آرا و انديشه هاي ميرداماد

ارکان نظام فلسفي ميرداماد

سه رکن اساسي حکمت يماني ميرداماد چنين است:
1. حکمت مشاء؛ شيخ الرئيس بوعلي سينا در تداوم حرکتي که فارابي آغاز کرد و فيلسوفان مسلمان کم و بيش پي گير آن بودند، با اصلاح نقاط ضعف روشي و مبنايي حکمت ارسطويي، که در قلاب فلسفه ي اسلامي به بار نشسته بود، سعي داشت در استحکام فلسفه ي اسلامي و پي ريزي دوباره ي حکمت مشاء، اما در قالب ديني - اسلامي، گام بردارد ( اوجبي، ص 99 ).
ميرداماد سال ها به فراگيري کتاب هاي ابن سينا و تدريس آن ها اشتغال داشت. دو شرحي که شاگردان او، مير سيد احمد علوي و ملاصدراي شيرازي، نوشته اند، عميق ترين و مهم ترين شروحي است که بر شفاي ابن سينا نگاشته شده است و اين نشان دهنده ي ميزان آشنايي ميرداماد با انديشه هاي ابن سينا و تأثيري است که در انتقال آن ها به نسل حکماي بعدي داشته است. ميرداماد بر انديشه هاي ابن سينا و نظام فلسفي او تسلط تام داشت و پس از سال ها تحقيق بر روي آثار شيخ، توانست به خوبي از نکات مثبت آن بهره گيرد و خلل ها و کاستي هاي آن را در حد توان خود رفع کند.
عمده ترين نقاط ضعف و کاستي هاي حکمت مشاء، که مير در حکمت يماني در رفع آن ها کوشيد، عقل گرايي و بي توجهي به شيوه هاي اشراقي و ذوقي و ناکامي در تطبيق داشته هاي فلسفي بر نصوص ديني و ايجاد سازگاري و هماهنگي ميان آن هاست ( همان، ص 103 ).
2. حکمت اشراق؛ فلسفه ي سينوي با وجود همه ي توانايي هايش از همان آغاز با مخالفت هاي شديدي رو به رو شد. اما نتيجه بر خلاف انتظار و خواست مخالفان، نظام فلسفي جديدي بود که درکنار بهره مندي از استدلال و برهان، صبغه اي اشراقي و باطني داشت. سهروردي علي رغم انتقاد بر مباني فلسفه ي مشاء، بسياري از مسائل و قضايا و اصول آن را پذيرفت. اما او عقل و ادله ي عقلي را کامل نمي دانست؛ از اين رو، با تغييراتي در منطق ارسطويي و عنصر اشراق و سلوک، مکاشفه و تجارب عرفاني و باطني را نيز بدان افزود و در اين راه از تمايلات صوفيانه ي غزالي و ديدگاه هاي اشراقي فيلسوفان يوناني، هم چون افلاطون و هرمس و انباذقلس و فيثاغورس و نيز فلاسفه ي پهلوي و حکماي ايران باستان، چون جاماست و فرشاشور و بزرگمهر و زردشت، بسيار تأثير پذيرفت.
مهم ترين ويژگي حکمت اشراق، آميختگي آن با آموزه هاي ديني است؛ زيرا سهروردي بر اين باور بود که مسائل فلسفي در صورتي پذيرفته مي شوند که قرآن و روايات بر درستي آن ها گواهي دهند.
ميرداماد با بررسي و تحقيق بر روي حکمت اشراق به عمده ترين کاستي ها و امتيازات آن پي برد و دانست که حکمت اشراق نيز، هم چون حکمت مشاء، فلسفه اي خام است. علاوه بر آن، علي رغم تأکيد شيخ اشراق بر سير و سلوک عارفانه و تلاش هاي با ارزش وي در اين زمينه، بهره ي تام از آن نبرده و در تطبيق عناصر نظام فلسفي خويش بر نصوص ديني توفيق نيافته است.
اما به هر حال، آنچه مسلم است، ميرداماد در ترسيم نظام فلسفي خويش بسيار از حکمت اشراق تأثير پذيرفته است. اين تأثير به ميزاني است که در نام گذاري آثارش از واژه هايي چون « القبسات »، « الجذوات »، « الايماضات »، « التشريفات »، « مشرق الانوار » استفاده کرده و در شعر نيز از واژه ي « اشراق » براي تخلص شعري خود استفاده کرده است ( اوجبي، ص 107- 108 ).
3. آموزه هاي شيعي؛ هيچ يک از فيلسوفان مسلمان، پيش از ميرداماد، در تطبيق انديشه هاي فلسفي خويش بر مباني ديني توفيق کامل نيافتند. و اين يا به سبب احاطه نداشتن آنها بر نصوص و منابع ديني، يا به سبب ديدگاه هاي خاص آنها در ارتباط ميان عقل و شرع و نحوه ي تبيين سازگاري ميان اين دو و يا به سبب ناتواني نظام فلسفي آن ها بوده است.
ميرداماد با استفاده از تجربه هاي انديشمندان پيشين خود و با احاطه اي که بر نصوص ديني داشت، درانطباق نظام فلسفي خويش بر مضامين شيعي و آشتي ميان عقل و شرع، که در ظاهر، گاه با هم ناسازگاري داشتند، توفيق بسياري يافت. او سال ها از محضر اعاظم و خبرگان علوم روايي کسب فيض کرد و از آن ها بهره ي کافي برد. ميرداماد از بسياري از مشايخ، اجازه ي روايت داشت. بر اثر انس با روايات پيامبر اکرم ( صلي الله عليه و آله و سلم ) و ائمه ( عليه السلام ) و تسلط بر همه ي دانش هاي عقلي و نقلي، بر بسياري از منابع روايي، هم چون الکافي و الاستبصار و من لايَحضَره الفقيه، شرح و حاشيه نوشت و گاهي نيز در تفسير برخي روايات به نگارش رساله اي مستقل پرداخت.
ميرداماد در تفسير آيات نيز مهارت خارق العاده داشت. استشهادهاي مکرر به آيات و روايات و آميختن عبارات فلسفي با آن ها، نشانه ي بارز انس او با آيات و روايات و اصرار وي بر اثبات توافق و هم نوايي عقل و شرع است. ( همان، ص 109 ).

آرا و انديشه ها

مجموعه ي آرا و نظريه هاي فلسفي ميرداماد، غير از آن دسته از نظريه هايي که حکماي پيش از او با يک ديگر توافق نظر و يا اشتهار داشتند، به سه دسته تقسيم مي شود:
1. آراي ابداعي و ابتکاري؛ براي نمونه: تقدّمِ دَهري و تقدم سَرمَدي و به تبع آن حدوث دهري و حدوث سرمدي.
2. آرايي که کم تر کسي بدان ها قائل بوده ( به اصطلاح آراي شاذّ و نادر و خلاف مشهور )؛ براي نمونه: انحصار مقولات در دو مقوله.
3. راه حل هايي براي حل برخي از معضلات و مشکلات علوم؛ براي نمونه: نظريه ي وحدت حمل براي رفع تناقض از قضاياي متناقض نما.
برخي از اين انديشه ها، به اجمال، چنين اند:

حدوث دهري

يکي از مسائل جنجالي و بسيار کهن فلسفي، مسئله حدوث و قدم عالم هستي است. در طول تاريخ، هماره متکلمان و فيلسوفان در اين مسئله ي بنيادي با هم نزاع و مجادله داشتند، تصور متکلمان از حدوث و قدم، محصور در حدوث و قدم زماني بود. از ديد آن ها حادث به موجودي اطلاق مي شده که مسبوق به عدم زماني باشد و قديم موجودي است که مسبوق به عدم زماني نباشد. بدين ترتيب، آنان حق تعالي را قديم زماني و ماسواي او را حادث زماني مي انگاشتند.
در مقابل، فلاسفه عالم امکان را قديم زماني مي دانستند و بر اين نظر بودند که حدوث آن از نوع حدوث ذاتي است و تقدم واجب بر ممکنات، همانند تقدم هر علت تامه اي بر معلولش، تقدم ذاتي است، نه زماني؛ زيرا پذيرش حدوث زمانيِ عالم، به معناي فرض زماني است که، در آن زمان، عالم نبوده، اما خالق هستي وجود داشته و اين مستلزم تَخَلخُل زماني در افاضه ي وجود و آفرينش و منافي با صفات کماليه ي حق است.
اين سر آغازي براي مجموعه اي از نزاع ها و مشاجرات شديد ميان حکما و متکلمان شد. متکلمان حکما را کافر و حکما متکلمان را جاهل مي شمردند.
ميرداماد، در اين ميان، هم چون فارابي، انديشه ي جمع ميان اين دو رأي را در سر مي پروراند و سرانجام با ابداع تئوري حدوث دهري غائله را پايان داد.
او بر اين نظر بود که موجودات عالم هستي داراي سه ظرف وجودي و به تعبيري داراي سه امتدادند:
1. سرمد: ساحت وجود واجب الوجود تعالي و صفات اوست.
2. دهر: ظرف مجردات و عقول است.
3. زمان: ظرف موجودات مادي است که دائم در حال تغيير و تغيرند.
اما از آن جا که اين عوامل در طول يک ديگرند و هر يک بر مرتبه ي دون خود احاطه و اشراف دارند؛ بنابراين، بايد زمان و دهر و سرمد را به مثابه ي روابط و نِسَب ميان موجودات تعريف کرد. بنابراين، زمان، يعني نسبت ميان متغير ( موجودات مادي ) و متغير؛ دهر، يعني نسبت ميان ثابت ( موجودات مجرد ) و متغير ( موجودات مادي )؛ سرمد، يعني نسبت ميان ثابت ( واجب الوجود ) با ثابت ( اسما و صفات الهي ).
بدين سان، همان گونه که هر يک از ماديات در برهه اي از زمان موجود نبوده و بعد در برهه اي ديگر موجود شده و در نتيجه مسبوق به عدم زماني اند، در سلسله ي طولي سرمد و دهر و زمان نيز موجودات، در هر مرتبه، مسبوق به عدم در مرتبه ي بالاترند و نه بر عکس. يعني موجودات زمان مند مسبوق به عدم سرمدي اند. بنابراين گر چه ماديات آغاز زماني ندارند، اما از يک آغاز فرازماني، موسوم به دهر، برخوردارند. به ديگر سخن: عالم ماديات، بنا به نظر حکما، قديم زماني است، اما حادث دهري نيز هست. بدين ترتيب، دو نوع حدوث دهري و سرمدي به انواع حدوث و دو قسم تقدم دهري و سرمدي به اقسام تقدم افزوده شد ( اوجبي، ص 110- 113 ).
ميرداماد در الصراط المستقيم تفاوت هاي حادث زماني و حادث ذاتي و حادث دهري را اين گونه تحليل کرده است: حادث زماني؛ يعني موجودي که وجودش مسبوق به عدم زماني باشد، سه گونه است:
1. حادثي که يک باره در آني از آنات از سوي علت موجود مي شود. بي شک وجود اين حادث يا آغاز حدوثش منطبق بر همان « آن » است، مانند وصول به حدود مسافت و رسيدن متحرک به مقصد و تماس و سکون و انطباق دو دايره بر هم.
2. حادثي که در مجموعه ي زمان معين از سوي علت موجود مي شود؛ به گونه که بتوان در ازاي هر جزء از زمان، جزئي از حادث را لحاظ کرد. به ديگر سخن: هر جزء از اجزاي حادث در جزئي مشخص از زمان ياد شده تحقق مي يابد، مانند حرکت قطعيه.
3. حادثي که در مجموعه ي زماني نامشخص از سوي علت موجود مي شود؛ به گونه اي که تمامي اجزاي آن حادث در تمامي اجزاي زمان ياد شده محقق باشد، مانند حرکت تَوَسُّطيِّه.
اما حادث دهري، به تمامه و به يک باره، از سوي علت افاضه مي شود، نه در زمان يا آن. از اين جهت، حادث دهري و حادث ذاتي مشترک اند. تفاوت اين دو در آن است که حادث دهري موجود مي شود. در حالي که، حادث ذاتي دوام دهري دارد، نه دوام ذاتي؛ يعني، پيوسته، از سوي علت، وجود به او افاضه مي شود ( ميرداماد، 1381الف، ص 230- 231؛ اوجبي، ص 113- 114 ).
اساساً در ميان همه ي نظريه هاي فلسفي ميرداماد، آنچه باعث شهرت او گرديده و از اهميت خاصي برخوردار است، همين نظريه ي ابداعي حدوث دهري يا فراز ماني است که يکي از شاهکارهاي فلسفي او به شمار مي آيد و با مسائل فلسفي ديگري، چون حرکت و زمان، علم پيشين الهي، ربط متغير به ثابت، در ارتباط است و شرح آن بسيار مفصل و خارج از چارچوب اين کتاب است.
ميرداماد در بسياري از آثارش سعي کرده تصوير درست و روشني از اين قضيه ارائه دهد و با براهين متعدد آن را به اثبات برساند و به سبب حساسيت و اهميت بحث و تفسيرها و تحليل هاي انحرافي کوته فکران توصيه مي کرده که آثارش را در اختيار جاهلان و فيلسوف نماها قرار ندهند ( ميرداماد، 1381الف، ص12 ). او در الصراط المستقيم، به دشواري و عمق و غموض نظريه ي حدوث دهري اشاره کرده است ( اوجبي، ص 116 ).
پس از طرح نظريه ي حدوث دهري، فقها و متکلمان به مخالفت برخاستند. از جمله آقا جمال الدين خوانساري ( - 1125ق )، در حاشيه بر حاشيه ي خفري بر الهيات تجريد، و نيز محمد زمان کاشاني، درکتاب مرآة الأزمان، به ابطال نظريه ي حدوث دهري پرداخته اند. سپس محمد اسماعيل مازندراني در رساله ي ابطال الزمان الموهوم به اشکالات وارد شده بر نظريه ي حدوث دهري پاسخ داده و ديدگاه متکلمان مبني بر وجود زمان موهوم را رد کرده است ( اوجبي، ص 118 ).

مسئله ي بَداء

« بَداء »، در لغت، اسم مصدر از ماده ي « بُدُو » و به معناي ظهور و هويدايي و پيدايي است. اما در اصطلاح، « بداء » ظهور رأي و انديشه اي است که قبلاً نبوده ( جرجاني، ص 19 )؛ اين اصطلاح در سه مورد به کار مي رود:
1. بداء در علم: آن است که بر عالم، خلاف علم او ظاهر شود و در مورد خدا چنان است که خلاف آنچه مي دانسته بر او آشکار گردد.
2. بداء در اراده: آن است که بر انسان يا بر خدا خلاف آنچه درست مي دانسته و اراده و حکم کرده ظاهر شود.
3. بداء در امر: آن است که امر کننده ( خدا يا انسان ) فرماني دهد و آن گاه فرماني ديگر مخالف و متقابل با فرمان نخستين خود صادر کند ( شهرستاني، ج1، ص 148- 149 ).
اما از ديد ميرداماد، ميان بداء و نَسخ، که عبارت از به پايان رسيدن زمان يک حکم شرعي است، هماهنگي و تناسب وجود دارد. او در رساله ي نبراس الضياء، که مستقلاً در تحليل ماهيت بداء نوشته، چنين مي گويد: « بداء، در تکوين، به منزله ي نسخ در تشريع است. پس آنچه که در عالم تشريع و احکام شرعي، اعم از تکليفي و وضعي رخ مي دهد" نسخ" و آنچه که در عالم تکوين و افاضات تکوييني به وقوع مي پيوندد "بداء" ناميده مي شود. گويا نسخ بداء تشريعي و بداء همان نسخ تکويني است » ( ميرداماد، 1374، ص 55- 56 ).
بي شک رساله ي نبر اس الضياء يکي از عميق ترين و گران بهاترين آثاري است که در باره ي مسئله ي بداء نوشته شده است. خواننده با مطالعه ي اين کتاب، به عمق بحث هاي روايي و عقلي و نزاع هاي پر دامنه ي متکلمان و حکما رهنمون مي شود و در پرتو براهين به کار رفته در آن، به سخني صائب دست خواهد يافت. ( اوجبي، ص 120 ).

مسئله ي جبر و اختيار

مسئله ي جبر و اختيار از بغرنج ترين مسائلي است که از ديرباز فکر و انديشه ي انسان را به خود مشغول کرده است. از اين رو، همه ي متکلمان و فيلسوفان به بحث درباره ي آن پرداخته و در صدد تحليل و بررسي آن بر آمده اند.
در ميان مجموعه ي پاسخ ها و تقريرهاي انديشمندان مسلمان به اين مسئله، شش ديدگاه عمده چنين است:
1. متکلمان اشعري بر اين باور بودند که اختيار با علم و فاعليّت و عليّت تامّه ي الهي و قضا و قدر منافات دارد؛ بنابراين، انسان را مجبور مي انگاشتند.
2. متکلمان معتزلي چون جبر را با ارسال رسل و انزال کتب آسماني و ثواب و عقاب در تناقص مي ديدند، انسان را موجودي مختار مي پنداشتند.
3. متکلمان شيعي و برخي از حکماي الهي ديدگاه اشعري و معتزلي را رد کردند و بر اين نظر بودند که هيچ تناقضي ميان علم و اراده ي الهي و اختيار انسان نيست و افعال اختياري مستند به هر دوست؛ زيرا اراده ي انسان در طول اراده ي خداوند است و استناد فعل واحد به اراده ي دو فاعل هنگامي محال است که دو فاعل در عرض يک ديگر باشند. بنابراين، از ديدگاه اين گروه، انسان در عين اختيار، مجبور و در عين جبر، مختار است. آنان سخن امام صادق ( عليه السلام ) مبني بر « لا جَبر و لاتَفويض بَل اَمرُ بين الأمرَين » را از طريق سلسله ي طولي دو فاعل تفسير کردند ( مجلسي، ج4، ص 197 ).
4. عرفا با استناد به نظريه ي وحدت وجود، « لاجبر و لاتفويض » را به گونه اي ديگر تأويل کردند. آنان بر اين باور بودند که منظور از عبارت مذکور، اجتماع و ترکيب اين دو نيست؛ يعني اين گونه نيست که از سويي جبر حاکم باشد و از سويي ديگر اختيار، و نيز اين گونه نيست که نه جبر حاکم باشد و نه اختيار و واقع امري ميانه ي اين دو باشد، بلکه واقع امري است فوق الامرين؛ يعني واقع امري فراي جبر و اختيار است؛ زيرا جبر در جايي متصور است که جابري باشد و مجبوري و در حقيقت جبر مقوله اي است نسبي و دو سويه. در حالي که در جهان هستي، يک موجود بيش تر نيست و کثرات همه از تجليّات اويند. بنابراين، وقتي جبر متصوّر نباشد، اختيار نيز معني نخواهد داشت؛ زيرا اختيار در زمينه اي معنا دارد که جبر امکان پذير باشد و، در عين حال، واقع نشده باشد.
5. ميرداماد در رساله ي الايقاظات، مفصل، درباره ي خلق افعال و مسئله ي جبر و اختيار و شبهاتي که درباره ي آن مطرح شده، بحث کرده است. او طولي بودن علل و مجموعه ي فاعل ها و قاعده ي « لاجبر و لاتفويض » را به گونه اي ديگر تقرير کرده است.
ديدگاه ميرداماد، به اجمال، چنين است: هر فعلي يک فاعل مباشرِ تامّ و يک جاعل دارد. فاعل مباشر، جزء اخير علت تامه ي فعل و مصداق حقيقي و عرفي و لغوي فاعل بالاختيار است، اما جاعل تامّ بالاختيار نيست. جاعل موجودي است که وجود و تمامي شئون وجودي يک پديده را آن به آن افاضه مي کند. جاعل تامّ حقيقي منحصر در ذات باري است. اوست که، پيوسته، وجود اسباب و علل و شرايط و مقدمات فعل را افاضه و جعل مي کند و همواره در مقام خلق و آفرينش است؛ زيرا ممکنات افزون بر حدوث، در بقا نيز نيازمند به علت تامّه و جاعل خويش اند. بنابراين، هيچ منافاتي ميان اراده و اختيار آدمي و خالق هستي وجود ندارد؛ زيرا انسان فاعل افعال اختياري و حق تعالي جاعل آن است. فاعل نيز در طول جعل و در هر آن نيازمند به جاعل است.
6. تصويري که ملاصدراي شيرازي از عليّت و توحيد افعالي ارائه کرد، چيزي فراتر از انديشه ي متکلمان شيعي و تا حدودي نزديک به ديدگاه عرفا و مباني ميرداماد و بر اساس ادله ي نقلي است. او بر اين نظر بود که همه ي علت ها و فاعل ها عين ربط به واجب تعالي بوده و هيچ نحوه ي استقلالي ندارند: « لا مؤثّر في الوجود الاّ الله ». افاضه ي وجود منحصر در ذات باري است و ديگر علت ها از مجاري و واسطه هاي فيض به اويند. اين گونه نيست که تنها وجود فاعل مباشر مستند به او باشد، بلکه تمامي شئون او نيز مستند به فاعل حقيقي است و هر آن وجود و تمامي شئون وجودي را به فاعل افاضه مي کند. زيرا فاعل مباشر عين تعلّق و وابستگي به اوست. ( اوجبي، ص 120- 124 ).

اصالت ماهيت

پيش از بيان ديدگاه خاص ميرداماد در اين باره، به اجمال، به بيان مسئله ي اصالت وجود يا ماهيت پرداخته مي شود. ذهن آدمي هر واقعيت موجود را به دو جزء تحليل مي کند:
1. جزئي که باعث تمايز يک موجود از يک موجودات مي شود؛ يعني چيستي آن که در اصطلاح « ماهيت » ناميده مي شود.
2. جزئي که مشترک ميان تمامي موجودات است؛ يعني هستي يک پديده، که در اصطلاح « وجود » ناميده مي شود. به عبارت ديگر: هر ممکني مرکب است از ماهيت و وجود.
حال سخن در اين است که آنچه در خارج وجود دارد، يک چيز است، در حالي که در ذهن ما دو صورت از آن وجود دارد. از اين رو، بايد يکي از اين دو مفهوم ذهني، اصيل و منشأ آثار خارجي باشد و ديگر اعتباري؛ يعني آنچه در خارج تحقق دارد يا مصداق حقيقي و بالذات وجود است و مصداق اعتباري و بالعرضِ ماهيت و يا بالعکس. البته در بدو امر چهار احتمال وجود دارد:
1. وجود و ماهيت هر دو اصيل و منشأ آثار خارجي باشند.
2. هيچ يک اصيل نباشد.
3. ماهيت اصيل و وجود اعتباري باشد.
4. وجود اصيل و ماهيت اعتباري باشد.
اما از ميان اين چهار فرض، دو احتمال نخست محال است. زيرا احتمال اول مستلزم ثنويّت نفي الأمري، يعني هر موجود خارجي دو موجود باشد؛ بلکه کثرت نفس الأمري، يعني موجود خارجي بي نهايت موجود باشد، و امتناع حمل امکان بر وجود است.
علت محال بودن احتمال دوم نيز آن است که مستلزم آن است که در وراي ذهن انسان هيچ چيزي وجود نداشته باشد و اين؛ يعني افتادن در ورطه ي سفسطه. بنابراين، يا وجود اصيل است و ماهيت اعتباري و يا ماهيت اصيل و وجود اعتباري.
مسئله ي اصالت وجود يا ماهيت، پيش از ملاصدرا، به صراحت، در هيچ يک از منابع فلسفي مطرح نبوده است. ملاصدرا براي نخستين بار اين بحث را، منطقي، طرح کرد و به اثبات اصالت وجود پرداخت.
ميرداماد از جمله ي شخصيت هايي است که او را در زمره ي پيروان نظريه ي اصالت ماهيت دانسته اند ( همان، ص 124- 126 ). موضع ميرداماد مبتني بر اصالت ماهيت در برابر وجود است. او در قبس دوم از قبسات، اين گونه ادعاي خويش را ثابت مي کند: « وجود شيء در هر ظرف و قالبي که باشد، وقوع نفس اين شيء در آن ظرف است، نه لحوق و انضمام چيزي به آن. وگرنه هل بسيط به هل مرکب تبديل مي شود و ثبوت خود شيء به صورت ثبوت شيء براي شيئي ديگر در مي آيد و هر کس وجود ماهيت را وصفي از اوصاف عيني آن يا امري از امور ذهني آن، وراي مفهوم موجوديت مصدري بداند، لياقت آن را نخواهد داشت که مورد خطاب قرار گيرد و درجرگه ي پژوهندگان حقيقت قرار نخواهد گرفت، چنان که شرکاي گذشته ي ما در اين فن [يعني فارابي و ابن سينا] نيز اين نکته را گوشزد کرده اند » ( ميرداماد، 1367، ص 37 ).

مقولات عشر

ارسطو نخستين کسي است که بحث مقولات عشر را در مجموعه ي رسائل منطقي اش، ارغنون، مطرح کرده است. بعدها نيز ديگر انديشمندان علم منطق، به پيروي از او، اين بحث را در کتاب هاي منطقي گنجاندند. اما، رفته رفته، بر اثر رشد منطق و شکوفايي حکمت اسلامي، مبحث مقولات از سلسله بحث هاي منطقي خارج و در زمره ي مباحث فلسفي قرار گرفت.
يکي ازاختلافي ترين مباحث، بحث عدد و شمار مقولات است. حکماي مشهور، از جمله ابن سينا و ملاصدرا، بر اين نظرند که مقولات منحصر در ده مقوله اند. اما ميرداماد بر آن است که مقولات منحصر در دومقوله ي جوهر و عرض اند ( اوجبي، ص 128- 132 ).

رديه بر آراي ميرداماد

برخي از دانشمندان، با خرده گرفتن بر آرا و انديشه هاي ميرداماد، رساله يا کتاب هايي در رد و انتقاد بر آراي او نگاشته اند.
کتاب مرآت الزمان، نوشته ي محمد بن محمد زمان کاشاني، از جمله ي اين رسائل است. اين کتاب در رد نظر حدوث دهري ميرداماد و اثبات نظر متکلمان است. کاشاني، در اين رساله، ديدگاه ميرداماد را رد کرده و زمان را موهوم و اعتباري مي داند و مانند متکلمان آن را انتزاعي از دوام وجود حق مي پندارد.
در جواب اين رديه، ملا محمد اسماعيل خواجوي نيز رساله اي با نام رسالة في ابطال الزمان الموهوم نگاشت. مؤلف در اين رساله اشکالات وارد بر حدوث دهري را پاسخ داده و به ابطال زمان وهمي متکلمان پرداخته است ( موسوي بهبهاني، ص 57 ).
منبع مقاله :
ولايتي، علي اکبر، ( 1391 )، ميرداماد، تهران: انتشارات امير کبير، چاپ اول