نويسنده: دكتر علي اكبر ولايتي
شيخ مفيد و اشاعره
علي بن اسماعيل، معروف به ابوالحسن اشعري ( 260-330ق )، بنيان گذار مذهب اشعري از مردم بصره و ساكن بغداد بود. او تا چهل سالگي پيرو مكتب معتزله و شاگرد ابوعلي جبّائي ( يكي از پيشوايان معتزله ) بود و در اصول معتزله از صاحب نظران شمرده مي شد ( فضايي، ص 179-180 ). در نهايت در پي مناظره اي با استادش و ناتواني استاد در پاسخ گفتن به پرسش هايش از اين مكتب كناره گرفت.در نيمه ي اول قرن چهارم هجري، معتزله رو به ضعف نهادند و عقب نشيني آغاز كردند. در اين اوضاع و شرايط، ابوالحسن اشعري قد علم كرد و با بيانات سنت گرايانه ي خود، مبارزه ي خود با معتزله را آغاز كرد ( همان، ص 179-180 ). اشعري مدتي به تنهايي با معتزله به مبارزه پرداخت و سپس، به تدريج طرفداران اهل حديث به او پيوستند و او را پيشواي خود شمردند؛ و به مناسبت نام « اشعري » پيروان عقايد كلامي « اشاعره » و مكتب او را « مذهب اشعري » خواندند ( همان، ص 181 ).
اشاعره بعد از پذيرش اين عقايد - از طريق تقليد - به مغالطه هايي پرداختند و با دلايل عقلي خود باعث دوري از صراط هدايت شدند. آنان در ظاهر بين عقل و نقل جمع كرده اند، اما با پيش داوري راه را گم كرده اند. با آن كه در سده ي چهارم طرفداران اشعري رو به فزوني گذاشته بودند - به طوري كه اكثريت اهل سنت را تشكيل مي دادند - ولي شيخ مفيد نظري هم چون نظر فعلي ما به بهائيت به آنان داشت. از اين رو مذهب آنان را مذهبي خرافي كه پشتوانه ي آن فقط عوام فريبي و اعتماد به زورمندان بود، حساب مي كرد ( لقماني، ص 111-112 ) و آن ها را چندان قابل اعتنا و جواب نمي شمرد. و در اوائل المقالات با لحن تحقيرآميزي درباره ي اشعري و عقايدشان چنين فرموده است: « مردي از اهل بصره كه به نام اشعري شهرت دارد عقيده اي اظهار كرده و در آن با تمام الفاظ و معاني و اعتقادات يكتاپرستان مخالفت كرده است. گمان كرده است كه: همانا خداي عزوجل صفاتي قديم دارد و خداي ازلي داراي يك معاني زائده اي بوده كه نه عين ذاتش بوده و نه غير ذاتش كه به خاطر آن صفات استحقاق توصيف به دانا، توانا، زنده، شنونده، بينا، سخنگو، بااراده را دارد. و گمان كرده خداي عزوجل صورتي قديم، سمع و بصر و دو دست قديم دارد و در اين صفات همگي ازلي و قديمي هستند. و اين عقيده اي است كه هيچ كس از كساني كه دم از توحيد مي زنند هم آن را نگفته اند چه رسد به مسلمانان ». ( همان، ص 112 ). در جاي ديگر، شيخ مفيد، اوضاع سياسي و حكومتي را موافق طبع و نظر اشاعره دانسته و مي گويد:
« خلفا و فرمان روايان عقيده ي او ( اشعري ) را ترويج مي كنند و طرفداران زيادي دارد ». شيخ، كه نظرات آنان را بر هيچ مبناي محكم و استوار عقلي و منطقي نديده است، از اين رو بدون هيچ پاسخي اعتنايي به آراء آن ها نكرده است، زيرا پرداختن به چنين سخنان پوچ و بي مايه اي را موجب تضييع عمر و اتلاف وقت خويش مي دانسته است ( همان جا ).
شيخ مفيد و زيديه
زيديه كساني اند كه به امامت زيد بن علي بن حسين و پس از او فرزندش يحيي بن زيد معتقدند. 15 هزار نفر از كوفيان با زيد بيعت كردند كه زيد با آنان بر والي عراق، يوسف بن عمر ثقفي كارگزار هشام بن عبدالملك، شوريد.زيد در 121ق كشته شد، سپس قبرش شكافته و به صليب كشيده و پس از آن سوزانده شد. پس از او فرزندش يحيي در جوزجان شوريد و او نيز در 126ق كشته شد ( الأمين، ص 155 ).
زيديه مي گفتند كه امامت اختياري است و هر كس به اختيار مي تواند امام واجب الطاعه شود و عصمت و افضليت هم شرط نيست، فقط فرزند فاطمه بودن، شجاعت، عالم بودن، و شورش با شمشير شرط نيست. بنابراين امامت ويژه ي طالبيان است و شرط آن اين است كه فاضل، عالم، عادل، شجاع، سياست مدار باشد و برخي گشادگي و روشني چهره و بي عيب بودن را به آن افزوده اند. برخي از زيديه امامت را در غير فاطميان از فرزندان علي (عليه السّلام) اجازه داده اند كه البته اين از اقوال نادر است ( همان، ص 156 ).
چنين شد كه زيد با وجود برادرش امام باقر (عليه السّلام) شورش را روا ديد و دو امام در يك وقت حضور داشتند. اين فكر پس از آن روشي براي زيديه شد و هيچ اشكالي نمي ديدند كه هر ناحيه امامي داشته باشد. بنابراين برخي از آنان امامت محمد و ابراهيم بن عبدالله بن حسن را، كه در زمان منصور شوريدند و كشته شدند، جايز مي دانستند ( همان جا ).
زيد در مسئله ي خلافت گفته است: « علي بن ابي طالب افضل صحابه است، ولي خلافت را بنابر مصلحت و رعايت قاعده ي ديني كه فرونشاندن آتش فتنه و آسوده كردن دل مردم است به ابوبكر واگذاشتند ». بنابراين زيديه نه از شيعه اند و نه از اهل سنت و نه از خوارج، بلكه فرقه ي مستقل بين شيعه و سنّي اند. از سني و خوارج نيستند؛ زيرا امامت را در فرزندان فاطمه (عليها السلام) منحصر مي دانند و از شيعه نيستند؛ زيرا نص بر خليفه را لازم نمي دانند. علاوه بر اين كه فقهشان به فقه ابوحنيفه نزديك تر است تا به فقه شيعه ( همان جا ).
اهل تسنن گفته اند كه زيديه نزديك ترين فرقه به آنان از ميان فرق شيعه است؛ زيرا امامت را به انتخاب و نه نص مي دانند و عصمت امام را شرط نمي دانند و تقديم فاضل را بر افضل بي اشكال مي بينند و به فقه حنفي عمل مي كنند ( همان جا ).
زيديه به عمق علم ائمه اقرار كردند، به گفته ي يحيي بن طيد: « همه ي ما عالميم جز اين كه ائمه دانسته هاي ما را مي دانند و ما دانسته هاي آنان را نمي دانيم ». بيشتر محدثان بر اين مذهب اند، سفيان بن عينيه و سفيان ثوري و صالح بن حي و فرزندش. بيش تر زيديه امروزه در يمن هستند. از زيديه فرقي منشعب شدند كه مهم ترين آن ها جريريه و بتريه و جاروديه اند ( الأمين، ص 155 ).
روزي شيخ مفيد به مسجد كوفه وارد شد و از اهل كوفه و غير ايشان در حدود 500 نفر دور او جمع شدند. مردي از زيديه در ميان آن جماعت كه قصد فتنه و فساد داشت، به شيخ روي كرد و گفت: به چه دليل جايز دانستي انكار امامت زيد بن علي را؟ شيخ در پاسخ فرمود: گمان باطلي به من برده اي در صورتي كه عقيده ي من با عقيده ي زيديه يكي است، و سزاوار نيست كه مرا به مخالفت با آنها متهم سازي. آن مرد گفت: مذهب تو در امامت زيد بن علي چيست؟ شيخ گفت: من ثابت مي كنم از امامت آنچه را خود آن ها ثابت مي كنند، و نفي مي كنم از امامت آنچه را طايفه زيديه نفي مي كنند، و مي گويم زيد امام بود در علم و زهد و امر به معروف و نهي از منكر، و نفي مي كنم از زيد امامت را، به معناي 1) نص از پيغمبر (صلي الله عليه و آله و سلم)؛ 2) يا از امام ديگر درباره ي او باشد؛ 3) يا معجزي از او سر زده باشد كه دليل امامت او شود؛ 4) و يا از همه گونه خطاها معصوم باشد. و هيچ يك از زيديه در اين باره با من مخالفت نكرده اند، پس هر كه از زيديه حاضر بود در آن جلسه شيخ را سپاس گفت و حيله ي آن مرد باطل و نقشه اش بر آب شد ( همان، ص 22 ).
ديگر مباحث كلامي شيخ مفيد نيز درباره ي « عدل » و « وعد و وعيد » در رساله ها و آثار او مورد بحث قرار گرفته اند كه در هر دوي اين سرفصل هاي كلامي با معتزله داراي اشتراكات فكري است، هرچند تفاوت ها و تضادهايي هم بين آن ها وجود دارد.
به هر حال، شيخ مفيد راهي را در كلام شيعي هموار كرد كه پس از وي شاگردان و مريدانش آن را ادامه دادند.
2. فقه شيخ مفيد
قبل از پرداختن به جايگاه و نقش شيخ مفيد در فقه شيعي لازم است مروري بر تاريخ فقه و وضع فقه پيش از دوره ي شيخ داشته باشيم.چنان كه گفته شد كم تر از يك دهه از پايان غيبت صغري گذشته بود كه شيخ مفيد متولد شد. از اين لحاظ، بايد گفت شيخ دوره ي غيبت صغري را درك نكرده بود. در اين دوران، علي رغم ارتباط غيرمستقيم امام زمان (عجل الله تعالي فرجه الشريف) با شيعيان فقها و علماي شيعه در جامعه حضور جدي داشتند و به ويژه در عرصه ي فقه دانشمندان سرآمدي ظهور كردند. حسين مدرسي طباطبايي در كتاب مقدمه اي بر فقه شيعه معتقد است در دوره ي غيبت صغري ( 260-329ق ) تا اواخر قرن چهارم سه گرايش گوناگون فقهي در جامعه شيعي وجود داشته است:
اهل حديث، اين گرايش دنباله رو و استمرار گرايش سنت گراي دوره ي حضور بوده و همت خود را براي جمع آوري احاديث و ضبط و حفظ آن مصروف مي داشته است. هواداران اين مكتب با اجتهاد به صورت يك عمل و كوشش فكري بر اساس استنباط تعقلي ميانه اي نداشتند. اينان حتي استدلالات عقلي - كلامي را كه براي تقويت مذهب و در حمايت از ديدگاه هاي شيعي به كار مي رفت محكوم مي كردند. درست حالتي كه در ميان پيروان مكتب اهل حديث سني وجود داشت ( مدرسي طباطبايي، ص 37 ).
از نظر او، « فقهاي مكتب اهل حديث از رهگذر پيروي از احاديث به دو گروه تقسيم مي شده اند: گروهي كه روايات را با اصول درست علم رجال و علم حديث نقادي مي كردند و هر روايتي را با هر كيفيت و وضع نمي پذيرفتند و به روايات وارده در مسائل فقهي احاطه و اطلاع داشتند و چه بسا قواعد و ضوابط اصول فقه را در مورد حالات مختلف ادله، ولو به صورت ساده ي آن مي دانستند و حتي قسمتي از اين ضوابط را كه در روايات راهنمايي شده است عملاً به كار مي بستند. با اين همه به رعايت شيوه ي محافظه كارانه و سنت گراي خود هرگز به فكر جدا كردن فقه از حديث، و تدوين و ترتيب كتاب هاي فقهي مستقل برنيامدند و از نوشتن مطالب فقهي با عباراتي جز نص عبارات روايات مذهبي هراس و وحشت داشتند. نوشته هاي فقهي اين گروه از محدثان مجموعه اي از متون روايات بود كه به ترتيب موضوعي دسته بندي شده، و گاه اسانيد روايات نيز حذف گرديده بود. محدثاني چون محمد بن يعقوب كليني ( -329ق )، محمد بن حسن بن احمد بن الوليد ( -343ق ) و محمد بن علي بن بابويه قمي مشهور به صدوق ( -381ق ) از اين گروه بوده اند.
گروه ديگر طرفدار پيروي بي قيد و شرط از احاديث بودند و با مباني اصول فقه و قواعد جرح و تعديل حديثي يك سر بيگانه و از قوانين استدلال و آداب بحث به كلي بي اطلاع بوده اند. تمايلات افراطي اين گروه در جانب داري از احاديث، هم طراز گرايش افراطي حشويه در مذهب سني بود كه از گرايش اصحاب حديث در همان مذهب افراطي تر و انحرافي تر و خشك تر بود. در كتاب هاي علم رجال از برخي از فقهاي اين مكتب و گرايش آنان صريحاً ياد شده است. مانند ابوالحسين الناشي، علي بن عبدالله بن وصيف ( -366ق ) كه گفته اند در فقه به روش اهل ظاهر سخن مي گفت ( همان، ص 38 ).
قديمين: « هم زمان با استيلاي محدثان بر محيط علمي و مذهبي شيعه در نيمه ي دوم قرن سوم و قسمت عمده ي قرن چهارم، دو شخصيت بزرگ علمي در ميان فقهاي شيعي پديدار شده اند كه هر يك داراي روش فقهي خاصي بوده اند: ابن ابي عقيل و ابن جنيد؛ نقطه ي مشترك در روش فقهي اين دو، استفاده از شيوه ي استدلال عقلي است. بنابراين، كار اين دو به نوعي ادامه ي فقه تحليلي و تعقلي دوره ي حضور امام بوده، و نخستين دوره ي فقه اجتهادي شيعي به صورت مجموعه اي مدون و مستقل شمرده مي شود. مستقل از حديث و جدا از آن، ليكن بر اساس آن و در چهارچوب آن، به شكل تفريع فروع از اصول به كمك استدلال عقلي و اعمال فكر و اجتهاد و نظر » ( همان، ص 40 ).
از ميان اين دو دانشمند شيعي اهميت ابن جنيد از باب موضوع محوري اين بخش يعني شيخ مفيد حائز اهميت است. وي از اساتيد شيخ مفيد بود و در عين حال مورد انتقاد شيخ مفيد قرار گرفته است. مفيد كه هوش و استعداد فقهي ابن جنيد را مي ستود « با روش فقهي وي سخت به مبارزه برخاست و آن را در برخي آثار خود از قبيل المسائل الصاغانيه و المسائل السرويه و دو رساله ي خاص يكي در رد المسائل المصريه ي وي با نام نقض رسالة الجنيدي الي اهل مصر و ديگري با نام النقض علي ابن الجنيد في اجتهاد الرأي تخطئه نمود. شاگردان مفيد نيز آراء فقهي ابن جنيد را در آثار خويش نقل نموده و آن را رد كرده اند ( همان، ص 43 ). مدرسي طباطبايي در تقسيم بندي خود از گرايش هاي فقهي اين زمان، شيخ مفيد را در گروه سوم يعني متكلمان قرار مي دهد.
متكلمان: مكتب اهل الحديث كه در اوائل دوره ي غيبت صغري تا نيمه ي دوم قرن چهارم بر محيط علمي و مراكز فرهنگي شيعه كاملاً چيره شد و حكم روايي بلامنازع داشت، در دهه هاي اخير قرن مزبور با پيدايش قشري جديد از متكلمان زبردست و نيرومند زير فشار قرار گرفت و تحت تأثير انتقادات شديد و كوبنده آنان روز به روز تضعيف شد تا جايي كه تقريباً به صورت كامل از ميان رفت. شخصيت برجسته اي كه توانست اين موفقيت را براي گرايش كلامي و عقلي شيعي به دست آورد شيخ مفيد بود. او نزد احمد بن محمد بن جنيد اسكافي، محمد بن علي بن بابويه قمي مشهور به شيخ صدوق، جعفر بن محمد بن قولويه، احمد بن محمد بن علي بن داود قمي و ابوالحسين علي بن وصيف الناشي شاگردي كرد و بنابراين با هر سه كتب فقهي رايج در قرن چهارم آشنايي درست يافته بود. او براي گشودن راه استدلال و تعقل در كلام و فقه شيعي چاره اي جز انتقاد سخت و خشن از روش قشري و متحجر اهل حديث در برابر خود نديد و از اين رو كوشيد تا با ضربات كوبنده اي تسلط و حاكميت قشري گري را بر محيط علمي و جامعه مذهبي شيعه در هم شكند، و سرانجام نيز در كار خود به طور كامل توفيق يافت. گويا يك عامل اساسي در موفقيت او آن بود كه محدثان قم - كه سردمدار و پرچمدار مكتب اهل حديث بودند - در مورد امامان نظرات خاصي داشتند و نسبت دادن هرگونه امر غيرطبيعي و فوق العاده را بدانان غلو و انحراف مذهبي تلقي مي كردند تا آن جا كه معتقد بودند اگر كسي پيامبر را مصون از فراموشي يا اشتباه بداند غالي و منحرف است ( مدرسي طباطبايي، ص45 ). البته بايد گفت اين تقسيم بندي ها و مرحله بندي ها كاملاً قراردادي بوده و محل بحث است.
ابوالقاسم گرجي در كتاب خود: تاريخ فقه و فقها قائل به سه مرحله در تاريخ فقه شيعه است:
دوره ي اول: عصر تفسير و تبيين؛
دوره ي دوم: عصر محدثان؛
دوره ي سوم: عصر آغاز اجتهاد ( گرجي، ص 136 ).به نظر گرجي، شيخ مفيد در عصر آغاز اجتهاد قرار مي گيرد. ويژگي ها و مؤلفه هاي اين دوره را اين گونه مي توان بيان كرد: « در اين دوره براي اولين بار در فقه شيعه رأي و اجتهاد به خوبي محسوس گرديد و فقه شيعه در صورت نقل متون نصوص به صورت فني درآمد و با به كاربردن استدلال، فروع - اعم از منصوص و غيرمنصوص - بر اصول منطبق گرديد. مطالعه ي آثار اين دوره به ويژه آثار سيد مرتضي به وضوح اين حقيقت را آشكار مي سازد ( همان جا ).
گرجي برخلاف مدرسي طباطبايي ابن جنيد را هم در اين گروه قرار مي دهد و آن ها را متعلق به عصر اجتهاد مي داند و اين خود جاي بحث فراوان دارد. اما آنچه حائز اهميت است تأكيد بر نقش شيخ مفيد در گشودن راه اجتهاد در فقه است. چنان كه همين نويسنده يادآور مي شود:
« قبل از شيخ مفيد، فقه در بين علماي شيعه به صورت كنوني رايج نبود بلكه احاديث فقهي منقول از ائمه اطهار با سلسله سند عيناً در كتاب ها نقل مي شد و فقها هيچ گونه تصرفي در متن حديث نمي كردند [ ... ] با ظهور شيخ مفيد اين مانع جدي از مسير حركت انديشمندان شيعي برداشته شد. شيخ با نيروي ادراك قوي خود در برابر جمود حاكم قيام كرد و مشرب فقهي جديدي را بر اساس قواعد و اصول منظم پايه ريزي كرد. و شاگردانش سيدمرتضي و شيخ طوسي اين راه را ادامه دادند. اين شيوه ي اجتهاد راه ميانه اي بود بين روش حديثي شيخ صدوق و شيوه قياسي ابن جنيد در فقه ( گرجي، ص 140 ). بر اين اساس، شيخ مفيد آغازگر راهي نوين در فقه شيعي بود و مرحله ي جديدي با ظهور وي در فقه شيعي پديدار گشت.
چنان كه در بخش كلام آورده شد شيخ به عقل بها مي داد و اين را در فقه نيز به كار بسته بود. « شيخ در شيوه ي اجتهادي خود براي عقل جايگاه بلندي قائل بود و يكي از راه هاي رسيدن به شناخت مفاهيم كتاب و سنت را عقل مي دانست و حتي بر اين اعتقاد بود كه اگر حديثي مخالف احكام عقل باشد مردود است ( همان جا ). به طور مشخص، شيوه ي نوين شيخ « جمع بين اخبار متعارض و خودداري از به كارگيري اخبار عاري از قرائن صحت » بود.
شيخ مفيد براي تأسيس مشرب فقهي جديد خود، نخست روش شناسي فقه يا همان اصول فقه را مورد توجه قرار داد. او براي نخستين بار در ميان اماميه كتاب جامعي در دانش اصول فقه به نام التذكرة بأصول الفقه (1) تدوين كرد تا بر پايه ي آن ساختمان استوار فقهي را بنا كند. اين سخن اخير مأخوذ از يكي از پژوهش هاي جديد درباره ي شيخ مفيد است. ابوالفضل شكوري در نوشتار تحقيقي خود درباره ي « روش تحقيقي شيخ مفيد » بر اين نظر است كه برخي از ويژگي ها و تمايزات روش فقهي شيخ مفيد شامل اين مسائل مي شوند:
الف. دخالت دادن عقل در استنباط احكام؛ شيخ مفيد در مشرب فقهي خود به عقل اهميت بنيادين مي داده و آن را در قالب اين كه مدلولات عقلي حجيت دارند، در استنباط فقهي دخيل مي دانسته است. اين مطلب با سيري در تأليفات شيخ مفيد روشن مي شود. هرچند كه برخي از فضلا معتقدند از « فقهاي اماميه گروهي چون شيخ مفيد ارزش اندكي به عقل داده و معتقد بودند كه از عقل فقط براي فهم نصوص شرعي بايد بهره برداري شود، و هرگز به آن، به منزله ي يك دليل فقهي و در كنار قرآن و سنت، عقيده نداشتند ( فيض، ص 45 )، ليكن اين عقيده مبناي استواري ندارد و متون به يادگار مانده از شيخ مفيد عملاً آن را نفي مي كند. آنچه شيخ مفيد در رساله ي اصول خود نوشته حاكي از اين است كه او محدوده ي دخالت عقل را در فقه به فهم معاني نصوص شرعي منحصر كرده بوده است، ليكن با تفحص آثار او كاملاً مشهود است كه شيخ مفيد به مستقلات عقليه نظر دارد و حتي عقل را معياري براي ردّ و قبول روايات معصومين (عليه السّلام) مي داند. مطلب شيخ مفيد در رساله ي اصول راجع به نقش عقل در فقاهت چنين است:
« اصول و ريشه هاي احكام فقهي سه چيز است: كتاب خدا، سنّت پيامبر و سخنان ائمه ي معصومين و راه هاي رسيدن به شناخت مطالب و محتواي آنچه در اين سه منبع آمده نيز سه چيز است: اول عقل، دوم علم لغت و زبان، سوم احاديث ( شكوري، ص 12 ).
رد قياس
در فقه اهل سنت، قياس يكي از اصول استنباط است. اما در روايات رسيده از ائمه ي معصومين - كه در حد تواتر اجمالي است - قياس در احكام فقهي به شدت محكوم شده است. طبق گزارش نجاشي، محمد بن احمد بن جنيد، كه به ابن جنيد يا جنيدي و اسكافي نيز معروف است و از استادان شيخ مفيد بود، در فقه به قياس عمل مي كرده است. در آن مقطع، چنان كه از سؤال هشتم اهالي ساري از شيخ مفيد نيز استفاده مي شود، روش او در ميان شيعه موجب اختلاف شده بود. شيخ مفيد ضمن احترام به ابن جنيد و دفاع از منزلت، تقوا، و شخصيّت او با روش فقهي او در عمل به قياس و عمل به اخبار آحاد به شدت مخالفت و مبارزه مي كرد ( شكوري، ص 17-18 ).اِلغاء خصوصيت از ادله
اصطلاح ديگري در ميان فقهاي متأخّر شيعه رايج است كه « اِلغاء خصوصيت ادله » است. اِلغاء خصوصيت شباهت زيادي با قياس دارد اما با آن تفاوت ماهوي دارد. طبق الغاء خصوصيت اگر نصّ شرعي در خصوص شخص و يا امر معيني صادر شده باشد، با توجه به قرائن، اختصاص آن دليل بر آن مورد به خصوص را لغو ساخته و آن را به موارد مشابه و هم سنخ تعميم مي دهيم. مثلاً احاديثي راجع به شك در نماز با اين تعبير است كه: « اگر مردي ميان دو، سه و چهار شك كند بايد بنا را بر چهار بگذارد و نماز را به تشهد و سلام به پايان ببرد و سپس دو ركعت نماز احتياط ايستاده و دو ركعت نماز احتياط نشسته به جاي آورد ». اين جا از واژه ي « مرد » و يا عربي آن « رجل » الغاء خصوصيت مي شود و اين حكم براي زنان نيز تعميم داده مي شود.در روش شيخ مفيد از شيوه ي الغاء خصوصيت نيز استفاده شده است. شيخ مفيد در كتابش به نام المسائل الصاغانية در اثبات صحت اين نظر فقهي اماميه كه: اگر از مرد و زني كافر و كتابي كه در دارالهجره زندگي مي كنند، زن اسلام بياورد و مرد در كفر خود باقي بماند، عقد زوجيت آنان فسخ نمي شود وليكن آن مرد مادامي كه در حال كفر است نمي تواند در روز بر آن زن وارد شده و با او خلوت كند، چنين استدلال كرده است: مشابه آن در فقه اسلامي در نزد همه ي امت مردي است كه ظهار كرده باشد كه از هم بستري زن خود قبل از پرداخت كفاره محروم و ممنوع است ولي عقد زوجيّت آنان باقي است ( همان، ص19 ).
بدين ترتيب كاربست عقل در فقه، مخالفت با قياس و اشكال ديگر استخراج حكم از منابع از ويژگي هاي مشرب فقهي شيخ مفيد بوده است. اگر بخواهيم درباره ي روش فقهي شيخ مفيد ارزيابي واقع بينانه اي داشته باشيم بايد آن را تركيبي از روش اهل حديث و روش اهل اجتهاد دانست و نگاهي به دوره ي علم آموزي مفيد نشان مي دهد كه وي از اساتيد هر دو گرايش سود برده است؛ وي در روش اجتهادي شاگرد ابن جنيد بود و در روش حديثي شاگرد صدوق بود. بنابراين به خوبي با اين دو روش اصلي فقهي آشنا بود. اگرچه شيخ روش فقهي اش را بر اساس روش اجتهادي پايه گذاري كرد، ولي نمي توان مدعي تأثيرناپذيري او از روش حديثي شد. مثلاً مخالفت شيخ با قياس را آن گونه كه خود مي گويد:
« ما در بيان شريعت، آن چيزي را مي پذيريم كه قطعي و يقيني باشد، چنان كه اساس احتياط در عبادات، در جايي كه دليلي از شرع يا عقل بر وجود آن باشد، به همين پايه برمي گردد؛ زيرا باور ما اين است كه به راه ها و احكام ظني و غيرقطعي تمسك نكنيم » ( شيخ مفيد، 1414ق، ج3، ص 10 ).
البته محقق حلي در تقسيم بندي خود از فقهاي شيعه شيخ مفيد را جزء اصحاب فتوا قرار مي دهد:
« و من المتأخرين؛ ابوجعفر محمد بن بابويه القمي و محمد بن يعقوب الكليني. و من اصحاب كتب الفتاوي علي بن بابويه و ابوعلي بن الجنيد و الحسن بن ابي عقيل العمّاني و المفيد، محمد بن النعمان، و علم الهدي و الشيخ ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسي. نشان مي دهد كه برخي از نويسندگان قديم تفاوتي بين ابن جنيد و شيخ مفيد قائل نبوده اند و هر دو را جزء اصحاب فتوا و چه بسا اجتهاد قرار داده اند. »
3. حديث
شيخ مفيد را نمي توان در رديف محدثان و گردآورندگان بزرگ حديث قرار داد؛ زيرا زمينه ي كار شيخ گردآوري احاديث مانند اسلاف و اخلاف خود نبوده است ولي پرداختن به حديث و روايت در حوزه هاي مختلف كلامي و فقهي و تاريخي دغدغه ي اصلي شيخ مفيد بوده است. در سراسر آثار و نوشته هاي شيخ دغدغه و دل مشغولي اصلي وي نحوه ي مواجهه با حديث و روايت و استخراج احكام ديني از اين منابع بوده است. به عبارت بهتر، شيخ تنها يك راوي حديث نبوده و خود را در چارچوب روايت احاديث محدود نساخته است، بلكه وي با ديدگاه نافذ و ناقد كلامي خويش به دنبال برخورد و مواجهه عقلاني با احاديث و روايات و برساختن معرفت ديني از آن ها بوده است.در يكي از مقالات تحقيقي در اين باره آمده است: « شيخ مفيد، دانشمند بلندآوازه ي جهان تشيع، نه تنها در مباحث كلامي و اعتقادي - كه بالطبع رويكرد عقلي دارد - از عقل و استدلال عقلي بهره برده، بلكه در مباحث نقلي، به ويژه در نقد و فهم متون حديثي، نيز از عقل فراوان سود جسته و بر بهره گيري از آن تأكيد كرده است. در عرصه ي نقد، وي عقل را يكي از معيارهاي نقد حديث دانسته و بر اين باور است كه در پرتو عقل مي توان به صحت و سقم شماري از احاديث پي برد. از نظر وي مطابقت مفاد حديث با عقل، نشان دهنده ي صحت حديث و مخالفت مفاد آن با عقل، دليل بر ضعف و عدم صحت آن است و اين بدان معناست كه همواره بين نقل صحيح و عقل سليم سازگاري وجود دارد و وحي هرگز گزاره اي برخلاف گزاره ي عقل ندارد. در زمينه ي فهم حديث، مهم ترين نقش عقل، نقش استكشافي است. عقل در اين عرصه، هم در جايگاه يك منبع و هم يك ابزار يا مشعل، نقش بازي مي كند و شيخ مفيد از آن در فهم مفاد واژگان، رفع يد از ظاهر، تأويل متن، تخصيص عمومات قرآن و روايات و درك استلزامات كلام بهره جسته است ( مهدوي راد و تجري، ص 165-186 ).
براي فهم و درك بهتر ديدگاه و روش شيخ مفيد در مواجهه با احاديث به نقل يكي از نوشته هاي وي درباره ي حديث منسوب به رسول اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم)، « نحن معاشر الانبياء لا نورث » مي پردازيم.
شيخ مفيد - رحمه الله عليه - مي فرمايد: « اگر ادعاي اهل سنت را بپذيريم كه اين سخن حديث پيامبر اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) باشد، به معناي اين است كه تمام آنچه پيامبران - عليهم السلام - بعد از خود به جاي مي گذارند، صدقه محسوب شده و به ارث برده نمي شود. اين حديث را نبايد اين گونه معنا كنيم كه: ماترك پيامبران به عنوان صدقه براي ديگران محسوب مي شود و ارث برده نمي شود.
دليل بر آن، اين است كه تأويل اول موافق و مطابق با عموميت قرآن است ولي تأويل اهل سنت مخالف با عموميت و ظاهر قرآن است. و آنچه كه با ظاهر آيات قرآن مطابق باشد، درست تر است نسبت به آنچه كه مخالف ظاهر قرآن باشد.
اگر بگويند: اين تأويل صحيح نيست؛ زيرا هر آنچه مردم از خود به جاي مي گذارند، صدقه است و صدقه مورد توارث قرار نمي گيرد و توريث آن صحيح نيست. پس در تخصيص اين حكم به انبياء - عليهم السلام - هيچ فايده ي عقلاني وجود ندارد.
جواب داده مي شود: مسئله چنان نيست كه شما بيان كرديد؛؛ زيرا شيء با تخصيص بعضي از افراد آن، عموميت پيدا مي كند، و تخصيص آن افراد به معناي اين است كه آن ها در عمل به مفاد حكم، از ساير افراد سزاوارترند، اگرچه اين تكليف شامل همه ي مكلفين نيز مي شود.
خداوند متعال مي فرمايد: « إنّما أنتَ مُنذرُ مَنْ يخْشاها » هرچند انذار شامل تمام عقلاي عالم مي شود ولي تخصيص آن به افرادي كه خشيت دارند، حكم آن را از عموميت ساقط نمي كند.
نيز خداوند متعال مي فرمايد: « إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ أَقَامَ الصَّلاَةَ » ( توبه: 18 ) هرچند كفار هم مساجد را آباد مي كنند و كساني كه متصف به چنين صفاتي نيستند، آن ها هم مساجد را آباد مي سازند. در آيه ي ديگر مي فرمايد: « إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ » ( انفال: 2 ) اگرچه از كفار، نيز كساني هستند كه دل هايشان هنگام ياد و نام خدا بلرزد و بترسد. در مقابل مؤمناني هم هستند كه ذكر و ياد خدا را مي شنوند، در حالي كه سرمست شادي و سرور ناشي از نعمت هاي الهي هستند، يا مشغول نعمتي از نعمت هاي مباح خدا هستند، لذا در آن حال، قلبشان نمي لرزد و خوف خدا دل هاي آن ها را فرانمي گيرد. و اين يك امر محسوس و ملموس عرفي است.
نظير اين سخن است كه: « نحن معاشر المسلمين لا نقرّ علي منكر »، يعني ما گروه مسلمانان هيچ كار زشت و منكري را تأييد و تصديق نمي كنيم. اگرچه غير از مسلمانان، فرقه ها و مذاهب ديگري هم هستند كه كار منكر و زشت را تأييد نمي كنند و از مسلمانان هم افرادي هستند كه كار منكر ناپسند را تقرير و تأييد مي كنند؛ زيرا به خاطر شبهه ناك بودن آن، كار منكر را صواب و درست مي پندارند. و مانند سخن يكي از فقها كه مي گويد: « نحن معاشر الفقهاء لا نري قبول شهادة الفاسقين » يعني ما گروه فقها معتقديم كه شهادت و گواهي فاسقان قبول نيست. در حالي كه غير از فقها افراد ديگري هم هستند كه اعتقادي به قبول گواهي فاسقان ندارند. و نظير آن، اين سخن است: « نحن معاشر القراء لا نستجيز خيانة الظالمين » يعني ما اهل قرائت، خيانت بر ظالمين را مجاز و روا نمي دانيم. و اين در حالي است كه غير از قراء نيز افرادي، اعم از عادل و فاسق، هستند كه خيانت بر ظالمين را حرام مي دانند و نظير چنين سخناني در عرف هم رايج و شايع است. تخصيص اين افراد به معناي تحقّق معناي حكم و تقدم در عمل است، يعني اين كه آن ها الگو و پيشوايي براي ديگران در عمل به مفاد حكم هستند.
وجه ديگر، اين است كه - اگر صدور اين حديث از آن حضرت صحيح باشد - احتمال دارد حديث به اين مفهوم باشد كه: « نحن معاشر الانبياء لانورّث ما تركناه صدقة لايورث » يعني هيچ كدام از فرزندان و خويشاوندان ما - هرچند كه فقير هم شده باشند - حق ندارند همانند ساير افراد، از صدقات ارث ببرند؛ زيرا خداوند متعال، صدقه را بر اولاد و خويشاوندان انبياء - عليهم السلام - حرام كرده است. علت اين حرمت، بالا بردن ارزش و منزلت آنهاست براي اين كه آن ها از عموم مردم، بازشناخته شوند و اين حكم شامل ساير افراد از مردم نمي شود؛ زيرا غير از پيامبران هرگاه كسي صدقات و موقوفاتي را به فقراء مردم وصيت كند، ولي اولاد و خويشاوندان خودش بعد از وصيت وي فقير شوند، اولاد و خويشاوندان وي نسبت به گرفتن آن صدقات و موقوفات از ديگران سزاوارتر و برترند. رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) ذريه اش و اهل بيتش را از گرفتن صدقات از ماترك خود نهي فرمود، هرچند كه فقير گردند و بي نياز نباشند. و معناي « لانورث » اين است كه در هر حال، صدقات به وارث ما نمي رسد و اين مسئله در انتقال اشياء از اموات به احياء امري معروف و مشهور است. نام اين انتقال را ميراث گذاشته اند، هرچند كه اين انتقال به سبب ارث هم نباشد. همان طوري كه خداوند متعال مي فرمايد: « و أورثكمْ أَرْضهم و ديارَهُم » خداوند شما را وارث سرزمين و ديار آن ها ساخت. »
بعضي لفظ ديگري را در اين روايت افزوده اند و گفته اند: نبي اكرم (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: « نحن معاشر الأنبيا لا نورث ما تركناه هو صدقة » اين حديث به اين صورت صحيح نيست. و توجيه آن ( به فرض صحت ) اين است: آنچه را از حقوق و ديون خود به عنوان ماترك از خود به جاي مي گذاريم و در دوره ي حياتمان مطالبه نكنيم و قبل از مرگ خود منجز نمي كنيم، آن صدقه است و تعلق به كسي دارد كه در دست اوست و هيچ يك از وراث ما حق ندارند متعرض مالكيت او شوند و ما مال خود را به هر كسي كه در دوره ي حياتمان از ما گرفته است، به او بخشيده ايم. معناي حديث آن گونه نيست كه علماي اهل سنت مي پندارند. در پاسخ آنان مي گوييم كه آنچه ما بيان كرديم موافق و مطابق با عموم قرآن و ظاهر آن است و آنچه را كه آنان بيان كرده اند با عموم و ظاهر قرآن مخالفت دارد. و بهتر است ما سنّت را مطابق با عموم قرآن تفسير كنيم نه برخلاف آن. و الله ولي التوفيق و الحمدلله رب العالمين و صلواته علي خير خلقه محمد و آله الطيبين الطاهرين المعصومين ( شيخ مفيد، 1383، ص 49-58 ).
اين رساله به خوبي نحوه ي مواجهه ي شيخ مفيد با يك حديث را نشان مي دهد. او از جايگاه يك عالم ديني شيعي بر تفسير متداول خرده مي گيرد و قرائت خود را از اين حديث ارائه مي دهد.
4. سياست در انديشه ي شيخ مفيد
شيخ مفيد يك انديشه ورز سياسي نبود و نمي توان براي وي قائل به يك نظام انديشگي سياسي شد. اما اين بدان معنا نيست كه آثار گسترده ي شيخ فاقد ديدگاه ها و نگرش هاي سياسي است. بديهي است كه اماميه در عصر عباسي و تا زماني كه امامان در قيد حيات بودند حاكميت و خلافت عباسيان را غيرمشروع مي دانستند و رهبري جامعه ي اسلامي را حق اهل بيت پيامبر و ائمه ي دوازده گانه مي دانستند. اين اصل اساسي در انديشه ي سياسي شيعه ي امامي بود. چنان كه در شرح زندگاني شيخ مفيد ديديم، وي با اميران شيعي آل بويه روابطي حسنه داشت و در عين حال با خلفاي عباسي هم روابطي مناسب داشت. در نوشته هاي شيخ مفيد اشاراتي به اين موضوع ديده مي شود كه به نوعي مي تواند نشان دهنده انديشه ي سياسي شيخ مفيد باشد. وي درباره ي قضاوت و منصوب شدن قاضي به شرايطي عمومي اشاره مي كند: « شايسته نيست كه هيچ كس متعرض منصب قضاوت شود مگر آن كه اطمينان داشته باشد كه از عهده ي آن برمي آيد و هيچ كس چنين اطميناني از خود ندارد مگر آن كه عاقل، كامل و آگاه به كتاب خدا و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و مستحب و واجب و محكم و متشابه قرآن باشد و نيز بايد از سنت و ناسخ و منسوخ آن مطلع و از زبان عرب اطلاع داشته باشد و دستور زبان را بداند » ( هرندي، ص 176 ). ارزيابي صورت گرفته در اين باره اين است كه شيخ منصوب شدن قاضي از جانب امام را جزء شرايط قاضي ذكر نكرده است. در جايي ديگر مي گويد كه: « اقامه ي حدود مخصوص سلطان اسلام است كه از سوي خداي تعالي منصوب شده باشد و آنان ائمه ي هدي از آل محمدند يا اميران و حاكماني كه از سوي ايشان منصوب شوند و اظهار نظر در اين كار را امامان به فقهاي شيعه واگذار فرموده اند و بنابراين هركس بتواند حدود را بر فرزند و برده ي خود اجرا كند و از سلطان ظالم نترسد كه به او ضرري برساند بايد چنين كند ( همان، ص 178 ). آنچه در اين جا مهم است نقش و جايگاه ائمه در انديشه ي سياسي مفيد است كه آن ها را حاكمان منصوب از جانب خدا مي داند و اگر آن ها هم نباشند اميران منصوب از جانب آنان توان اعمال قدرت و اقامه ي حدود را دارند.شيخ در جايي ديگر درباره ي نقش فقها معتقد است: « وظيفه ي فقهاي آل محمد است، در صورت امكان و در امان بودن از فشار اهل فساد، كه برادران خود را در نمازهاي پنج گانه و نمازهاي عيد و استسقاء و خسوف و كسوف گرد آورند و آنان مي توانند ميان برادران خود قضاوت به حق نمايند و ميان آنان كه اختلاف دارند اگر دلايل وجود نداشت صلح برقرار سازند ( همان، ص 178-179 ). تحليل و تبيين شيخ مفيد از نقش و جايگاه فقها امري مهم است؛ زيرا اين دوران مقطع غيبت كبري بود. به عقيده ي يكي از نويسندگان « غيبت كبري در تبيين جايگاه و موقعيت فقهاي اماميه نيز مؤثر واقع شد؛ زيرا با خلأ به وجود آمده در رهبري جامعه ي اماميه پس از درگذشت سفير چهارم، فقهاي اماميه به گسترش دامنه ي فعاليت هاي خود همت گماشتند. دليل اصلي اين امر را در نياز جامعه ي اماميه به رهبري ديني براي حل و فصل مسائل مذهبي و جلوگيري از انشعاب و دسته بندي بايد جست ( كريمي زنجاني، ص 92-93 ). « در اين دوران، عامه ي اماميه سخنان محدثان و فقها را هم چون بيانات امام دوازدهم مي پذيرفتند؛ اما اين به معناي پذيرش حوزه ي مسئوليت و اقتدار آنان هم سنگ با امام نبود. به سخن ديگر، در اين دوران محدثان و فقها صرفاً عهده دار بازگويي ديدگاه هاي امام درباره ي مسائل شرعي بودند و هرگز مسئوليت آن حضرت در مقام تشكيل حكومت و دستيازي به قيام را عهده دار نبودند [ ... ] به همين دليل هم اماميه ي بغداد با تفكيك دو حوزه ي نقابت امور دنيوي از زعامت امور مذهبي، حوزه ي مسئوليت فقها را مشخص مي كردند. چنان كه زعماي برجسته ي اماميه هم چون شيخ مفيد و شيخ طوسي از آغاز از پذيرش مسئوليت نيمي از خمس كه به سهم امام مشهور بود امتناع كردند. به نظر شيخ مفيد، شيعيان مي بايد كه سهم امام را سوزانده يا در جاي مطمئني محافظت كرده و يا به شخص معتمدي بسپارند تا هنگام ظهور امام به آن حضرت تقديم شود » ( كريمي زنجاني، ص 93 ). اگر اين تحليل پذيرفته شود و نيز ديدگاه شيخ مفيد درباره ي نحوه ي تقسيم خمس مورد ملاحظه قرار گيرد آنچه مستفاد مي گردد اين است كه فقها براي خود قائل به زعامت دنيوي نبودند و تنها اختيارات خود را در حوزه ي شرعي مي دانستند.
در مقابل اين ارزيابي و تحليل از انديشه ي شيخ، گروهي ديگر از صاحب نظران به بررسي ولايت فقيه در انديشه هاي وي پرداخته اند. احمد آذري قمي بر اين باور است كه اولين فقيهي كه به نظام ولايت فقيه در كتب فقهي خود به ويژه كتاب المُقنعه، به عنوان يك نظام الهي تصريح كرده و تمام تلاش خود را براي تحكيم مباني و مبادي اين نظام الهي به كار برده، « فقيه بزرگوار متكلم عالي قدر مرحوم شيخ مفيد - رضوان الله تعالي عليه - بوده است، به حدي كه مبغوض ترين فقهاي شيعه ي اماميه نزد علماي ساير مذاهب قلمداد مي شد » ( آذري قمي، ص 167 ). آذري قمي با ارجاع به مطالب كتاب المقنعه معتقد است كه در عبارات مختلف اين كتاب از سلطان اسلام و فرمان روايي و سلطان ضلال و منصوبين از سوي آنان به امارات و ولايت و تدبير عباد سخن رفته است؛ كه پيداست سلطان جور و سلطان اسلام و والي و حاكم يك استان نمي توانند متعدد يا نامشخص و يا متعارض باشند، چون چنين سلطان و امرائي نمي توانند محور نظام شوند؛ همان طور كه امام هشتم (عليه السّلام) امامت را نظام ملت، و دليل الزام امام را جلوگيري از هرج و مرج و تجاوز به حقوق ديگران بيان مي كند، كه اين با تعدد امام سازگار نيست و در همان جا مي فرمايد امام بايد يك نفر باشد ( همان، ص 175 ).
پيرامون سخن شيخ مفيد درباره ي سلطان اسلام - كه به آن اشاره شد - و اختيارات فقهاء برداشت هاي فراواني وجود دارد كه آذري قمي آن را به نظريه ي ولايت فقيه تعبير كرده است.
پژوهشي ديگر بر اين باور است كه « شيخ مفيد از ولايت فقيه، گاهي به سلطان اسلام حاكم و يا نايب سلطان اسلام، امام مسلمانان و ناظر بر امور مسلمانان تعبير مي كند و در موارد متعددي، واژه ي سلطان اسلام و سلطان زمان را به فقيه اطلاق كرده و فقيهان را قائم مقام سلطان و سرپرست اموري مي داند كه به عهده ي سلطان اسلام است. ايشان در برخي موارد مشكلات پيش آمده در عصر خويش را با واژه ي « امرها الي سلطان الزمان » در رجوع به فقها حل مي كند. سلطان اسلام و يا حاكم اسلام در بيان شيخ مفيد، اين گونه تعريف شده است، اما اجراي حدود، بر عهده ي سلطان اسلام است كه از جانب خداي متعال نصب شده و آنان عبارت اند از: امامان هدايتگر از آل محمد، و كساني كه آنان به امارت نصب كرده اند و يا آن ها اين ولايت را به فقهاي شيعه تفويض فرموده اند » ( ياوري، ص 93-116 ). بر اين اساس، در اين تبيين ها مفهوم سلطان اسلام با مفهوم ولايت فقيه از لحاظ دلالتي و كاركردي همسان است. علاوه بر اين، در منظومه ي فكري شيخ مفيد مفهوم ديگري نيز وجود دارد: « الناظر في امور المسلمين » ( شيخ مفيد، 1410، ص 669، 812 ). در تحليل اين مفهوم گفته مي شود كه: « اين واژه در باب وصيت وارد شده است و به وضوح، دامنه و محدوده ي اختيارات فقيه را مشخص مي كند و به عبارت ديگر، بيان مي دارد كه امام و رهبر جامعه موظف است در امور عمومي مردم و روند كلي امور اجتماعي و سياسي نظارت كند. امر نظارت نيز در صورتي عملي است كه قدرت سياسي براي پشتيباني وجود داشته باشد ( همان جا ).
در جمع بندي اين مبحث بايد گفت كه شيخ مفيد اصول اساسي نظريه ي سياسي اماميه را باور داشت. ولي تلاش شايان توجهي براي صورت بندي انديشه ي سياسي نوين در عصر غيبت كبري انجام نداد. وي از مفهوم ولايت فقيه استفاده نكرده، بلكه از مفهوم « سلطان اسلام » بهره مي برد. شيخ براي فقها هم نقش نظارتي قائل است و هم نقش اجرايي در اجراي حدود و شايد از اين لحاظ بتوان گفت كه علماي ديگر، كه بعدها نظريه ي ولايت فقيه را منسجم تر بيان كردند، از نظرات شيخ مفيد بهره بردند و از اين لحاظ مي توان وي را از پيشگامان طرح اين نظريه دانست.
پي‌نوشت‌ها:
1. اين كتاب را كنگره ي بزرگداشت شيخ مفيد، در سال 1413ق، در يك جلد به زبان عربي چاپ كرده است. پيش از آن تلخيصش در كنزالفوائد كراجكي، از شاگردان، شيخ مفيد آمده بود.
منبع مقاله :ولايتي، علي اكبر، (1391)، شيخ مفيد، تهران، انتشارات اميركبير، چاپ اول
