برهان‌ آنسلم‌ واقعاً بدينجا منجر خواهد شد:
1. تمامي‌ كمالات‌ ممكن‌ بايد بر‌ موجود مطلقاً كامل‌ حمل‌ شود.
2. وجود، كمال‌ ممكني‌ است‌ كه‌ ممكن‌ است‌ بر‌ موجود مطلقاً كامل‌ حمل‌ شود.
3. بنابرين‌، وجود بايد بر‌ موجود مطلقاً كامل‌ حمل‌ شود.
براساس‌ انتقاد كانت‌ صغراي‌ قضيه‌ غلط‌ است‌. وجود، كمالي‌ كه‌ امكان‌ حملش‌ بر‌ هرچيز باشد نيست‌. وجود، يك‌ خصوصيت‌ نيست‌ بلكه‌ نمونه آوردنی از يک خصوصيّت يا شیء است. ماهيت‌, تعريف‌ را مي‌دهد و وجود، نمونه‌ و مثالي‌ را از آنچه‌ كه‌ تعريف‌ شده‌ است‌ فراهم‌ مي‌آورد. ماهيّت‌ در به‌ تصوّر آوردن چيزی داده می شود, وجود چيزي‌ به‌ اين‌ قابليت‌ تصوّر نمي‌افزايد بلكه‌ فقط‌ عينيّت‌ يافتن‌ آن‌ را فراهم‌ مي‌آورد. بنابرين‌، وجود نه‌ چيزي‌ به‌ مفهوم‌ موجود مطلقاً کامل می افزايد و نه چيزي‌ از آن‌ مي‌كاهد. اين‌ يك‌ ايراد نمونه‌ به‌ برهان‌ وجودي‌ از زمان‌ كانت‌ تا كنون‌ است‌.

عين‌ عبارت‌ كانت‌ چنين‌ است‌: ([23])

وجود آشكارا يك‌ محمول‌ واقعي‌ نيست‌ و مفهومي‌ از چيزي‌ هم‌ نيست‌ كه‌ بتواند به‌ مفهوم‌ يك‌ شي‌ء افزوده‌ شود. وجود صرفاً عبارت‌ است‌ از وضع‌ يك‌ شي‌ء، يا پاره‌اي‌ تعيّنهاي‌ في‌ نفسه‌ در آن‌. در كاربرد منطقي‌ وجود منحصراً عبارت‌ است‌ از رابط‌ يك‌ حكم‌. قضية‌ «خداوند قادر مطلق‌ است‌» دو مفهوم‌ را در بر دارد كه‌ هر يك‌ مابازاء خود را دارند، يعني‌ خداوند و قدرت‌ مطلق‌. واژه‌ كوچك‌ «است‌» محمولي‌ افزايشي‌ نيست‌، بلكه‌ فقط‌ به‌ اين‌ كار مي‌آيد كه‌ محمول‌ را «در رابطه‌» با موضوع‌ قرار دهد. حال‌ اگر من‌ موضوع‌ (خداوند) را با همه‌ محمولهايش‌ (كه‌ قدرت‌ مطلق‌ هم‌ در زمره‌ آنهاست‌) يكجا برگيرم‌ و بگويم‌: «خدا هست‌» يا خدايي‌ وجود دارد، من‌ هيچ‌ محمول‌ تازه‌اي‌ را به‌ مفهوم‌ خداوند نمي‌افزايم‌، بلكه‌ فقط‌ موضوع‌ را في‌ نفسه‌ با همه‌ محمولهايش‌ در رابطه‌ با مفهومي‌ كه‌ دارم‌ بعنوان‌ مابازاء آن‌ قرار مي‌دهم‌. هر دو بايد متضمن‌ يك‌ چيز باشد، و از اين‌ رو به‌ مفهومي‌ كه‌ صرفاً امكان‌ را بيان‌ مي‌كند، بدان‌ سبب‌ كه‌ متعلَّق‌ آنرا بعنوان‌ امري‌ صرفاً داده‌ شده‌ مي‌انديشيم‌ (با بكارگيري‌ اصطلاح‌: او هست‌) چيز بيشتري‌ نمي‌تواند اضافه‌ شود. بدين‌ ترتيب‌ امر واقعي‌ متضمن‌ چيزي‌ بيشتر از امر صرفاً ممكن‌ نيست‌. صد دلار واقعي‌ پشيزي‌ بيش‌ از صد دلار ممكن‌ در بر ندارد. زيرا, از آنجا که صد دلار ممكن‌ بر مفهوم‌ دلالت‌ مي‌كند و صد دلار واقعي‌ مابازاء و وضع‌ آن‌ في‌ نفسه‌ است‌؛ پس‌ در آنجا كه‌ متعلق‌ و مابازاء چيز بيشتري‌ نسبت‌ به‌ مفهوم‌ در خود در برداشته‌ باشد ديگر مفهوم‌ من‌ كل‌ مابازاء را بيان‌ نخواهد كرد ...
در خصوص‌ مطالب‌ كانت‌ نكات‌ زير با توجه‌ به‌ فلسفه‌ ملاصدرا قابل‌ دقت‌ است‌:
1. كانت‌ مي‌گويد: «وجود محمول‌ واقعي‌ نيست‌» ملاصدرا نيز با كانت‌ تا اين‌ حد هم‌ عقيده‌ است‌ كه‌ وجود محمولي‌ مثل‌ ساير محمولها نيست‌ ولي‌ او نمي‌پذيرد كه‌ وجود محمول‌ نيست‌ زيرا اگر كسي‌ فيل‌ نديده‌ باشد و بپرسد: «آيا فيل‌ وجود دارد؟» و ما در جواب‌ بگوييم‌ «بله‌، فيل‌ وجود دارد» اين‌ جمله‌ يك‌ قضيه‌ را تشكيل‌ مي‌دهد و قضيه‌ بودن‌ اين‌ پاسخ‌ بديهي‌ است‌ چرا كه‌ قابل‌ صدق‌ و كذب‌ است‌. ولي‌ در نظر ملاصدرا اين‌ قضيه‌ با ساير قضايايي‌ كه‌ چيزي‌ را به‌ چيزي‌ نسبت‌ مي‌دهيم‌ متفاوت‌ است‌. در نظر ملاصدرا قضايا به‌ دو دسته‌ ثنائيه‌ (آنها كه‌ محمولشان‌ وجود است‌) و ثلاثيّه‌ (آنها كه‌ محمولشان‌ غير از وجود است‌) تقسيم‌ مي‌شوند. قضاياي‌ اول‌ قضاياي‌ مفاد هل‌ بسيطه‌ و قضاياي‌ دوم‌ مفاد هل‌ مركبه‌ نيز ناميده‌ مي‌شوند. در قضاياي‌ مفادهل‌ مركّبه‌ محمول‌ از نوع‌ محمول‌ بالضميمه‌ است‌ كه‌ صدق‌ قضيه‌ و درستي‌ استناد محمول‌ به‌ موضوع‌ فرع‌ بر فرض‌ مصداقي‌ براي‌ محمول‌ غير از مصداق‌ موضوع‌ است‌ كه‌ در عين‌ حال‌ قضيه‌ براي‌ بيان‌ اتحاد آن‌ با موضوع‌ است‌. در جملة‌ «علي‌ دانا ست»‌ علي‌ مصداق‌ خود را دارد و دانا نيز مصداق‌ خود را. و منظور اعلام‌ اتّحاد اين‌ دو در خارج‌ است‌. يعني‌ علي‌ مصداق‌ خاصي‌ دارد كه‌ در عين‌ حال‌ مصداق‌ دانا نيز هست. ولي‌ در قضاياي‌ مفاد هل‌ بسيطه‌ ديگر براي‌ محمول‌ مصداقي‌ ممتاز از موضوع‌ قابل‌ فرض‌ نيست‌ كه‌ اثبات‌ آنها مستلزم‌ تحقق‌ دو واقعيت‌ جداي‌ از هم‌ باشد كه‌ منضم‌ به‌ يكديگر باشند. اين‌ نوع‌ محمول‌ خارج‌ من‌ ضميمه([24]) ناميده‌ مي‌شود. اين‌ دقت‌ و تمييز از توجهات‌ حكمت‌ متعاليه‌ است‌ كه‌ براي‌ كانت‌ مغفول‌ بوده‌ است‌.
2. كانت‌ مي‌گويد: «وجود صرفاً رابط‌ يك‌ حكم‌ است‌» و ادامه‌ مي‌دهد: «قضيه‌ خداوند قادر مطلق‌ است‌ دو مفهوم‌ را در بر دارد كه‌ هر يك‌ مابازاء خود را دارند؛ يعني‌ خداوند و قدرت‌ مطلق‌». در پرتو اصالت‌ وجود عبارت‌ «هر يك‌ مابازاء خود را دارند» دقيقاً وجود واقعي‌ است‌ كه‌ واقعيتِ بيرون‌ ذهن‌ را فرا گرفته‌ است‌. اين‌ وجود رابط‌ نيست‌ بلكه‌ واقعيتي‌ است‌ كه‌ نه‌ براي‌ ارتباط‌ برقرار كردن‌ بين‌ دو جزء يك‌ قضيه‌ است‌ كه‌ وجود واقعي‌ هر يك‌ از آن‌ دو جزء است‌. بر اساس‌ نظر ملاصدرا([25]) وجود به‌ دو صورت‌ مستقل‌ و رابط‌ است‌ كه‌ ارتباط‌ موضوع‌ و محمول‌ نحوه‌اي‌ از وجود رابط‌ است و معلول‌ در ارتباط‌ با علت‌ هستي‌ بخشش‌, وجودي‌ رابط‌ است. پس‌ بر خلاف‌ ديدگاه‌ ماهوي‌ كانت‌ كه‌ بيتوجهي‌ اين‌ تقسيم بندي‌ وجود را منحصر به‌ وجود رابطي‌ مي‌كند ملاصدرا وجود را يا مستقل‌ يا رابط‌ مي‌داند. و او با مباني‌ فلسفه‌ اصالت‌ وجودي‌ خويش‌ برای هر دو نوع‌ اين‌ وجودها استدلالهاي‌ خاص‌ خويش‌ را مي‌آورد.
3. ديدگاه‌ كانت‌ كه‌ وجود امري‌ اضافي‌ و افزايشي‌ نسبت‌ به‌ مفهوم‌ نيست‌ از جهتي‌ با نظر ملاصدرا هماهنگ‌ است‌. چرا كه‌ ملاصدرا نيز وجود بخشي‌ از ماهيت‌ را اعتباري‌ و وجود را اصيل‌ مي‌شناساند. آنچه‌ در خارج‌ است‌ جزء وجود نيست‌ و ماهيت‌ نيز به‌ تعبيري‌ از محدوديت‌ وجودات‌ خاصه‌ مفهوم‌ سازي‌ مي‌شود. و تمامي‌ خصوصيات‌ معاني‌ ماهوي‌ هستند که اساساً با وجود مغايرند.
‌از جهت‌ ديگر, ملاصدرا مفهوم‌ وجود را در ذهن‌ عارض‌ بر ماهيت‌ مي‌داند كه‌ مي‌تواند در ذهن‌ زايد بر ماهيت‌ باشد. بهر حال‌ امر غير از اصالت‌ وجود و اعتباريت‌ ماهيت‌ است‌.
4. كانت‌ اظهار مي‌دارد كه‌ يكصد دلار واقعي‌ پشيزي‌ بيش‌ از يكصد دلار ممكن‌ (در ذهن‌) در بر ندارد و نتيجه‌ مي‌گيرد كه‌ يكصد دلار به‌ تصور درآمده‌ با وجود بيرون‌ از مفهوم‌ من‌ در خارج‌ هيچ‌ افزايشي‌ نمي‌يابد. او مي‌گويد: ([26])
بنابرين‌ اگر من‌ شي‌ء را از هر نوع‌ و هرگونه‌ محمولهايي‌ كه‌ بخواهم‌ به‌ انديشه‌ آورم‌ (حتي‌ تا تعيين‌ تام‌ آنها)، با افزايش‌ اين‌ مطلب‌ كه‌ اين‌ شي‌ء هست‌ كوچكترين‌ چيزي‌ به‌ شي‌ء افزوده‌ نمي‌شود. زيرا در غير اينصورت‌ درست‌ همان‌ شي‌ء [كه‌ انديشيده‌ بودم‌] وجود نخواهد داشت‌، بلكه‌ شيئي‌ بيش‌ از آنچه‌ در مفهوم‌ آن‌ انديشيده‌ بودم‌ وجود مي‌يافت‌ و من‌ نمي‌توانستم‌ بگويم‌ كه‌ اين‌ دقيقاً مابازاء مفهوم‌ من‌ است‌ كه‌ وجود دارد.
اين‌ نظر كانت‌ متناسب‌ با اين‌ نظر ملاصدرا است‌ كه‌ ماهيت‌ از آنجهت که ماهيت است‌ در جهان‌ خارج‌ و در ذهن‌ يكي‌ است‌. ماهيت‌ گاهي‌ در كسوت‌ وجود خارجي‌ تحقق‌ مي‌يابد و زماني‌ نيز بصورت‌ وجود ذهني‌ محقق‌ مي‌گردد؛ لذا خارجيت‌ ماهيت‌ آنرا بزرگتر يا متفاوت‌ با صورت‌ ذهني‌ آن‌ نمي‌گرداند.
دو اشكال‌ فوق‌ از اساسي‌ترين‌ اشكالهاي‌ فلسفي‌ بود كه‌ به‌ براهين‌ وجودي‌ و جهانشناختي‌ وارد شده‌ است‌ لذا بحث‌ بتفصيل‌ و بصورت‌ تطبيقي‌ مطرح‌ شد. در بررسي‌ ساير ايرادها به‌ اختصار سخن خواهيم گفت‌:

3. كلمات‌ «واجب‌ الوجود» معناي‌ سازگاري‌ ندارد

اين‌ ايراد ابتدائاً توسط‌ هيوم‌ مطرح‌ شد. مقصود وي‌ از اين‌ سخن‌ در استدلال‌ او مشخص‌ مي‌شود. خلاصه‌ استدلال‌ او چنين‌ است‌: هميشه‌ تصور هر چيزي‌ حتي‌ خدا بعنوان‌ ناموجود ممكن‌ است‌ و هر چه‌ كه‌ امكان‌ عدم‌ وجودش‌ باشد لزومي‌ به‌ وجود آن‌ نيست‌ بدين‌ معنا كه‌ اگر عدم‌ چيزي‌ ممكن‌ باشد وجودش‌ ضروري‌ نخواهد بود. پس‌ معني‌ ندارد از چيزي‌ بعنوان‌ موجود منطقاً ضروري‌ سخن‌ بگوييم.
پاسخ‌ اين‌ ايراد هيوم‌ نيز در پاسخ‌ به‌ ايراد اول‌ روشن‌ شد. اولاً, در برهان‌ صديقين‌ سعي‌ بر اين‌ نيست‌ كه‌ ضرورت‌ منطقي‌ وجود براي‌ واجب‌ الوجود به‌ اثبات‌ برسد كه‌ با تعبير هيوم‌ اين‌ ضرورت‌ براي‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود مطرح‌ است‌ (نه‌ وجوب‌ وجود عيني‌). ثانيا,ً اين‌ ايراد هيوم‌ ناشي‌ از خلط‌ بين‌ دو نوع‌ حمل‌ است‌ كه‌ در بعضي‌ انواع‌ برهان‌ وجودي‌ نيز رخ‌ داده‌ است‌ و اين‌ نيز از ژرف‌بينيهاي‌ ملاصدرا بوده‌ است‌ كه‌ بين‌ دو نوع‌ حمل‌ ذاتي‌ و حمل‌ شايع‌ صناعي‌ تفاوت‌ قائل‌ شده‌ است‌. او معتقد است‌ درست‌ است‌ كه‌ سلب‌ مفهوم‌ وجود واجب‌ الوجود محال‌ است‌ ولي‌ اين‌ در حمل‌ اولي‌ ذاتي‌ است‌ يعني‌ مفهوم‌ وجود از مفهوم‌ واجب‌الوجود در ذهن‌ قابل‌ انفكاك‌ نيست‌ ولي‌ اين‌ مسئله‌ دال‌ بر آن‌ نيست‌ که در سلب‌ مصداق‌ وجود از مفهوم‌ واجب‌ الوجود دچار تناقض‌ شويم‌. سلب‌ وجود به‌ حمل‌ شايع‌ صناعي‌ از واجب‌ الوجود تناقضي‌ پديد نمي‌آورد. مفهوم‌ واجب‌ الوجود به‌ حمل‌ ذاتي‌ واجب‌ الوجود است‌ ليكن‌ بلحاظ‌ حمل‌ شايع‌ صناعي‌ يك‌ امر ذهني‌ است‌ كه‌ در ظرف‌ آگاهي‌ و ادراك‌ انسان‌ بعنوان‌ يك‌ واقعيت‌ امكاني‌ ايجاد شده‌ و قابل‌ معدوم‌ شدن‌ است‌، پس‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود به‌ حمل‌ شايع‌ ممكن‌ الوجود است‌. در برهان‌ صديقين‌ از ذاتي‌ بودن‌ واقعيت‌ هستي‌ براي‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود استفاده‌ نشده‌ است‌ بلكه‌ ضرورت‌ ازلي‌ داشتن‌ مطمح‌ نظر است‌. ثالثاً, مسئله‌ امكان‌ و وجوب‌ كه‌ به‌ براهين‌ جهانشناختي‌ نزديكتر است‌ محور اصلي‌ بحث‌ در برهان‌ صديقين‌ نيست‌. در برهان‌ صديقين‌ بحث‌ حول‌ حقيقت‌ محض‌ هستي‌ است‌ نه‌ وجوب‌ وجود لازمة‌ موجودات‌ امكاني‌. بحث‌ امكان‌ و وجوب‌ بيشتر در برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ قابل‌ بحث‌ است‌. در پاسخ‌ به‌ اين‌ مسئله‌ پاسخ‌ ايراد ديگر هيوم‌ كه‌ «هيچ‌ موجودي‌ وجود ندارد كه‌ وجودش‌ عقلاً قابل‌ اثبات‌ باشد» نيز روشن‌ شد. تفصيل‌ بيان‌ هيوم‌ در ايرادي‌ كه‌ به‌ برهان‌ وجودي‌ داشت‌ مطرح‌ شد.
ايراد مطرح‌ شده‌ يعني‌ كلمات‌ واجب‌ الوجود معني‌ سازگاري‌ ندارند «از ديدگاه‌ كانت‌ به‌ اينصورت‌ مطرح‌ شده‌ است‌: ([27])
مردم‌ در همه‌ زمانها از موجود مطلقاً ضروري‌ سخن‌ گفته‌اند، ولي‌ سعي‌ نكرده‌اند بفهمند آيا اصلاً مي‌توان‌ شيئي‌ اينچنين‌ را بتصور در آورد؟ و چگونه‌؟ بلكه‌ بيشتر بدنبال‌ اثبات‌ وجود او بوده‌اند. شكي‌ نيست‌ كه‌ تعريف‌ لفظي‌ اين‌ مفهوم‌ آسان‌ است‌، يعني‌ بگوييم‌: واجب‌ الوجود چيزي‌ است‌ كه‌ عدم‌ آن‌ غير ممكن‌ است‌. ولي‌ ما بدين‌ طريق‌ در رابطه‌ با شرايطي‌ كه‌ ضروري‌ مي‌سازند تا عدم‌ يك‌ شي‌ء را كه‌ مطلقاً تصورناپذير است‌ لحاظ‌ كنيم‌، آگاهي‌ افزونتري‌ بدست‌ نمي‌آوريم‌؛ و اين‌ شرايط‌ دقيقاً همانهايي‌ هستند كه‌ در صدد دانستن‌ آنها هستيم‌، يعني‌ اينكه‌ آيا، بوسيله‌ اين‌ مفهوم‌ اصلاً چيزي‌ را مي‌انديشيم‌ يا نه‌؟ چرا كه‌ با بكار بردن‌ كلمه‌ نا مشروط‌، همه‌ شرايطي‌ را كه‌ فاهمه‌ نياز دارد تا چيزي‌ را ضروري‌ لحاظ‌ كند بدور افكنده‌ايم‌، و اين‌ استعمال‌ لفظ‌ بعنوان‌ شي‌ء بطور نا مشروط‌ ضروري‌ بهيچوجه‌ براي‌ من‌ مشخص‌ نمي‌سازد كه‌ آيا ما درباره‌ چيزي‌ مي‌انديشيم‌ يا شايد اصلاً هيچ‌ چيز را به‌ انديشه‌ نمي‌آوريم‌.
اين‌ اشكال‌ كانت‌ مورد توجه‌ بعضي‌ فيلسوفان‌ تحليلي‌ نيز قرار گرفته‌ است‌. كساني‌ ديگر همچون‌ برتراند راسل‌([28])، جان‌ هاسپرز([29]) و جي‌. ال‌. مكي‌([30]) نيز صورتهايي‌ ديگر از اين‌ اشكال‌ را مطرح‌ كرده‌اند.
اين‌ ايراد بيشتر ناظر به‌ براهين‌ وجودي‌ است‌ كه‌ به‌ مفهوم‌ واجب‌ الوجود متكي‌ هستند. اما در برهان‌ صديقين‌ كه‌ بر اصالت‌وجود و حقيقت‌ هستي‌ و حقيقت‌ محض‌ آن‌ مبتني‌ است‌ كارايي‌ چنداني‌ ندارد. در مقابل‌ بايد ديد ملاصدرا در نحوه‌ فهم‌ از واقعيت‌ وجود و حقيقت‌ محض‌ آن‌ چه‌ مي‌گويد: او معتقد است‌ مفهوم‌ وجود از بديهي‌ترين‌ مفاهيم‌ است‌ و بنفسه‌ ادراك‌ مي‌شود. اين‌ مفهوم‌ ظاهر به‌ ذات و مُظهر غيرش‌ است‌ ولي‌ كنه‌ وجود در نهايت‌ خفاست‌. كنه‌ واقعيت‌ آن‌ خارجيت‌ است‌ و اگر اين‌ واقعيت‌ بعنوان‌ خود امر خارجي‌ به‌ ذهن‌ درآيد خود باعث‌ نفي‌ آن‌ واقعيت‌ مي‌شود. ملاصدرا در ابتداي‌ كتاب‌ المشاعر مي‌گويد:
انّيت‌ وجود از همه‌ اشياء از جهت‌ حضور و كشف‌ آشكارترين‌ است‌ و ماهيت‌ ذاتش‌ از جهت‌ تصور و به‌ كنه‌ آن‌ رسيدن‌ مخفي‌ترين‌ است‌. ([31])
پس‌ درك‌ حقيقت‌ وجود از تأمل‌ در وجود و منظور از اصالت وجود حاصل‌ مي‌شود و نه‌ از نفي‌ بعضي‌ معاني‌ آنگونه‌ كه‌ كانت‌ مي‌گويد. اين‌ شهود در عين‌ ظهور دقت‌ فلسفي‌ را نيز مي‌طلبد. به‌ همين‌ جهت‌ است‌ كه‌ گفته‌ شده‌ است‌ موفقيت‌ برهان‌ صديقين‌ در گرو تصور دقيق‌ از مسائل‌ مطرح‌ در آن‌ است‌ و دشواري‌ درك‌ آن‌ در مرحله‌ تصور است‌ و اگر اين‌ تصور بخوبي‌ حصول‌ يابد ديگر مشكل‌ تصديقي‌ وجود نخواهد داشت‌ بلكه‌ خود تصور تصديق‌ آنرا بهمراه‌ خواهد داشت‌. در فرازي‌ كه‌ در انتهاي‌ دعاي‌ عرفه‌ آمده‌ است‌. به‌ اين‌ مسئله‌ بخوبي‌ اشاره‌ شده‌ است‌: ([32])
كيف‌ يستدل‌ عليك‌ بما هو في‌ وجوده‌ مفتقر إليك‌ أيكون‌ لغيرك‌ من‌ الظهور ما ليس‌ لك‌ حتي‌ يكون‌ هو المظهر لك‌، متي‌ غبت‌ حتي‌ تحتاج‌ إلي‌ دليل‌ يدلّ عليك‌ ... (چگونه‌ مي‌توان‌ با چيزي‌ كه‌ در هستيش‌ نيازمند به‌ توست‌، بر تو استدلال‌ كرد؟ آيا چيزي‌ جز تو ظهوري‌ دارد كه‌ تو نداشته‌ باشي‌ تا بتواند روشنگر تو باشد؟ كي‌ ناپديد شده‌اي‌ تا به‌ دليلي‌ كه‌ بر تو گواه‌ باشد نياز داشته‌ باشي‌؟)

4. زنجيره‌ بي‌ نهايت‌ ممكن‌ است‌

اين‌ اشكال‌ را هم‌ كانت‌ و هم‌ هيوم‌ مطرح‌ کرده‌ است‌. موفقيت‌ بسياري‌ از براهين‌ جهانشناختي‌ در گرو اثبات‌ امتناع‌ تسلسل‌ بينهايت‌ علل‌ يا محركها يا ... است‌. و اين‌ اشكال‌ كانت‌ و هيوم‌ بيشتر ناظر به‌ اين‌ مقدمه‌ بعضي‌ براهين‌ جهانشناختي‌ است‌. با توجه‌ به‌ ديدگاه‌ ملاصدرا، اگر سخن‌ در باب‌ تسلسل‌ بينهايت‌ علل‌ معدّه‌ باشد اين‌ تسلسل‌ محالي‌ را لازم‌ نمي‌آورد و اين‌ نظر كانت‌ و هيوم‌ نمي‌تواند خطا باشد ولي‌ اگر تسلسل‌ در علل‌ هستي بخش‌ باشد كه‌ ممكنات‌ را به‌ واجب‌ مبتني‌ مي‌سازد اين‌ تسلسل‌ بينهايت‌ محال‌ است‌. در فلسفه‌ ملاصدرا بنابر اصالت‌ وجود ديگر بحث‌ بر سر امكان‌ ماهوي‌ نيست‌، بلكه‌ بيشتر صحبت‌ بر سر فقر وجودي‌ (يا با توسع‌ معنا امكان‌ فقري‌) است‌ زيرا با توجه‌ به‌ فقر ذاتي‌ وجودي‌ هر موجودِ ماسواي‌ باري‌، اين‌ تسلسل‌ بينهايت‌ اصلاً نمي‌تواند معنا پيدا كند. لذا اشكال‌ كانت‌ و هيوم‌ جايی در برهان‌ امكان‌ فقري‌ نمي‌يابد.
از مطالب‌ گذشته‌ روشن شد که برهان‌ صديقين‌ ملاصدرا نسبت‌ به‌ برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ در اين‌ مطلب‌ دارای برتری است زيرا ديگر نيازي‌ به‌ ابطال‌ دور و تسلسل‌ در عرضه‌ برهان‌ نيست‌. و اين‌ بينيازي‌ را ملاصدرا ويژگي‌ برهان‌ صديقين‌ خويش‌ نسبت‌ به‌ براهين‌ صديقين‌ ما قبل‌ خود (همچون‌ برهان‌ صديقين‌ ابن‌ سينا) مي‌داند. ملاصدرا در انتهاي‌ بيان‌ خويش‌ از برهان‌ صديقين‌ مي‌گويد: ([33])
پس‌ اين‌ مسيري‌ كه‌ آنرا پيموديم‌ محكمترين‌ و ارزشمندترين‌ و ساده‌ترين‌ طرق‌ بود بگونه‌اي‌ كه‌ طي‌ كننده‌ اين‌ مسير در شناخت‌ ذات‌ خداوند و صفات‌ و افعالش‌ ديگر نيازي‌ نداشت‌ كه‌ چيزي‌ غير از او را حد وسط‌ برهان‌ قرار دهد و همچنين‌ احتياجي‌ به ابطال‌ دور و تسلسل‌ نيافت‌.

5. برهان‌ جهانشناختي‌ مبتني‌ بر برهان‌ نامعتبر وجودي‌ است‌

اين‌ اشكال‌ كانت‌ ناظر بر برهان‌ جهانشناختي‌ است‌ كه‌ عليرغم‌ اشكالهايي‌ كه‌ در استدلال‌ او وجود دارد ولي‌ از آنجا كه‌ برهان‌ صديقين‌ نه‌ از واقعيات‌ امكاني‌ آغاز مي‌كند و نه‌ مفهوم‌ وجوب‌ وجود را دليل‌ بر وجود واقعي‌ آن‌ مي‌داند لذا نه‌ در قالب‌ برهان‌ وجودي‌ و نه‌ در قالب‌ برهان‌ جهانشناختي‌ است‌ بنابرين‌ محل‌ بحث‌ اين‌ برهان‌ نخواهد بود.

6. اگر واجب‌ الوجود فقط‌ به معناي‌ نابود نشدني‌ باشد، در آنصورت‌ ممكن‌ است‌ عالم‌ خود واجب‌ الوجود باشد

اين‌ ايراد نيز فقط‌ به‌ نوع‌ لايب‌نيتسي‌ برهان‌ جهان‌شناختي‌ ناظر است‌. از آنجا كه‌ برهان‌ صديقين‌ هيچ‌ معنايي‌ از وجوب‌ وجود را به معناي‌ نابود نشدني‌ لحاظ‌ نكرده‌ است‌ بنابرين‌ محل‌ ايراد نيست‌. نابود نشدني‌ بودن‌ باريتعالي‌ مي‌تواند از صفات‌ خداوند باشد كه‌ در مراحل‌ پس‌ از برهان‌ به‌ آن‌ وقوف‌ حاصل‌ خواهد شد و در مقدمات‌ برهان‌ استفاده‌ نشده‌ است‌.

7. از معلولهای متناهي‌ علتی متناهي‌ نتيجه‌گيري‌ مي‌شود

پس‌ بايد از برهان‌ جهانشناختي‌ خدايي‌ متناهي‌ نتيجه‌ شود. استدلال‌ هيوم‌ در اين‌ اشكال‌ به‌ سنخيت‌ علت‌ و معلول‌ بر مي‌گردد. برداشت هيوم‌ از سنخيت‌ علت‌ و معلول‌ يكساني‌ آن‌ دو از همه‌ جهات‌ است‌. در صورتي‌ كه‌ سنخيت‌ غير از تساوي‌ از هر جهت‌ است‌. واجب و ممكن‌ از حيث‌ وجود هم‌ سنخ‌ هستند ولي‌ اين‌ نمي‌رساند كه‌ شدت‌ وجود در هر دو يكسان‌ باشد. ملاصدرا در مقدمه‌ برهان‌، مسئله‌ اشتراك‌ معنوي‌ وجود را مطرح‌ كرد كه‌ وجود در واجب‌ و ممكن‌ به‌ يك‌ معنی است‌ ولي‌ در ادامه‌ مي‌افزايد همين‌ ما به‌ الاشتراك‌ كه‌ سنخيت‌ واجب‌ و ممكن‌ را فراهم‌ مي‌كند خود ما به‌ الامتياز موجودات‌ مي‌گردد. و از آن‌ معناي‌ تشكيك‌ وجود را نتيجه‌ مي‌گيرد. وقتي‌ ما به‌ الاشتراك‌ همان‌ ما به‌ الامتياز باشد و بالعكس‌ در اين‌ صورت‌ اختلاف‌ وجودات‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ و تقدم‌ و تأخر بر مي‌گردد كه‌ اين‌ همان‌ معناي‌ تشكيكي‌ بودن‌ وجود است‌. با توجه‌ به‌ مطالب‌ گفته‌ شده‌ ضرورت‌ ندارد معلول‌ متناهي‌ به‌ علتي‌ متناهي‌ وابسته‌ باشد بلكه‌ بايد اگر معلول‌ از جنس‌ وجود است‌ علت‌ نيز از همين‌ جنس‌ و وجود در هر دو به‌ يك‌ معني‌ باشد. همان‌ كه‌ در برهان‌ امكان‌ فقري‌ و صديقين‌ حاصل‌ است‌.

8. جهان‌ بعنوان‌ يك‌ كل‌، نيازي‌ به‌ علت‌ ندارد و فقط‌ اجزاء چنين‌ هستند

اين‌ ايراد به‌ برهان‌ جهانشناختي‌ لايب‌نيتس‌ بر مي‌گردد كه‌ در صدد است‌ كل‌ عالم‌ را ممكن‌ و نيازمند به‌ علتي‌ واجب‌ نشان‌ دهد. متأسفانه‌ اين‌ سنت‌ غلطي‌ كه‌ از زمان‌ لايب نيتس‌ گذاشته‌ شده‌ برهان‌ جهانشناختي‌ را با تزلزلهاي‌ جدي‌ مواجه ساخته‌ است‌. برهان‌ جهانشناختي‌ در قالب‌ برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ در ميان‌ حكماي‌ اسلامي‌ از اساس‌ با اين‌ طرز تلقي‌ لايب نيتس‌ متفاوت‌ است‌. امكان‌ در ذات‌ هر موجودي‌ نهفته است‌ و هر موجودي‌ از حيث‌ وجود نيازمند است‌ و اين‌ نياز در هستي‌ غير از نياز به‌ علل‌ معدّه‌ است‌ كه‌ ساير موجودات‌ آن را تأمين‌ می کنند. لايب نيتس‌ مي‌انديشيد که چون نياز موجودات‌ اين‌ عالم‌ را موجوداتي‌ ديگر (كه‌ واقعاً معّدات‌ هستند) تأمين‌ مي کنند‌ پس‌ بايد نيازمندي‌ را به‌ كل‌ عالم‌ نسبت‌ داد. در صورتي كه‌ اين‌ نياز در برهان‌ امكان‌ و وجوب‌ مخصوصاً در نوع‌ سينوي‌ آن‌ به‌ تك‌ تك‌ اجزاء عالم‌ و نياز در هستي‌ بر می گردد كه‌ بهيچوجه‌ توسط‌ معّدات‌ تأمين‌ نمي‌شود.
از همه‌ اين‌ مباحث‌ گذشته‌، واضح‌ است‌ كه‌ برهان‌ صديقين‌ چنين‌ ادعايي‌ را نداشته‌ است‌ تا اين‌ اشكال‌ هيوم‌ قابل‌ طرح‌ باشد.

9. يك‌ علت‌ نومني‌ نمي‌تواند از معلولي‌ فنومني‌ نتيجه‌ گردد

اين‌ ايراد كانت‌ مبتني‌ بر فلسفه‌ اوست‌ كه‌ آنچه را ما از عالم‌ مي‌يابيم‌ جز فنومن‌ها يا پديدارها نيست‌ يعني‌ جهان‌ خارج‌ براي‌ من‌ چنين‌ مي‌نمايد. اين‌ مسئله‌ از جهتي‌ شبيه‌ آن‌ سخن‌ ملاصدرا است‌ كه‌ اين‌ ذهن‌ است‌ كه‌ از حدود وجودات‌ ماهيات‌ را مي‌سازد و لذا ماهيات‌ اعتباري‌ هستند. ولي‌ ملاصدرا از اين‌ سخن‌ نفي‌ نومن‌ يا جوهر را نتيجه‌ نگرفته‌ است‌ مطلبي‌ كه‌ اثبات‌ آن‌ در جاي‌ خود بايد بحث‌ شود. كانت‌ معتقد است‌ كه‌ برهان‌ جهانشناختي‌ بطور غير مجاز فرض‌ مي‌گيرد كه‌ انسان‌ مي‌تواند از يك‌ معلول‌ واقع‌ در محدوده‌ پديدار (فنومن) گذر كرده‌ و علتي‌ واقع‌ در محدوده‌ واقعيت‌ (نومن‌) را نتيجه‌ بگيرد. او اين‌ گذر را غير مجاز مي‌داند علي رغم‌ آنكه‌ در صحت‌ تقسيم‌ فنومن‌ و نومن‌ و نحوه‌ آگاهي‌ ما به‌ آن‌ در فلسفه‌ بحث‌ است‌. همچنين‌ در اينكه‌ برهان‌ جهانشناختي‌ واقعاً چنين‌ گذري‌ را كرده‌ است‌ محل‌ ترديد است‌. به‌ ادامه‌ مطلب او در اين‌ باره‌ می پردازيم‌. او درباره‌ نومن‌ مي‌گويد: هيچكس‌ نمي‌داند واقعيت‌ چيست‌ جز آنكه‌ چيزي‌ است‌ كه‌ هست‌. اين‌ عبارت‌ دقيقاً محل‌ شروع‌ برهان‌ صديقين‌ را نشان‌ مي‌دهد كه‌ از چيستي‌ واقعيت‌ آغاز نكرده‌ است‌ (همان‌ كه‌ محل‌ اشكال‌ كانت‌ است‌) بلكه‌ از هستي‌ آن‌ (كه‌ مورد پذيرش‌ كانت‌ است‌) شروع‌ نموده‌ است‌. تمامي‌ قوت‌ اصالت‌ وجود در همين‌ است‌ كه‌ هستي‌ عالم‌ خارج‌ را و نه‌ چيستي‌ آن‌ را اصيل‌ شمرده‌ است‌. بنابرين, برهان‌ صديقين‌ ديگر محل‌ نزاع‌ كانت‌ قرار نخواهد گرفت‌.

10. براهين‌ خداشناسي‌ فقط‌ آنهايي‌ را كه‌ علاقه مند به‌ مطلق‌ انديشي‌ هستند قانع‌ مي‌كند

گر چه‌ اين‌ اشكال‌ ناظر به‌ خود براهين‌ نيست‌ بلكه‌ بيشتر جنبه‌ ارزشي‌ دارد و ارزش‌ براهين‌ را در روند ساختن‌ اعتقاد مورد سؤال‌ قرار مي‌دهد ولي‌ مناسب‌ است‌ ديدگاه‌ ملاصدرا از اينجهت‌ نيز مورد بررسي‌ قرار گيرد. فرآيند قانع‌ شدن‌ مسئله‌اي‌ جداي‌ از براهين‌ و ارزش‌ عقلي‌ آنهاست‌. آيا تمامي‌ عرضه‌كنندگان‌ براهين‌ اثبات‌ وجود خداوند مدعي‌ هستند كه‌ براهين‌ آنها براي‌ عامه‌ مردم‌ است‌ و آيا آنها اقناع‌ برهاني‌ براي‌ همه‌ مردم‌ را در تمامي‌ براهين‌ خود مد نظر داشته‌اند؟ چه‌ بسا برهاني‌ بسيار مستحكم‌ (در هر مسئله‌اي‌) موجب‌ اقناع‌ و پذيرش‌ عقلي‌ در فردي‌ (مخصوصاً اهل‌ جدل‌) نشود چرا كه‌ آنها از اول‌ نمي‌خواسته‌اند چنان‌ برهاني‌ را بپذيرند و يا پذيرش‌ آن‌ با بعضي‌ منافعشان‌ متضاد باشد؛ و بالعكس‌ يك‌ استدلال‌ ساده‌، زمينه‌ اعتقاد قلبي‌ و امتناع‌ دروني‌ را به‌ سرعت‌ در فردي‌ حقيقت‌ خواه‌ فراهم‌ آورد. بر اين‌ اساس‌, در فلسفه‌ اسلامي‌ به جاي‌ آنكه‌ براهين‌ اثبات‌ واجب‌ در عرض‌ يكديگر مطرح‌ شوند (همچون‌ نگرش‌ غرب‌ به‌ اين‌ مسئله‌) بيشتر ارتباط‌ طولي‌ آنها مورد توجه‌ است‌. در نتيجه, متناسب‌ با نحوه‌ اقناع پذيري‌ مخاطبين‌، از سطوح‌ متفاوت‌ استدلال‌ و برهان‌ استفاده‌ مي‌شود. بعضي‌ براهين‌ براي‌ عمده‌ مردم‌ و در سطح‌ فكر و استدلال پذيري‌ آنهاست‌ (همچون‌ برهان‌ نظم‌ و فطرت‌ كه‌ به جاي‌ برهان‌، راه‌ و آيه‌ مطرح‌ می شود) و بسياري‌ از مردم‌ با همين‌ سطح‌ استدلال‌ هم‌ قانع‌ مي‌شوند و هم‌ معتقد مي‌گردند. ولي‌ بعضي‌ از براهين‌ در سطوح‌ بالاتر براي‌ افرادي‌ كه‌ درك‌ فلسفي‌ عميقتري‌ دارند قابل‌ طرح‌ است‌. اين‌ نوع‌ براهين‌ هم‌ قوت‌ برهاني‌ سخت‌ تری دارند و هم گستردگي‌ و عمق‌ بيشتري‌ دارند و هم دارای‌ تبيين‌ فراگيرتر و نتايج‌ پر بارتري‌ هستند. برهان‌ صديقين‌ در اين‌ سطح‌ مطرح‌ شده‌ است‌. ملاصدرا نيز علي رغم‌ اقرار به‌ استحكام‌ و شرافت‌ و ساده‌ بودن‌ آن‌، خود اذعان‌ دارد كه‌ نيل‌ به‌ اين‌ برهان‌ در توان‌ تمامي‌ سطوح‌ فكري‌ نيست‌ و پس‌ از آن‌ به‌ بررسي‌ براهين‌ ديگر مي‌پردازد. ملاصدرا در انتهاي‌ برهان‌ صديقين‌ خود مي‌گويد:
اين‌ مسلك‌ براي‌ اهل‌ كمال‌ در طلب‌ حق‌ و نشانه‌ها و افعالش‌ كافي‌ است‌، وليكن‌ هر فرد قدرت‌ استنباط احكام‌ متعدد از يك‌ اصل‌ را ندارد، پس‌ ناگزير بايد ساير طرقي‌ كه‌ به‌ حق‌ واصل‌ مي‌كنند آموزش داده شوند، اگر چه‌ طرق‌ ديگر به‌ اين‌ اندازه‌ انسان‌ را به‌ حق‌ نمي‌رسانند.([34])

پی نوشتها:

1. صدرالدين‌ شيرازي‌، محمد بن‌ ابراهيم‌، شرح‌ حكمت‌ متعاليه‌ اسفار اربعه‌، دار احياء التراث‌ العربي‌، بيروت‌، ج‌ 3، 1981 م‌، ج‌ 6، ص‌ 13.
2. ابن‌ سينا، ابوعلي‌ حسين‌ بن‌ عبدالله، الاشارات‌ و التنبيهات‌، مؤسسه‌ نصر، تهران‌ 1379 ق‌، ج‌ 3، ص‌ 66
3. طباطباِيي‌، محمد حسين‌، نهاية‌ الحكمة‌، انتشارات‌ الزهراء، تهران‌، 1367 ش‌، ج‌ 2، ص‌ 275. و جوادي‌ آملي‌، عبدالله، شرح‌ حكمت‌ متعاليه‌ اسفار اربعه‌، الزهراء، تهران‌، 1368 ش‌، بخش‌ يكم‌ از جلد ششم‌، ص‌ 116 - 117.
4. لاهيجي‌، ملا محمد جعفر، شرح‌ رسالة‌ المشاعر ملاصدرا، مكتب‌ إلاعلام‌ إلاسلامي‌، تهران‌، 1343 ش‌، ص‌ 12 - 13.
5. در توضيح‌ مقدمات‌ و اصل‌ برهان‌ از تعابير و نحوه‌ ارائه‌ برهان‌ از پاورقيهاي‌ مرتضي‌ مطهري‌ در كتاب‌ زير استفاده‌ شده‌ است‌:
طباطبايي‌، محمد حسين‌، اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئاليسم‌، دارالعلم‌، قم‌، 1350 ش‌، ج‌ 5، ص‌ 82 - 83.
6. اسفار، ج‌ 6، ص‌ 14 - 16
7. تفصيل‌ برهان‌ صديقين‌ را نگارنده‌ در دانشنامه‌ جهان‌ اسلام‌، داِيرة‌ المعارف‌ اسلامي‌، تهران‌ 1376، ذيل‌ مدخل‌ برهان‌ صديقين‌ آورده‌ است‌ كه‌ بخشهايي‌ از آن‌ در اينجا نيز مورد استفاده‌ قرار گرفته‌ است‌.
8. تلخيص‌ استدلالهاي‌ آنسلم‌ و دكارت‌ و ايرادات‌ كانت‌ و هيوم‌ از كتاب‌ زير آمده‌ است‌:
گيسلر، نومن‌، فلسفه‌ دين,‌ ترجمه‌ حميد رضا آيت‌ اللهي‌، حكمت‌، تهران‌، 1375، ص‌ 187
9. همان‌، ص‌ 189.
10. همان‌، ص‌ 195.
11. همان‌، ص‌ 194.
12. همان‌، ص‌ 204 و 205.
13. همان‌، ص‌ 205 - 206.
14. همان‌، ص‌ 253.
15. همان‌، ص‌ 255 - 275.
16. همان‌، ص‌ 257 - 259.
17. Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, trans. Max Muller Doubleday
Garden Sity, 1966, p.399.
18. Ibid, p. 399
19. Ibid, p. 399
20. فلسفة‌ دين‌، ص‌ 201.
21. اسفار، ج‌ 1، ص‌ 83.
22. همان‌, ص‌ 83 - 93.
23. Kant, Critique of Pure Reason , p. 401 - 402
24. سبزواري‌، حاج‌ ملاهادي‌، شرح‌ منطق‌ منظومه‌، ص‌ 30.
25. اسفار، ج‌ 1، ص‌ 327.
26. Ibid, p. 401
27. Ibid, p. 398
28. Pojman, Louis, Philisophy of Religion, An Anthology, California, p. 6 - 11
29. Hospers, John, An Introduction to Philosophical Analysis, London, pp 293-295.
30. Machie, J.l., The Miracle of Theism, New York, 1986, pp. 82 – 86.
31. ر. ك‌. پاورقي‌ (4)
32. قمي‌، شيخ‌ عباس‌، مفاتيح‌ الجنان‌، انتهاي‌ دعاي‌ عرفه‌.
33. اسفار، ج‌ 6، ص‌ 25 و 26.
34. همانجا.

منبع: www.mullasadra.org