نظريه توحيد بي تشبيه و تعطيل

 در انديشه ناصرخسرو قبادياني

مقدمه

مسئله شناخت خدا و صفات او و رابطه ي اين صفات با ذات ربوبي همواره دغدغه ي فکري و موضوع پژوهش و تحقيق فيلسوفان و متکلمان بوده است. عده يي در بحث صفات خدا، جانب نظريه ي تنزيه محض و برخي جانب نظريه ي تشبيه محض را گرفته اند و برخي هم حد وسط بين تنزيه و تشبيه را برگزيده اند. در اين ميان، ناصرخسرو قبادياني از متفکران اسماعيلي مذهب، در مسئله تشبيه و تنزيه، طريقي ميان تشبيه و تعطيل را برگزيده است؛ طريقي که او خود آن را توحيد بيتشبيه و تعطيل مينامد. بررسي انتقادي اين نظريه در آثار او نشانگر آن است که طريقي که وي برگزيده است، به تعطيل عقل در شناخت خدا مي انجامد. وي خداوند را برتر از صفت و بدون صفت ميداند و کليه ي صفات اعم از صفات نقص و کمال را مخلوق خدا ميشمارد و آنها را از او نفي ميکند. بر اين اساس، او عقل کل را بنحو ابداعي از امر باريتعالي ايجاد شده، جامع کليه ي صفات کماليه اعم از علم و قدرت و حيات و مانند اينها ميداند و با توجه به اسناد پاره يي صفات به آيات قرآن، معتقد است که اين صفات نيازمند تأويلند. در انديشه او توحيد حقيقي آن است که خدا را از کليه ي صفات جسماني و نفساني تنزيه کني و بهمين جهت وي بنفي تشبيه و تعطيل ميپردازد، زيرا تشبيه و تعطيل در نزد او در مقابل توحيد قرار دارند.

مسئله تنزيه و تشبيه در ميان متفکران مسلمان

مسئله تنزيه و تشبيه باريتعالي همواره مورد توجه و علاقه فلاسفه و متکلمان مسلمان بوده است، زيرا آنها به قاعده علت و معلول و منتهي شدن همه ي حوادث و ممکنات بذات واجب الوجود توجه داشتند و بر اين عقيده بودند که ممکن نيست حادثه يي لباس هستي بپوشد و مستند به اراده حق نباشد. به ديگر سخن آنها بتوحيد افعالي و اينکه در ملک وجود شريکي براي حق وجود ندارد توجه داشته و از سويي به اين نکته پايبند بودند که زشتي و فساد را نميتوان به خدا نسبت داد، از اينرو در ميان تشبيه و تنزيه مردد ماندند و از آن جهت که قرآن از يکسو خدا را تنزيه کرده و صفاتي را که شايسته او نيست از او سلب کرده و از طرفي کمال و اسماء حسني را براي ذات حق اثبات کرده است؛ برخي به تنزيه صرف حق تعالي و عده يي به تشبيه روي آوردند و عده يي هم که کمي ميانه رو بودند حد وسطي بين تنزيه و تشبيه را برگزيدند. (3)
اسماعيليه نيز از جمله متفکراني بودند که به تنزيه روي آورده و با استناد به آيه « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » (الشوري/ 11 ) بر اين عقيده بودند که خداوند منزه از تمام صفات، در نيافتني و ناشناختني است و عقل نميتواند اين خدا را که از بود و نبود بالاتر است درک يا وصف کند. ما مستقيماً فقط با مخلوقات سروکار داريم و هر صفتي که در ذهن ما نقش ميبندد و آن را کمال ميپنداريم کمالي است که از طريق مشاهده آن در يک مخلوق در ذهن ما راه يافته است، از اينرو اگر خالق را نيز متصف به آن صفت بدانيم ميان او و مخلوقات، صفت مشترک قائل شده و مخلوقات را با او در آن صفات شبيه و شريک ساخته ايم. اين مفهوم از خدا بسيار شبيه به خداي به وصف در نيامدني فلسفه ي نوافلاطوني است که فلوطين از او با عنوان واحد يا احد يا خير ياد کرده و بيرون از دسترس انديشه، عقل و زبان است. در عين حال اين مفهوم از خدا به اصل اسلامي توحيد بسيار نزديک بوده و وحدانيت مطلق خدا را تأييد ميکند. (4)
ناصرخسرو بعنوان يکي از انديشمندان اسماعيلي، مدعي است که در مسئله صفات، طريقي بين تنزيه و تشبيه را برگزيده که از اعتقادات اهل تعطيل و تشبيه بدور است. ضرورت اين مسئله در انديشه او چنان است که حتي حيات نفس ناطقه را در شناخت توحيد بدون تعطيل و تشبيه ميداند. (5) وي بر اساس موضع خود در بحث تشبيه و تنزيه، تمام صفات، اعم از ثبوتيه و سلبيه و صفات کمال و نقص را صفات مخلوقات خداوند بشمار آورده و آنها را از او نفي ميکند و بر آن است که خداوند نه عالم است نه جاهل، نه موجود است و نه معدوم، نه حادث است نه قديم، نه قادر است نه عاجز، ... چنانکه وي در اينباره ميگويد:

خداي را به صفات زمانه وصف مکن *** که هر سه وصف زمانه است هست و باشد و بود
يکي است با صفت و بي صفت *** نگوييمش نه چيز و چيز مگويش که مان چنين فرمود (6)
من نگويم تو قديم و محدثي *** کافريده توست محدث يا قديم (7)
زنده به آبند زندگان که چنين گفت *** ايزد سبحان بي چگونه و بي چون (8)

از اينرو، وي با توجه به ديدگاهش درباره ي صفات باريتعالي، کراميّه را مشرک دانسته و آنان را متهم ميسازد که خدا را بصفات نيکوي خود موصوف کرده و از صفات زشت خود تنزيه ميکنند. (9) عدم جواز اتصاف خداوند به صفات در انديشه او ناشي از ديدگاهي است که وي درباره ي صفت دارد. باعتقاد وي، صفت نميتواند قائم بذات باشد، بلکه صفات قائم به موصوفي هستند که آن موصوف خود قائم بذات است. ناصرخسرو بر اساس همين ديدگاه درباره ي صفت و موصوف، رأي معتزله را درباره ي عينيت صفات با ذاتِ ربوبي مورد انتقاد قرار ميدهد. بگفته ي وي، لازمه ي عينيت صفت با ذات آن است که صفت هويت خداوند و عين ذات او باشد، در اينصورت صفت و موصوف قابل تفکيک از يکديگر نيستند، بلکه صفت همان موصوف و موصوف همان صفت خواهد بود. چنين نسبتي ميان صفت و موصوف با مبناي ناصر خسرو درباره ي صفت- که همواره قائم بغير است- نميسازد. بديگر سخن ممکن نيست که صفت عين ذات و در همان حا قائم بغير باشد. نفي عينيت صفات با ذات ربوبي بدين معنا نيست که ناصرخسرو مغايرت صفات با ذات را ميپذيرد و يا قابل دفاعتر ميداند، بلکه مغايرت صفت با ذات در نظر او به اندازه ي نظريه عينيت قابل انتقاد و مستلزم تالي فاسد است. بنابر رأي وي، اتصاف خداوند به صفات مغاير با ذاتش، صفاتي که غير از هويت او و قائم بذات او باشند، او را محل اعراض قرار ميدهد. بنابر ديدگاه او صفت قائم بغير تنها يک صورت ميتواند داشته باشد و آن اينکه صفت از اعراض باشد. آشکار است که خداوند نمي تواندمحل و موضوع اعراض باشد. ناصرخسرو، با توجه به مشکلات نظريه عينيت و غيريت صفات با ذات ربوبي ترجيح ميدهد که خداوند را موصوف به صفت نداند. (10)
در استدلالي ديگر، وي در ردّ ديدگاه معتزله که صفات عالم، قادر، حي، شنوا، بينا و قديم را براي خدا اثبات ميکنند، بيان مي کند: اگر ذات ربوبي داراي شش صفت باشد يا بگونه يي است که هر کدام از اين شش صفت معنايي متفاوت از ديگري دارد و يا بنحوي است که معناي همه اين صفات واحد است. در صورت نخست، لازم مي آيد هويت باريتعالي جوهري داراي شش قسمت مخالف باشد و اين تکثير است و نه توحيد، زيرا بمنزله آن است که بگوييم يک ذات هم علم است، هم قدرت است، هم حيات و ... و در حالت دوم لازم مي آيد که يک صفت از آن شش صفت را برگزينيم که بر همه ي آنها دلالت کند، مثلاً از ميان اين صفات عالم را برگزيده و وقتي ميگوييم خدا عالم است در واقع گفته ايم او قادر است، حي است و قديم و سميع و بصير است و چنين چيزي محال است، زيرا اين صفات هر کدام معناي ذاتي خاص خود را دارا هستند. بعلاوه وي استدلال معتزله را در باب سميع و بصير بودن خدا (11) اضعف تشبيهات دانسته و ميگويد: موجود زنده و بيعيب و نقص تنها بينا و شنوا نيست، بلکه علاوه بر ايندو خورنده و بوينده و رونده نيز هست. (12)
بنابراين، در انديشه او اولاً، اينکه خدا را موصوف بصفات مختلف بدانيم تکثير است نه توحيد، ثانياً، خدا را بصفات خلق موصوف کردن تشبيه است نه توحيد. ناصرخسرو بر اساس همين ديدگاه در ديوان خود ميگويد:

خداي عزوجل را بهيچ حال همي ***
به وهم برمنديش و به لفظ برمگذار
اگر بهستي مثلث کنيش گردد شيء*** که هر که شيء بود گوهري بود ناچار
که جوهري ز عرض لامحاله خالي نيست *** جز اين نباشد دل برگمار و ژرف گمار
درين مقالت تشبيه لازم آيد پس ***
خداي را جز از اين و جز از چنين پندار
ورش تو نيست نهي خود معطلي به يقين *** از اين دو دانش توحيد تو به عيب و عوار
زهست و نيست خداوند هست و نيست بري است *** بدين دو خلق تعلق کند نه خالق بار ... (13)

ناصرخسرو در تمامي آثار خود خدا را با عباراتي از قبيل «جل و تعالي عن صفات المبدعات و المخلوقات» تنزيه ميکند (14) و کساني را که براي خدا به اثبات صفت ميپردازند «امت نادان» (15) خوانده و معتقد است موصوف کردن خدا بصفات باعث انفعال در ذات ربوبي و خلل در وحدت ذات ميشود. بعلاوه مدح خدا را به صفات مخلوق هجو و بيهوده ميداند:

مکن نعتش بدان گونه که ذاتش منفعل گردد *** چنان کز کمترين قصدي به گاه فعل ذات ما (16)
قول و عمل هر دو صفتهاي توست وز *** صفت مردم يزدان جداست
تا نشناسي تو خداوند را *** مدح تو او را همه يکسر هجاست (17)

و در عباراتي بيان ميکند که موصوف دانستن خدا بصفات بدان معناست که خدا زاييده شده است:
و هرکه خداي تعالي را عالم گويد و يا حکيم گويد و يا قادر گويد مر علم را و قدرت و حکمت را علت او گفته باشد از بهر آنکه عالم را علت، علم اوست و قادر را علت، قدرت اوست و حکيم را علت، حکمت اوست پس آن کس گفته باشد که خداي را بزاده اند. (18)
وي تنزيه باريتعالي را تا آنجا پيش ميبرد که حتي بيان ميکند خداوند برتر از آن است که او را برتر از حدود جسماني و روحاني بدانيم. چنانکه در تأويل «سبحان ربي الاعلي و بحمده» ميگويد:
... و تسبيح اندر سجود گويد: «سبحان ربي الاعلي و بحمده» گويد پاک است پروردگار من از همه برتر و بدين پروردگار من از همه برتر مر عقل کل را خواهد که او برتر است از حدود جسماني و روحاني و باري سبحانه و تعالي از آن برتر است که به اول بماندي و چون به اول نماندي پس هيچ حدود فروتر از او بدو نماندي... . (19)
ناصرخسرو با وجود کوشش در تنزيه خدا و نفي صفات مخلوق از او تعالي، بخوبي بر اين مسئله واقف است که اگر خدا را از صفت و ناصفت منزه بداند دچار تعارض ميشود. چنانکه ميگويد:

ورمان همي ببايد او را شناختن *** بي چون و بي چگونه طريقي است بس عسير
ور همچو ما خداي نه جسم است و نه گران *** پس هم چو ما چرا که سميع است و هم بصير
ور چون تو جسم نيست چه بايد هميش تخت *** معني تخت و عرش يکي باشد و سرير (20)

اين تعارض از آنروست که خداوند از يکسو خود را بيهمتا معرفي ميکند: « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » ( الشوري/ 11 ) و از سويي در ادامه همان آيه صفت سميع و بصير را براي خود بيان کرده و ميگويد: « وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ » ( الشوري/ 11 ). ببياني ديگر قرآن از يکسو بتنزيه خدا ميپردازد و از سويي صفات نيکو- که بين خالق و مخلوق مشترک است- براي خدا اثبات ميکند: « قُلِ ادْعُواْ اللّهَ أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى » ( الاسراء/ 110 )
ناصرخسرو آيه « فَلَمَّا آسَفُونَا انتَقَمْنَا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْنَاهُمْ أَجْمَعِينَ » (الزخرف/ 55 ) را اوج مشابهت ميان خالق و مخلوق دانسته است، زيرا خداوند ميفرمايد: وقتي فرعون و قوم او ما را بخشم آوردند از آنها انتقام گرفته و آنها را غرق کرديم و چنين خشمي همانند خشم مخلوقات است. (21)
وي در چنين شرايطي براي رهايي از تعارض و افتادن در ورطه ي تعطيل دست به دامان تأول شده و بيان مي کند توحيد بتشبيه در تأويل آيات متشابه و مختلف قرآن نهفته است و اين تأويل تنها از عهده ي اولياي خدا برمي آيد:
و توحيد حق اندر تأويل کتاب و شريعت است نه اندر بطن تاريک امت ... و دليل بر آنکه توحيد بيتشبيه اندر تأويل کتاب خداي آن است که جز به تأويل اختلاف و اشتباه کاندر کتاب است به اتفاق نيايد و روا باشدکه ظاهر قولها مختلف باشد و لکن روا نباشد که قول خداي متناقض باشد... . (22)
ناصرخسرو معتقد است که علت افتادن به ورطه ي تعطيل و تشبيه آن است که کسي توحيد را بدون واسطه ي اولياي خدا بپذيرد، زيرا بدون تأويل کتاب و شريعت بواسطه ي امامان نميتوان بتوحيد دست يافت و اگر کسي بدون اين وسائط بدنبال توحيد باشد به دام تعطيل گرفتار آمده و براي اثبات مدعاي خود تلاش ميکند، ولي در اين راه به دام تشبيه مي افتد. در انديشه او تشبيه و تعطيل کناره هاي توحيدند و انسان زماني به ورطه تشبيه مي افتد که با مثالهاي کثيف و توجه صرف بظاهر شريعت جوياي توحيد باشد. در مقابل اگر بدون اتکا بظاهر شريعت و مثلها و شناخت تأويل آن مثلها بدنبال توحيد رود به دام تعطيل گرفتار ميشود. (23)
وي علاوه بر تأويل ظاهر آيات قرآن، براي نفي تشبيه و تعطيل باثبات صانع ديگري ميپردازد که آن عقل کل است که بواسطه ي نفس کل بتدبير عالم ميپردازد. در انديشه او باريتعالي که منزه از کليه صفات است برتر از آن است که مستقيماً در آفرينش کثرات عالم دخالت کند، بلکه ذات ربوبي تنها يک فعل دارد و آن ابداع است. ابداع در انديشه او بمعني امر و فرمان است. (24) ذات ربوبي صرفاً فرمان بودن جهان را صادر ميکند و کارکنان او که حدود جسماني و روحانيند (عقل و نفس و افلاک و ستارگان) بانجام اين فعل ميپردازند و حوادث عالم را بوجود مي آورند. بر همين اساس وي از نفس کل بعنوان صانع عالم جسم ياد کرده و فعل او- آفرينش عالم ماده- بتأييد عقل کل است. (25)
در انديشه ناصرخسرو، عقل کل بگونه يي ابداع شده که تام و نامتناهي است و علة العلل بوده و کليه صفات در او- بعنوان مطيعترين بندگان خدا- موجود است و همين امر باعث ميشود اين صفات نيکو به موجودات فرودين افاضه شوند و هر کدام باندازه وسع خويش از اين کمالات بهره مند گردند، البته وي تأکيد ميکند که عقل از سوي مبدعِ حق در حصار اين صفات محصور است و هر محصوري محتاج حاصري خواهد بود، از اينرو عقل کل را خدا نميداند. (26)
بر اين اساس، اسماء حسني و صفات نيکو بر عقل و نفس- و ساير حدود جسماني و روحاني- صدق ميکند نه بر ذات ربوبي. در واقع ناصرخسرو با اثبات وجود عقل کل بعنوان مبدَع نخست راهي براي تأويل صفاتي که در قرآن آمده، يافته و آنها را در رابطه با عقل کل اثبات ميکند؛ (27) چنانکه در تأويل «سبحان ربي الاعلي و بحمده» بيان ميکند که اين عقل کل است که برتر از حدود جسماني و روحاني است و يا در تأويل آيه « ... كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ... » ( القصص/ 88 ) بيان ميکند وجه خدا عقل است. باعتقاد وي هر چيزي بوجه و چهره خود شناخته ميشود. بر اين اساس، توحيد و وحدانيت خداوند متعال نيز بنور و شرف عقل- که وجه خداست- شناخته ميشود. (28)
وي با وجود نفي تعطيل و تشبيه، در مواردي باثبات صفاتي براي خدا پرداخته است (29) برخي از صفات را که براي خداوند اثبات ميکند، تأويل کرده و در مورد برخي ديگر بظاهر اکتفا کرده و از تأويل آنها خودداري ميکند؛ براي مثال وي خداوند را متکلم و سخنگو دانسته، کلام را براي خدا اثبات ميکند، ولي کلام و سخن خداوند را همانند کلام مخلوقات متکلم خداوند تفسيرنميکند، بلکه کلام خداوند را به آفرينش عالم تأويل ميکند. در انديشه او، آفرينش عقل کل و بدنبال آن ساير موجودات عالم، کلام الهي است. (30)
در انديشه ناصرخسرو، بحکم عقل واجب است که آفريدگار عالم با انسانها سخن بگويد و اين سخن گفتن از راه کتابت است و کتابت خدا، آفرينش عالم است، از اينرو انسان با مشاهده عالم مي تواند کلام خدا را دريابد:
به چشم قول خداي از جهان بشنو *** که نه سخن بشنودست گفته دنيي
به راه چشم شنود از درخت قول خداي *** که من خداي جهانم به طور بر موسي
خداي ما سوي ما نامه اي است شگفت *** نبشتهاش مواليد و آسمانش سحي
شريفتر سخني مردم است کاين نامه *** ز بهر اين سخنان کردگار کرد انشي (31)

وي همچنين با استناد به آياتي نظير: « عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ » ( الانعام/ 73 ) و « وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ » (حجرات/ 8 ) بيان ميکند که خداوند عالم و حکيم است و علم خدا در خزائن الهي است و خازنان آن اهل بيت پيامبر ( صلي الله عليه آله وسلم) و در هر عصري امام زمان است: (32)

اينکه بر توست گنج علم خداي است *** چون که سوي گنجبان او نگرايي
هرچه جز از خازن خداي ستاني *** جمله هوانست و خواريست و گدايي
گر تو سوي گنجبانش راه نداني *** من بکنم سوي اوت راهنمايي
اهل عبا يکسره لواي خداي اند *** سوي تو گر دوستار اهل عبايي (33)

از سوي ديگر وي علم را بعقل کل نسبت ميدهد، زيرا عقل کل، نخستين مبدعي است که خداوند او را ابداع کرده و آن جوهري بسيط است که صورت علمي همه اشياء و موجودات نزد اوست. (34)
وي اذعان ميکند اطلاق عنوان عاقل بر خدا جايز نيست، زيرا خداوند خود مبدعِ عقل است و اطلاق عنوان مبدَع بر مبدِع شايسته نيست ولي خدا را عالم ميگويند زيرا علم، صفت عقل است و اين صفت را مبدع حق بعقل عطا کرده است:
... و اين صفت- اعني عاقل- مر خداي را روا نبود، از بهر آنک او مبدع عقل بود و عقل بمردم معروف بود که همي گويند «فلان عاقل است» و خداي را عالم گفتند بدانچ علم صفت عقل بود، بمثل صفت خداي بود، پس خداي تعالي صفت خويش را، « عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ » گفت و بدين صفت عقل است کو هم معقولات را داند و هم محسوسات را. و چو عقل ما را بخشنده خداي است- که اين شرف از ديگر حيوان ممنوع است- روا نيست مر او را سبحانه و تعالي به صفت موهوب خويش موصوف گفتن و هر که از اهل علم حقيقت خداي را عالم گويد بدان وجه گويد که او مبدع عقل است و علم فعل عقل است، همچنانک مر او را قادر گويند بدان وجه که قدرت قادران از اوست چنانک خلقت مر خالقان را دادست. « فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ » (35)
با توجه بعبارات فوق، وي علم عالمان، قدرت قادران، خلقت خالقان و ... را از سوي خدا ميداند. در توجيه سخنان ناصرخسرو بايد بگوييم که وي صفاتي براي خداوند قائل است که براي ما قابل درک نيست و از دسترس انديشه ما خارج است، اما چنين توجيهي با مباني خود ناصرخسرو ناسازگار است، زيرا بتعطيل عقل از شناخت خدا مي انجامد در حالي که وي بنفي تشبيه و تعطيل هر دو اعتقاد دارد و يا بايد بگويم در انديشه او معناي علم و قدرت و ساير صفات در مورد خدا همان است که بشر ميفهمد ولي معناي تأويلي و متفاوت از معناي اين صفات در صورت متعارف آنها. در غير ايندو صورت وي ميبايست به اين سؤال پاسخ دهد که خداوند چگونه ميتواند معطي صفتي باشد که خود فاقد آن است؟
ناصرخسرو در نفي تشبيه و تنزيه، توحيد را همواره بکار ميبرد. اين از آنروست که توحيد در انديشه او واجد خصوصيت و معنايي است که نه با تشبيه و نه با تعطيل سازگار نيست، از اينرو وي با توجه به اصولي که در توحيد پذيرفته و نيز اصول و قواعدي که درباره ي صفات نزد او از مسلمات است، نظريه تشبيه و تنزيه مستلزم تعطيل را نفي ميکند.
براي مثال در خوان الاخوان توحيد را در کنار نفي تشبيه و تعطيل بکار برده و ميگويد:
... پاک است آن خداي که عقل را ابداع کرد بدين شرف و جلالت و مبدع حق يگانه است از صفات مبدعات خويش، از اين شريفتر سخن چون توان گفتن اندر اثبات صانع که ما گفتيم اندر صفت عقل و چون آفريده بدين شرف باشد که عقل اول است و آفريدگار از صفات مبدع و ابداع منزه کرده باشد سخن گوينده بغايت کمال باشد اندر توحيد و آن کس که بدين علم دانا باشد توحيدش مجرد باشد از تشبيه و تعطيل ... . (36)
و در فقره ي ديگري ميگويد:
... هر که او توحيد را بيميانجي اولياي خدا و بيعمل پذيرد مفرط شود، ... ازيراک بيميانجي اوليا و رسول و وصي و امام مر توحيد را صفت نتوان کردن و اگر کسي بي اين ميانجيان توحيد جويد معطل شود اعني که خداي را نيست گويد پس اگر بيميانجي اولياي خداي خواهد که نيست بگويد و بکوشد تا اثبات کند بتشبيه اندر افتد. و اين هر دو [منظور تعطيل و تشبيه] کناره توحيد است... و مردم اندر تشبيه آن وقت افتد که با مثالهاي کثيف و ظاهر شريعت توحيد جويد. و همچنين چون بيظاهر بر مثل و شناختن تأويل آن مثلها توحيد جويد اندر تعطيل افتد... و آنچه بيميانجي ميانجيان حق گفته شود و اعتقاد کرده شود بر اعتدال باشد و آنکس از سرما وگرماي قيامت رسته شود چنانک خداي تعالي ميگويد قوله « لَا يَرَوْنَ فِيهَا شَمْسًا وَلَا زَمْهَرِيرًا » معنيش آن است که مؤمنان را توحيد آلوده نشود نه بتشبيه و نه به تعطيل. (37)
وي در زادالمسافرين بيان ميکند که پيش از اثبات صانع حکيم بايد بتدريج از شناخت جسمانيات آغاز کرده و باثبات و شناخت روحانيات برسيم، زيرا کسي که آفريدگان را منحصر در جسم بداند هرگز نميتواند به توحيد دست يابد، زيرا خدا را نيز همانند جسمانيات ميداند:
... و مر جويندگان حقايق را بتدريج از شناخت جسمانيات به اثبات روحانيات رسانيم تا چون بدين مراتب برآيند اندر علم پس از آن سوي علم توحيد راه يابند از بهر آنکه هر که مر آفريدگان را نداند مر آفريدگار را نتواند دانستن و هر که آفريده جز مر جسمانيات را نداند جز جسماني مر خداي را نداند و اين شرکي محض است... . (38)
و در جامع الحکمتين ميگويد:
... و بر مقدمه، اظهار آنچ اندرين موضع مفيد است از مضمرات العلوم و مکنونات الحکم نخست سخن بر او واجبتر ديدم گفتن و آن علم دين حق است که مجموع آن شناخت خداست سبحانه و تعالي بوحدانيت محض و اثبات توحيد مطلق دور از تشبيه و پاک از تعطيل ... . (39)
توحيد در لغت بمعناي يکي کردن است و در اصطلاح حکما و متکلمان توحيد خداوند بمعني اقرار و ايمان بيگانگي اوست. همچنين گفته اند: توحيد داراي دو معني است: نخست، قول به اينکه خداوند يکي است و در ذات او تغيير و کثرت راه ندارد و وجود او مرکب از اجزائي نيست که از ترکيب آنها بوجود آمده باشد، بلکه خداوند از هر جهت واحد است.
دوم، قول بخداي واحد بيشريک متعالي از جهان و حاکم بر آن، زيرا وجودي که خدا به آن موصوف است نميتواند بموجود ديگري تعلق گيرد. به اين جهت گفته اند: توحيد عبارت است از شناخت ربوبيت خدا و اقرار بوحدانيت او و نفي هر گونه شريکي از او. (40)
توحيد در انديشه ي ناصرخسرو بمعناي وحدت و يگانگي است که بر اساس آن هرگونه مشارکت خدا با غير و مشارکت غير با خدا نفي ميشود، از اينرو او توحيد را مقابل انديشه ي تشبيه و تنزيه مي انگارد، چنانکه ميگويد:
« ... خدا را بصفات مخلوق صفت کردن، توحيد نباشد بل تشبيه باشد ... ». (41)
« ... اندر اثبات حدث عالم قوت توحيد و ضعف تعطيل است و اندر توحيد صلاح است و اندر تعطيل فساد است ». (42)
توحيد محض در انديشه ناصر خسرو آن است که خدا را از نيکي و بدي و کليه صفات مخلق منزه بدانيم:
«.... و توحيد محض آن است که گوييم مبدع حق پاک است از نيکي و بدي. بيافريد مر عقل را و همه ي نيکي را اندر ذات او حاصل کرد به امر خويش بيواسطه و چون مر يکي بود لازم آيد که آنچه او بود يکي بود ». (43)
وي در مورد طريق رسيدن بتوحيد بيان ميکند که ترکيب دين از چهار رکن است که بظاهر مخالف هم، اما در باطن موافقند. اين ارکان عبارتند از: کتاب، شريعت، تأويل و توحيد. از اين چهار رکنِ دين سه رکن آشکار و در دسترس است که عبارتند از: کتاب، شريعت و تأويل ولي توحيد در دسترس همگان نيست، بلکه حصول علم توحيد بميانجي کتاب و شريعت و تأويل ميسر ميشود. (44)
بنابراين، توحيد در انديشه ناصرخسرو آن است که خدا را از کليه صفات مخلوقات منزه بدانيم، چنانکه ميگويد:
و بيشتر از مردمان مشرک شده اند،- اعني با خداي انبازي گرفته اند- بدانچه مر خداي را به صفت مبدَعات و مخصصات او همي دانند و چون کسي از علم توحيد بحق سخن گويد و صفات نفساني و جسماني را از او نفي کند مر آن را منکر شوند و منکر پندارند... . (45)
بنابراين، در انديشه ناصرخسرو توحيد حقيقي آن است که کليه صفات نفساني و جسماني را از خدا نفي کنيم و بر همين اساس است که وي تشبيه و تنزيه را از خدا نفي ميکند. بديگر سخن بر اساس ديدگاه وي در باب توحيد خداوند منزه است از آنکه براي او صفت و ناصفت قائل شويم، اما از آنجا که در آياتي از قرآن صفاتي به خداي متعال نسبت داده ميشود، وي ناگزير يا بتأويل اين صفات ميپردازد و يا مراد و مقصود از موضوع و موصوف آن صفات را عقل کل که در انديشه او علة العلل است، ميداند.
ناصرخسرو در مسئله تنزيه خدا به اين نکته توجه نداشته، اگرچه خداوند مثل و مانندي ندارد و عقل بشر هرگز نميتواند به کنه ذات و صفات حق پي ببرد، ولي اين بدان معنا نيست که هر صفتي که درباره ي مخلوق صدق ميکند درباره ي خالق صدق نکند و بالعکس. تفاوت خالق و مخلوق در وجوب و امکان، قدم و حدوث ذاتي، تناهي و لايتناهي و بالذات و بالغيربودن و مانند اينهاست؛ براي مثال خداوند عالم است و انسان نيز عالم است، اما تفاوت علم خدا و انسان در اين است که خداوند عالم بالوجوب است و انسان عالم بالامکان، او قديم العلم است و انسان حادث العلم و علم او نامت.
ناهي است ولي علم انسان متناهي است. اينکه بگوييم هرچه در مخلوق است نبايد در خالق باشد و مخالف است با آنچه در خالق است، اثبات ضديت ميان خالق و مخلوق است. در حالي که خداوند همچنانکه مثل ندارد ضد نيز ندارد. مخلوق ضد خالق نيست، بلکه پرتو خالق، آيت خالق و مظهر خالق است. اينگونه تنزيه و نفي تشبيه که به تضاد خالق و مخلوق منتهي ميشود، ناشي از خلط مفهوم و مصداق است، يعني وجود خارجي مخلوق مانند خالق نيست نه اينکه هر مفهومي که بر مخلوق صدق کند بر خالق نبايد صدق کند. بعلاوه اگر مقتضاي تنزيه و نفي تشبيه اين باشد که هر معني که بر مخلوق صدق ميکند بر خالق صدق نکند، پس بايد در مورد موجود بودن و واحد بودن خداوند نيز همين مطلب گفته شود. بر اين اساس اگر ميگوييم خداوند موجود است، معنايش اين است که خداوند معدوم نيست. در اينصورت نمي توانيم بگوييم که خداوند واقعاً موجود است و معني خداوند واحد است اين است که خداوند متکثر و متعدد نيست و در اينصورت نيز نميتوانيم بگوييم خداوند در واقع يگانه است. چنين سخني مستلزم تعطيل حق از صفات و تعطيل عقل از معرفت و ارتفاع نقيضين است و بمعني انکار خدا و يگانگي اوست. (46)
بعلاوه صفات بثبويته و سلبيه تقسيم ميشوند. آنگاه که وصفي از اوصاف ثبوتي به واجب استناد داده ميشود با آنگاه که همان وصف بديگر موجودات استناد داده ميشود، دو فرق اساسي وجود دارد. نخست آنکه صفت که صفت کمال است براي واجب بدون حد و بنحو ضرورت ازلي ثابت ميباشد در حالي که ثبوت آن براي ديگر موجودات محدود بحدود امکاني و مقيد بضرورت ذاتي و مانند آن است؛ بعنوان مثال دو وصف سميع و بصير که بنابر توقيفي بودن اسماء و صفات الهي اطلاق آنها از ناحيه شارع تثبيت شده آنگاه که بر خداوند اثبات ميشوند بدانگونه که بر ديگر موجودات اطلاق ميشوند نميباشند، بلکه اطلاق آنها در معنايي اشرف از آن است که واضع آن را هنگام وضع و استعمال مورد نظر داشته است، زيرا واضع هنگام وضع اين لغات، معاني رايج سمع و بصر را که همان ديدن با چشم ظاهري و شنيدن با گوش مادي است مورد نظر داشته است و در هنگام اطلاق بر موجودات امکاني جسماني نيز بهمين معنا مورد استفاده قرار ميگيرند و حال آنکه شنيدن و ديدن خداوند منزه از اسباب و آلات است.
دومين تفاوتي که بايد در هنگام اطلاق صفات ثبوتي بر واجب تعالي مورد نظر باشد اين است که صفات واجب بر خلاف ديگر ممکنات، عين ذات او بوده و مغاير با ذات و زائد بر ذات نميباشند، اما صفات سلبيه که سلب نقص هستند آنگاه که بخداوند استناد داده ميشوند ميتوانند به همان معاني رايج مورد استفاده قرار گيرند. مانند جسم نبودن يا مرکب نبودن خداوند. (47)
نکته ديگري که ناصرخسرو به آن توجه نداشته اين است که ميان صفات با يکديگر و ميان صفات با ذات، اختلاف در مفهوم و اتحاد در مصداق وجود دارد. بنابر اين، مفهوم عالم و قادر دوتاست، اما مصداق اينها يکي است و به همين نحو کليات صفات با ذات تغاير مفهومي دارند ولي مصداقاً با ذات يکي هستند. از اينرو، اطلاق صفات بر خداوند با توحيد سازگار است، اما ناصرخسرو با اختلاف مفهومي صفات با ذات در عين اتحاد مصداقي ايشان توجهي نداشته است و در نفي صفات از خدا دچار مغالطه خلط مفهوم و مصداق شده است. بعلاوه وي به اين نکته توجه نکرده که آنچه در مخلوق صادق است بر دوگونه است؛ آنچه شائبه نقص دارد و آنچه حاکي از کمال است. نقايص به نيستي و کمالات به هستي بر ميگردد. از ميان اين صفات آنچه را از خداوند سلب ميکنيم همان است که شائبه نقص دارد، اما قدرت، حيات، اراده از نقص نيست، بلکه از کمال و هستي است و ما ميتوانيم اين معاني را در مورد ذات حق بکار ببريم و اين بمنزله ي تشبيه نيست، بلکه تشبيه زماني است که بگوييم آنچه در مورد انسان از علم و قدرت و حيات و ... صدق ميکند عيناً در خداوند هم بهمان شکل باشد. چه اشکالي دارد که صفات بصورت نامتناهي بر خالق و بصورت متناهي بر مخلوقات صدق کند. (48)

پي‌نوشت‌ها:

1. استاديارگروه فلسفه و کلام اسلامي دانشگاه تهران
2. دانشجوي کارشناسي ارشد فلسفه و کلام اسلامي دانشگاه تهران
3. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج1، ص 379، ج2، ص 223.
4. دفتري، فرهاد، تاريخ و عقايد اسماعيليه، ترجمه فريدون بدره اي، ص 276 و 277؛ سجستاني، ابويعقوب، کشف المحجوب، مقدمه هانري کربن، ص 6-15؛ کرماني، احمد حميدالدين، راحةالعقل، تحقيق مصطفي غالب، ص 133- 148.
5. ناصرخسرو، خوان الاخوان، بکوشش علي قويم، ص 214 و 215.
6. ناصرخسرو، ديوان اشعار، تصحيح نصرالله تقوي، مقدمه حسن تقي زاده و مجتبي مينوي، ص 91.
7. همان، ص 284.
8. همان، ص 308.
9. ناصرخسرو، جامع الحکمتين، تصحيح و مقدمه هانري کربن و محمد معين، ص 45-52؛ همچنين درباره ي نفي صفات و مقابل آنها از خدا ر.ک: ناصرخسرو، وجه دين، ص 26؛ ناصرخسرو، گشايش و رهايش، تصحيح و مقدمه سعيد نفيسي، ص 28-30، 40 و 41، 86؛ ناصرخسرو، زادالمسافر، تصحيح و تحقيق محمد عمادي حائري، 317، 322 و 323، 151 و 152؛ خوان الاخوان، ص 7 و 8، 74 و 75، 93 و 94، 178 و 179، 185.
10. جامع الحکمتين، ص 64 و 65.
11. ناصرخسرو بيان ميکند که معتزله معتقدند هر زنده بيعيب و نقص، شنوا و بيناست. (جامع الحکمتين، 66-67 ).
12. همان، ص 65-67.
13. ديوان اشعار ناصرخسرو، ص 179.
14. زادالمسافر، ص 68.
15. خوان الاخوان، ص 280 و 281.
16. همان، ص 27.
17. همان، ص 58.
18. وجه دين، ص 99 و 100.
19. همان، ص 174.
20. ديوان اشعار ناصرخسرو، ص 157؛ مهدي محقق، شرح بزرگ ديوان ناصرخسرو، ص 576 و 577.
21. جامع الحکمتين، ص 62 و 63.
22. همان، ص 61 و 62.
23. جامع الحکمتين، ص 60 و 61؛ خوان الاخوان، ص 76، 129 و 130، 281.
24. خوان الاخوان، ص 94؛ البته وي بيان ميکند اطلاق عنوان فرمان بر ابداع باري بر سبيل مجاز است. ( زادالمسافر، ص 177 ).
25. گشايش و رهايش، ص 9؛ زادالمسافر، ص 161-163، 176، 299 و 300.
26. خوان الاخوان، ص 286-290.
27. درباره نحوه ي ابداع و وجود صفات براي عقل کل: ر.ک: خوان الاخوان، 74 و 75، 153، 159، 178 و 179، 190 و 191، 289 و 290؛ وجه دين، 172 و 173.
28. خوان الاخوان، ص 153-159.
29. وي در خوان الاخوان، ( ص 178 ) بزرگواري و عظمت و جلال و وحدانيت را بخدا منسوب ميکند و در وجه دين، ( ص 174 ) صفت سمع را اثبات ميکند؛ ديوان اشعار، ص 57، س 23 و ص 88 س 11 الي انتهاي قصيده در مورد عدل خدا؛ در خوان الاخوان، ( ص 107 و 108 ) با اثبات بينيازي عقل کل باثبات بينيازي خدا ميپردازد و در اينمورد تأويل خاصي بيان نکرده است.
30. زادالمسافر، 183-207.
31. ديوان اشعار ناصرخسرو، ص 454.
32. همان، ص 182، 36؛ خوان الاخوان، 25 و 26؛ زادالمسافر، ص 227.
33. ديوان اشعار ناصرخسرو، ص 419، 265 س آخر.
34. جامع الحکمتين، ص 89؛ زادالمسافر، ص 400.
35. جامع الحکمتين، 249 و 250.
36. خوان الاخوان، ص 94.
37. همان، ص 129.
38. زادالمسافر، ص 151.
39. جامع الحکمتين، ص 30؛ خوان الاخوان، ص 281.
40. جميل صليبا و منوچهر صانعي دره بيدي، فرهنگ فلسفي، 264 و 265؛ همچنين درباره ي توحيد و مراتب و درجات آن ( توحيد ذاتي، توحيد صفاتي، توحيد افعالي، توحيد عبادي ) ر.ک: مجموعه آثار شهيد مطهري، ج2، ص 100-106؛ ج3، ص 70-72، ج13، ص 305- 313.
41. جامع الحکمتين، ص 66.
42. زادالمسافر، ص 123.
43. خوان الاخوان، ص 185.
44. همان، ص 75 و 76؛ زادالمسافر، ص 323.
45. زادالمسافرين، ص 324.
46. مجموعه آثار، ج6، ص 1033-1037.
47. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، ج1، ص 505 و 506.
48. مجموعه آثار، ج9، ص 46.

منابع تحقيق:
1. قرآن کريم.
2. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء، ج1، 1386.
3. جميل صليبا؛ منوچهر صانعي دره بيدي، فرهنگ فلسفي، تهران، حکمت، بي تا.
4. دفتري، فرهاد، تاريخ و عقايد اسماعليه، ترجمه ي فريدون بدره اي، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1385.
5. سجستاني، ابويعقوب، کشف المحجوب، مقدمه هانري کربن، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1327.
6. کرماني، احمد حميدالدين، راحة العقل، تحقيق مصطفي غالب، بيروت، دارالاندلس، 1967م.
7. محقق، مهدي، شرح بزرگ ديوان ناصرخسرو، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، 1386.
8. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، تهران- قم، صدرا، بي تا.
9. ناصرخسرو، جامع الحکمتين، تصحيح و مقدمه هانري کربن و محمد معين، تهران، انستيتو ايران و فرانسه، 1332.
10. ــــ ، گشايش و رهايش، تصحيح و مقدمه سعيد نفيسي، بمبئي، انجمن اسماعيليه، 1328.
11. ــــ ، وجه دين، تهران، کتابخانه طهوري ( افست گلشن )، 1348.
12. ــــ ، خوان الاخوان، بکوشش علي قويم، تهران، کتابخانه باراني، 1338.
13. ــــ ، زادالمسافر، تصحيح و تحقيق محمد عمادي حائري، تهران، ميراث مکتوب، 1384.
14. ــــ ، ديوان اشعار، تصحيح نصرالله تقوي، مقدمه حسن تقي زاده و مجتبي مينوي، تهران، اساطير، 1386.
15. مجموعه آثار شهيد مطهري، نرم افزار مرکز تحقيقات کامپيوتري نور، 1388.
منبع مقاله :
پورحسن، قاسم؛ (1390)، حکمت شيعي؛ باطنيه و اسماعيليه، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول