چكيده:
اصطلاح فطرت در آثار فيض كاشاني به معاني مختلفي به كار رفته است و او مفهوم سازي خاصي از اين اصطلاح ارائه نكرده است. نظريه پردازي هاي فيض در باب فطرت، غالباً ناظر به دو مبحث است: خداشناسي فطري كه غالب مباحث او را تشكيل مي دهد؛ و نفس شناسي. وي در ضمن مباحث اخلاقي خود، تلاش كرده است حالات پيشيني و فطري نفس انساني را بشناسد.در بحث خداشناسي فطري، فيض به سه طايفه از آيات قرآني بيش تر توجه كرده است. او در تفسير آيه ي ميثاق از ملاصدرا پيروي كرده و موطن ميثاق را عالم مثال يا عالم عقول مي داند. او اين آيه را از ادله ي خداشناسي فطري تلقي كرده و موطن ميثاق را عالم مثال يا عالم عقول مي داند. او اين آيه را از ادله ي خداشناسي فطري تلقي كرده است. در تفسير آيه ي فطرت، به تبعيت از احاديث وارده، فطرت را به آموزه ي توحيد يا اسلام ارجاع كرده است. طايفه ي سوم آيات دال بر گرايش انسان ها به خداوند در موقعيت هاي اضطراري است. فيض تحت تأثير آموزه هاي قرآني و روايي، به ترسي رابطه ي فطرت با آموزه ي خداشناسي پراخته و با تمسك به گرايش انسان ها به خداوند در موقعيت هاي اضطراري، به تبيين اين آموزه همّت گماشته است. آن دسته از آراي نفس شناختي فيض كه به بحث فطرت مربوط است، بيش تر تحت تأثير غزالي و ملاصدرا است.
كليدواژه ها:
فيض كاشاني، خداشناسي فطري، خداگرايي فطري، نظريه ي فطرت، نفس شناسي، تفاوت هاي فطري.پيش درآمد
محمّد بن مرتضي مشهور به ملامحسن فيض كاشاني ( ق 10091-1007 ) فيلسوف، متكلم، عارف، محدث، مفسر، شاعر و از اكابر علماي اماميّه در قرن يازدهم هجري قمري است. شاگردي شخصيت هايي چون ملّا محمّد تقي مجلسي، شيخ بهايي، ميرداماد، ميرفندرسكي و ملاصدرا، تأليف حدود دويست جلد كتاب، و تربيت دانشمنداني چون ملّا محمدباقر مجلسي، سيّد نعمت الله جزايري و قاضي سعيد قمي مي تواند تا حدودي جايگاه وي را در هندسه علوم و معارف اماميه نشان دهد.1. طرح مسأله
نظريه ي فطرت ( اعتقاد به وجود اقتضائات پيشيني ويژه در انسان ) به لحاظ تعلق به حوزه انسان شناسي، تأثيرات مهمي بر حوزه هاي مختلف علوم انساني دارد. كلام، عرفان، هستي شناسي، معرفت شناسي، فلسفه دين، روان شناسي، اخلاق، فلسفه تعليم و تربيت و جامعه شناسي، فلسفه تاريخ و فلسفه حقوق از جمله دانش هايي هستند كه اين نظريه، لااقل در برخي مسائل آنها نقشي تعيين كننده دارد. (2)انديشمند اسلام شناسي چون استاد مطهري، نظريه فطرت را « ام المسائل »، « اصل مادر » و « حياتي ترين مسائل معارف اسلامي » مي خواند و از اين كه در منابع اسلامي بحث مستوفايي درباره ي آن نشده است ابراز تأسف ي كند. (3) چنين اظهارنظري از سوي استاد نشان از جايگاه ويژه ي اين نظريه در منظومه ي معارف اسلامي دارد.
فيض كاشاني به عنوان انديشمندي كه حلقه ي ارتباط دو تن از اثرگذارترين دانشمندان اماميه، يعني ملاصدرا و علامه مجلسي، از جايگاه مهمي در تاريخ انديشه ي شيعه برخوردار است. ديدگاه فيض در مورد فطرت انسان چيست؟ آيا او در باب نحوه ي رابطه ي ميان فطرت انسان و آموزه ي توحيد سخن جديدي دارد؟ انگاره ي تفسيري او در مورد آيات مرتبط با اين بحث كدام است؟ مواجهه ي او با روايات فطرت توحيدي چگونه بوده است؟ آيا او دين اسلام را به عنوان مجموعه اي از اعتقادات، اخلاقيات و احكام، فطري مي داند؟ به طور كلي جايگاه فيض در سير تطورات نظريه ي فطرت كدام است؟ آيا مي توان براي او سهمي ويژه در اين باب در نظر گرفت؟
اين پرسش هايي است در اين مجال به دنبال پاسخ آن هستيم. قبل از ورود به بحث، لازم است مختصري در باب پيشينه ي اين نظريه در منابع اسلامي سخن بگوييم، تا با اطلاع از سير تطورات آن تا عصر حاضر، شناختي همه جانبه از جايگاه فيض در اين مجال حاصل آيد.
2. پيشينه ي نظريه ي فطرت
برخي پژوهش هاي انجام شده در متون مقدس مسيحي و آثار آباي كليسا نشان مي دهد كه آموزه ي خداشناسي فطري ( بي نيازي آن از استدلال ) در سنت مسحيي سابقه دارد. (4) مسلمانان از ديرباز در پرتو تأمل در آيه ي فطرت (5) و آيه ي ميثاق (6) پرسش هايي را پيرامون مفاد رازآلود و سؤال انگيز اين دو آيه از اولياي دين مي پرسيدند و از اين رهگذر تراث گرانقدر حديثي پيرامون مفهوم فطرت شكل گرفت. (7)مفهوم فطرت اندك اندك پا را از دو دانش تفسير و حديث فراتر نهاد و به منابع فلسفي، كلامي و عرفان نيز راه يافت. شيخ صدوق بر اساس احاديث وارده، مفطور بودن خلايق بر توحيد و هدايت را به عنوان يكي از اعتقادات اماميه مي پذيرد؛ ( 8 )اما شاگرد وي، شيخ مفيد، در نحوه ي برداشت از اين احاديث بر او خرده مي گيرد. (9)
در هر روي شكي نيست كه نظريه ي فطرت در حوزه ي اسلامي، ريشه در كتاب و سنت دارد. انديشمندان مسلمان از ديرباز در پرتو تأمل در آيه ي فطرت و آيه ي ميثاق، در باب خداشناسي فطري نظريه پردازي كرده و طرح هاي گوناگوني از رابطه ي ميان فطرت انساني و اعتقاد به وجود خداوند در ميان نهاده اند. (10)
صرف نظر از چند مورد عدود، تا زمان ظهور حكيم شاه آبادي در قرن چهاردهم، بحثي جدي پيرامون فطرت و اقتضائات آن در منابع تفسيري، حديثي، كلامي، فلسفي و عرفاني به چشم نمي خورد. در ميان اين موارد معدود، اخوان الصفا، به عنوان نخستين فيلسوفاني كه معرفت فطري خداوند را در يك منبع فلسفي مطرح كرده و به تحليل آن پرداختند، (11) و نيز محيي الدين عربي، كه بحثي مستقل را به چيستي فطرت اختصاص داده است، (12) برجسته ترند.
ديگر فيلسوفان و عارفان به اشاراتي پراكنده و غيرمنسجم در لابه لاي آثارشان بسنده كرده اند كه در همين بخش به نمونه هايي از آن اشاره مي شود.
در بعد فطريات شناختي يا ادراكي، فارابي از قضاياي حاصل بالطباع يا مقبوله بالطبع نام مي برد كه نفس به آن يقين دارد، ولي نمي داند اين يقين از كجا و چگونه براي او حاصل شده است. (13)نيز منطقيان مسلمان در بحث مواد اقيسه، از فطريات يا قضاياي فطريه ي القياس سخن رانده اند. فطري در اين اصطلاح، به قضيه اي اطلاق مي شود كه قياس منتج آن، به همراه آن است ( قضايا قياساتها معها ). (14)
در بعد گرايش فطري، نظريه ي محبت ازلي انسان ها به خداوند، كه ظاهراً توسط جنيد بغدادي و منصور حلاج پايه گذاري شده است. (15) مي تواند تقريري ابتدايي از نظريه ي خداگرايي فطري تلقي شود. (16) عشق انوار سافله به انواع عاليه كه شيخ اشراق از آن سخن مي گويد (17) نيز قابل ارجاع به نظريه ي خداگرايي فطري است. وي همچنين از عشق همه ي موجودات، و از جمله نفس انساني، به كمال (18) و وجود نقطه ي لايق افق قدسي در فطرت انسان (19) سخن گفته است. ملاصدرا نيز فطرت انسان را كمال گرا (20) حقيقت طلب (21) طاعت گرا و معصيت ستيز (22) مي داند.
به طور كلي مطالعه سير تاريخي نظريه ي فطرت نشا نمي دهد كه تطورات اين نظريه تا حكيم شاه آبادي چندان پيوسته و منسجم نبود است. (23) حكيم شاه آبادي نقطه ي عطفي در سير تطورات اين نظريه محسوب مي شود. وي با تمسك به اقتضائات فطرت انساني به اثبات مبدأ، نبوت و امامت عامه و نيز معاد پرداخته و استدلالات بديعي به ميان آورد كه در سنت اسلامي بي سابقه بود. (24) نظريه ي فطرت در آراي علامه طباطبايي و امام خميني نيز انعكاس وسيعي داشته و در استاد مطهري به اوج شكوفايي رسيد. (25)
3. مفهوم شناسي
واژه ي فطرت در لغت، مصدر نوع و هيأت از ريشه « ف.ط.ر » است. اهل لغت « فطر » را به معناي شكافتن و آفريدن آورده اند. (26) در مفهوم مادّه « فطر » معناي ابتدائي و بي سابقه بودن نيز افتاده است؛ بنابراين معناي دقيق تر آن، اختراع و ابداع ( آفرينش ابتدائي و بي سابقه ) است. از ابن عباس نقل شده كه وي معنايي « فاطر السموات و الارض » را نمي دانسته است، تا آنكه دو اعرابي، كه بر سر مالكيت چاهي منازعه داشتند، نزد وي آمدند. يكي از آنان گفت كه:« أنا فطرتها »، يعني اولين بار من آن را حفر كردم. (27) با عنايت به ماده و هيأت واژه فطرت مي توان آن را « حالت ويژه آفرينش ابتدايي » معني كرد.در اصطلاح، چنان كه ملاحظه كرديم واژه فطرت، لااقل در سه دانش كلام، فلسفه و عرفان از قديم مطرح بوده است. معناي اصطلاحي اين واژه، قرابت تامّي با معناي لغوي آن دارد. حكيم شاه آبادي به عنوان مؤسس، و لااقل احياگر نظريه ي فطرت در دو قرن اخير، فطرت را به « لوازم وجود مُدرِك » تعريف كرده است. بر اين اساس، وجوداتي كه از ويژگي ادراك برخوردارند. لوازمي وجودي دارند كه فطرت آنها را تشكيل مي دهد. (28) وي درموضعي ديگري فطرت را « كيفيت وجودي انسان » معرفي مي كند. (29) شاه آبادي با استناد به اينكه لازم شي قابل جمل تأليفي و نفي نيست، فطرت را غير قابل جعل تأليفي و لا يتغير معرفي مي كند. (30) شاه آبادي لوازم وجودات غيرمدرك را طبيعت مي خواند و بدين سان مرز ميان دو مفهوم طبيعت و فطرت را مشخص مي كند. (31)
كامل ترين نظريه پردازي در باب حقيقت فطرت و ويژگي هاي امور فطري از آن استاد مطهري است. با توجه به مطالبي كه وي در آثار مختلف اش ارائه كرده است. مي توان فطريات را از ديدگاه استاد چنين تعريف كرد: « استعدادهاي ذاتي و اولي خاص انسان كه همگاني، ثابت، آگاهانه و انتخابي، برخوردار از تقدّس، غيرخود محور، بدون حدّ يقف است و انسان را در مسير تكاملش هدايت مي كند ». فطرت نيز عبارت است از گونه ي خاص آفرينش انسان كه مبدأ فطريات مذكور است. (32) وي علاوه بر « طبيعت » و « فطرت » از غريره نام برده و اين سه اصطلاح را، به ترتيب، بيانگر حالات و ويژگي هاي جماد، انسان و حيوان دانسته است. (33)
استعمالات واژه در آثار فيض كاشاني
در آثار فيض كاشاني ( ره ) مفهوم سازي خاصي از اصطلاح فطرت نيافتيم. آنچه مسلم است، اين واژه در آثار او به معاني مختلف و متفاوتي به كار رفته است: طبيعت مختص برخي انسان ها، طبيعت مشترك همه انسان ها،عقل و اسلام. اكنون موارد كاربرد اين واژه در معاني مزبور را يك به يك برسي مي كنيم:1. طبيعت مختص برخي انسان ها: فيض در موضعي به اين نكته تصريح مي كند كه اخلاق نيك برخي انسان ها ناشي از طبيعت و فطرت آنهاست؛ چنان كه برخي ديگر بالطبع رذل هستند. (34) در موضعي ديگر در مقام بيان راه هاي نجات يافتن از غرور يكي از آن راه ها را عقل برمي شمارد و عقل و حمق را دو امر فطري قلمداد مي كند؛ او برخي انسان ها را مفطور بر عقل، و برخي ديگر را مفطور بر حمق معرفي مي كند. (35)
2. فطرت به معني طبيعت مشترك انساني: فيض در موضعي كلامي از ملاصدرا در باب شرايط نبيّ نقل مي كند و آن را تلقي به قبول مي نمايد. صدرا دراين عبارت، صحت فطرت و طبيعت را از شرايط نبي برشمرده است. (36)
3. فطرت به معناي عقل: فيض در موضعي، بطلان دور را از اموري كه در فطرت انساني استقرار يافته برمي شمرد. (37)
4. فطرت به معني اسلام: فيض در موضعي از شخص مسلمان به « من يكون علي الفطرة » تعبير مي كند. (38) اين استعمال، متأثر از احاديثي است كه فطرت را به اسلام تفسير كرده و فيض، به كرات در آثار خود از آن ها ياد كرده است. از مشهورترين اين احاديث در منابع فريقين، حديث نبوي « كل مولود يولد علي الفطرة، فأبواه يهودانه و نصّرانه و يمجّسانه » است.
5. فيض در مواضع متعددي، به تبع روايات اهل بيت (عليه السلام) فطرت را به توحيد تفسير كرده است. در آينده به اين مواضع اشاره خواهيم كرد.
از مجموع آنچه گزارش كرديم، چنين برمي آيد كه فيض، افزون بر اين استعمالات عام واژه ي فطرت و آنچه در روايات پيرامون مفهوم فطرت وارد شده است، نظريه پردازي خاصي در مورد اين مفهوم ندارد.
4. آموزه خداشناسي فطري و موضع فيض
چنان كه پيش تر اشاره كرديم، واژه ي فطرت در فرهنگ اسلامي مأخوذ از كتاب و سنّت است. پس مناسب ترين جا براي مطالعه ي آراي فيض در اين باب، آثار تفسيري و حديثي اوست؛ البته وي در آثار فلسفي، كلامي، اخلاقي و عرفاي خود نيز به اين بحث پرداخته است؛ وي تقريبا در همه ي اين موارد رويكرد قرآني و حديثي بر آراي او سايه افكنده است. در ادامه ي نوشتار، اين مدّعا به طور مستند اثبات خواهد شد.4-1- آيات قرآني
در ميان آموزه هاي قرآني، طوائفي از آيات قرآن به عنوان دليل نقلي بر اين آموزه تلقي شده است. (39) در اين ميان، آيه ي ميثاق، آيه ي فطرت و آياتي كه از يادآوري خداوند در شرايط اضطراري و بحراني سخن مي گويند، جايگاه برجسته اي دارند. از اين رو به بررسي آراي فيض در ذيل اين آيات مي پردازيم.1-1-4- آيه ي ميثاق (40)
منابع تفسيري، حديثي، عرفاني، كلامي و فلسفي حكايت از آن دارد كه در تفسير اين آيه اختلاف نظر شديدي ميان اندشمندان مسلمان رخ داده است. مفسران روايي بر اساس ظواهر روايات عالم ذرّ به تفسير آيه پرداخته اند. عارفان و صوفيان همين تفسير را با چاشني هاي اشاري و عرفاني پذيرفته اند. متكلمان اشعري نيز به اقتضاي مسلك ظاهر گرايانه خود، تفسير عالم ذرگرايانه از آيه به دست داده اند. اما متكلمان معتزلي و امامي، اين تفسير را به خاطر مخالفت آن با برخي موازين عقلاني رها نموده اند. اينان موطن ميثاق الهي را عالم كنوني دانسته و روايات ميثاق در عال ذرّ را يكسره به كناري نهاده اند.ملاصدرا اما، با ارائه تفسيري نو، اخراج ذريات از صلب آدم را به مشاهده رقيقه ي افراد انساني در حقيقت پدران عقلاني شان تفسير كرده و جريان اخذ ميثاق را مربوط به آن مقطع مي داند. او نظريه خود را با روايات عالم ذر سازگاري مي داند. (41)
فيض كاشاني تفسير استاد خود ملاصدرا را در ذيل آيه ذكر مي كند و آن را تلقي به قبول مي نمايد. فيض در عين حال تفسير قديمي شيخ مفيد و سيد مرتضي را كه ميثاق الهي را به « نصب دلايل عقلاني بر ربوبيت خداوند » ارجاع مي داد، برخلاف استادش ملاصدرا، يكسره رها نمي كند و از آن، در تفسير مفهوم « شاهد گرفتن انسان ها بر خودشان » استفاده مي كند. بنابراين او در ميثاق را مربوط به عالم عقول مي داند و در عين حال معتقد است كه خداوند، انسان ها را در عالم طبيعت، با نصب دلايل عقلاني بر ربوبيت خود، بر ميثاقي كه در نشئه عقلاني بسته اند، به زبان تمثيل، گواه گرفته است.
فيض احتمال ديگري نيز مطرح مي كند و آن اين كه ميثاق ممكن است در نشئه مثالي و ملكوتي اتفاق افتاده باشد. (42) او در موضعي ديگر ضمن اشاره به همان تفسير ملاصدرا از آيه، به ذكر پاره اي روايات عالم ذر مي پردازد و هيچ توضيحي درباره ي حمل روايات، بر تفسيري كه او و استادش ملاصدرا اختيار كرده اند، نمي دهد. (43 )
فيض در مواضعي نكته اي لطيف در تفسير آيه را از قائلي بدون ذكر نام، نقل مي كند و آن را تلقي به قبول مي نمايد. نكته آن است كه طبق مفاد آيه، خداوند از انسان ها تنها بر ربوبيت خود پيمان ستانده است، نه بر وجودش، از آن رو كه بر اين مطلب تنبيه نمايد كه انسان ها به بداهت عقل و در فطرت نفس خويش به وجود او اقرار دارند. (44 )
اين نكته ي لطيف را گويا نخستين بار، عبدالقادر حمزه ي بن ياقوت اهري ( ف 675 ) حكيم اشراقي، متذكر شده و بدان استناد نموده است. (45) بعدها ملاصدرا، كه در مواضع متعددي موطن ميثاق را نشئه ي عقلاني معرفي كرده بود، در موضعي از مفاتيح الغيب، سخنان اهري را بدون ذكر منبع و با كمي تفاوت در عبارت مي آورد و آن را تلقي به قبول مي كند. (46)
2-1-4 آيه ي فطرت
آيه فطرت به لحاظ تفسير مفهوم فطرت، از آيات بحث انگيز در تاريخ انديشه ي اسلامي است. يكي از نظريات عمده در تفسير فطرتي كه خداوند، مرد را بر آن سرشته است، ارجاع آن به توحيد يا اسلام است. گرايش مفسران به اين تفسير در پرتو عواملي همچون روايات وارده در منابع شيعه و سني، و مبيّن بدن عقيده توحيد از لحاظ عقلائي و همچنين برخي احتمالات نحوي در بيان نقش تركيبي واژه ي فطرت در آيه است. بسياري از مفسران از ارائه ي تحليلي از رابطه ي ميان توحيد يا اسلام از يك سو و فطرت انساني از سوي يگر قصور ورزيده اند. زمخشري و طبرسي، اين رابطه را بر اساس عقلانيت آموزه هاي اسلام تفسير كرده اند. ابن عربي و ملاصدرا بيان هاي پيچيده عرفاني و فلسفي از اين رابطه ارائه كرده اند و آن را هم به آموزه ي توحيد محدود ساخته اند. (47)مفسران روايي همچون فيض كاشاني ( م 1091 ) عروسي حويزي ( م 1097 )، شريف لاهيجي ( م بين 1088 تا 1095 ) و بحراني ( م 1107 ) با تمسك به روايات جود در تفاسير نخستين، فطرت را به مفاهيمي همچون: توحيد ( در دو مفهوم حداقلي و حداكثري؛ مفهوم حداكثري شامل نبوت پيامبرخاتم (صلي الله عليه و آله و سلم) و ولايت علي (عليه السلام) هم هست )
، اسلام، ولايت، معرفت خداوند، شناخت خداوند به خالقيت، شناخت او به ربوبيت، عبادتِ همراه با توحيد و اخلاص و خلع انداد تفسير كرده اند. (48)
3-1-4- آيات دال بر خداگرايي در شرايط اضطراري
طايفه ي سوم از آيات مورد تمسك فيض براي اثبات آموزه ي خداشناسي فطري، آياتي است كه بر اساس مفاد آن، انسان ها در گرفتاري ها و بلايا به خداوند روي مي آورند و او را مي خوانند؛ نظير آيه ي شريفه:« قُل أ رَايتَكُم إِن أتاكُم عَذابُ اللهِ أو أتَتكُمُ السَّاعَةُ أ غَيرَ اللهِ تَدعُونَ إن كُنتُم صادِينَ، بل إياه تدعون فيكشف ما تدعون إليه شاء و نسون ما تشركون »؛ (49) و آية شريفة: « وَ إِذا غَشِيَهُم مَوجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللهَ مُخلِصينَ لَهُ الدّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُم إِلَي البَرِّ فَمِنهُم مُقتَصِدٌ وَ ما يَجحَدُ بِآياتِنا إِلَّا كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ. » (50)فيض كاشاني با الهام گيري از مفاد اين آيات، تمام آيات و روايت وارده در باب خداشناسي فطري را تفسير مي كند.
در ادامه ابعاد و جوانب اين مطلب را از ديدگاه فيض كاشاني بيش تر را مي كاويم.
2-4- روايات خداشناسي فطري
فيض كاشاني روايات فطرت توحيدي انسان را در تعداد قابل توجهي از آثار تفسيري، حديثي، فلسفي، كلامي و اخلاقي خود آورده است. (51) چنين رويكردي، عنايت او را به روايات اهل بيت (عليه السلام) و تبعيت او از خط مشي استادش مرحوم مجلسي را مي رساند، عنوان « باب الفطرة علي التوحيد » و نيز توضيحاتي كه وي در ذيل روايات آوره به خوبي نشان از آن دارد كه وي مضمون روايات را تلقي به قبول كرده است. (52) مضامين اين روايات و نمونه هايي از آن در ذيل بحث از آيه ي فطرت ( پي نوشت ها ) گذشت.فيض در بعضي آثار خود روايتي را نقل مي كند كه طبق آن پيامبر فرموده است:« كودكان خود را به خاطر گريه شان نزنيد، چرا كه گريه ي آنان تاچهارماهگي شهادت دادن به لااله الا الله است؛ و در چهارماه دوم درود بر پيامبر و آل اوست؛ و در چهار ماه سوم دعا براي پدر و مادرش است. » (53)
فيض در تفسير اين روايت مي گويد: « كودك تا چهار ماه جز خدا را نمي شناسد؛ چرا كه بر معرفت و توحيد او مفطور گرديده است، پس گريه ي او صرفا توسل به خداوند و پناه بردن به اوست. در چهار ماه دوم، مادرش را تنها از آن حيث كه وسيله ي تغذيه ي اوست، مي شناسد، نه از آن حيث كه شخصاً مادر اوست. از همين رو اطفال در اين مدت از غير مادر خود نيز شير مي نوشند. حاصل آنكه كوك در اين محدوده ي زماني، پس از خداوند كسي را جز آنكه واسطه ي روزي خوردن ميان او و خداست نمي شناد و از نظر فيض معناي رسالت نيز همين شناخت واسطه است. در چهار ماه سوم، كودك شخص پدر و مادرش را مي شناسد و مي فهمد كه در رزق به او نيازمند است. پس گريه اي او توسل و التجاي به آن دو و دعا براي سلامتي و بقاي آنان است. (54)
3-4- تبيين فيض از آموزه ي خداشناسي فطري
فيض در مواضع متعددي از آثارش توجه غريزي به خداوند در سختي ها را به عنوان دليلي بر اثبات خداشناسي فطري مورد تمسك قرار داده است، از جمله در الوافي، ضمن بياني كه ذيل روايات فطرت مي آورد، توكّل جبلّي و توجه غريزي به خداوند- كه مسبب الاسباب و آسان كننده ي امور صعب ( مسهل الامور الصعاب ) است- را دليل بر خداشناسي فطري مي شمارد؛ هر چند كه انسان ها خود به اين نكته متفطن نباشند. او داستان مرد كشتي شكسته اي كه از امام صادق (عليه السلام) براي شناخت خداوند راهنمايي خواست را نقل مي كند و آن را شاهدي بر ادعاي خود مي نگارد. (55) فيض معتقد است: علت اينكه مردم در ترك اكتساب معرفت خداوند معذوراند، همين شناخت فطري است. خداوند انسان ها را بر همين شناخت فطري وانهاده و از آنان خشنود است و آنان را به استدلال هاي علمي و برهاني مكلّف نساخته است. طبق نظر فيض، تعمّق صرفاً براي زيادت بصيرت انسان بوده و اختصاص به طايفه اي خاص از انسان ها دارد. كاركرد استدلال نيز صرفاً ردّ بر اهل ضلال است.فيض سپس به نكته اي مهم اشاره مي كند: هر چند اصل معرفت فطري است. بدين معني كه يا بديهي است و يا حداقل با اندك توجهي براي انسان حاصل مي گردد، ولي قواي ادراكي مردم يكسان نيست. آحاد مردم از حيث پذيرش مراتب، شناخت و تحصيل اطمينان، به لحاظ كمّ و كيف، ضدت و ضعف، و سرعت و كندي در مراتب گوناگوني قرار دارند. همچنين از اين حيث كه شناخت حاصل، از مقوله ي حال است يا علم، به نحو كشفي است يا به نحو عيني، متفاوت اند. (56)
4-4- سبب قصور مردم از درك معرفت خداوند
در همين راستا فيض سخني را از « بعضي علما » ( و در مواضعي طبق گفته ي او را از « بعضي منسوبين به علم » ) نقل مي كند. اين سخن را كه فيض به تفصيل ( در حجمي چند صفحه اي ) در شماري از آثارش آورده است، از احياء علوم الدين غزالي است. نقل مكرر مطلب نشان مي دهد كه سخن غزالي، سخت بر دل او نشسته است. فيض با نقل اين سخن مي خواهد به اين شبهه پاسخ بگويد كه اگر معرفت خداوند فطريِ بشر است، پس چرا شناخت او در عمل دشوار است و بسياري از مردم وجود و حضور او را به روشني درك نمي كنند؟ اكنون سخن غزالي را با تلخيص از المحجة البيضاء فيض گزارش مي كنيم:بدان كه آشكارترين و روشن ترين موجودات خداوند متعال است و اين امر مقتضي آن است كه معرفت او روشن ترين معارف براي خر باشد؛ در حالي وضع خلاف آن است. توضيح مطلب تنها با مثالي امكان پذير است. اگر ما انساني را ببينيم كه مي نويسد يا مي دوزد، زنده بودن او نزد ما از ظاهرترين امور خواهد بود امّا حيات، دانش قدرت و اراده ي او براي نوشتن يا دوختن از ديگر صفات ظاهري و باطني او براي ما آشكارتر است. چه اينكه صفات باطني او مانند شهوت، خشم، بردباري و ... را نمي شناسيم، و همه صفات ظاهري او را نيز نمي دانيم و يا نسبت به برخي از آنها شك داريم، مانند اندازه ي قامت و رنگ پوست او، ولي حيات و قدرت اراده و دانش و انسان بودن او براي ما روشن است، بي آن كه حس بينايي ما ارتباطي با حيات و قدرت و اراده او داشته باشد؛ زيرا اين صفات را به هيچ وجه با حواسّ پنجگانه نمي توان درك كرد. از اين رو هرگاه به هرچه در جهان اوست بنگريم، نمي توانيم صفات او را بدانيم، و براو جز يك دليل كه آن نيز روشن و آشكار است، وجود ندارد. امّا در مورد خداوند، همه ي آنچه با حواسّ ظاهر و باطن درك مي كنيم، بر وجود او و قدرت و دانش و ديگر صفات اش به طور ضروري گواهي مي دهد. بلكه نخسيتن گواه بر او، نفوس و اجسام و صفات و دگرگوني هاي احوال و تغير دل ها و همه ي اطوار و حركات و سكنات ماست. بنابراين، اگر حيات نويسنده نزد ما روشن است در حالي كه يك گواه بيش ندارد و آن حركت دست اوست، چگونه وجود كسي كه در جهان هستي و در داخل نفوس ما و خارج آن چيزي يافت نمي شود جز اين كه او و عظمت و جلال او گواهي مي دهد، نزد ما محقّق نباشد؟
آنچه خرد ما از درك آن قاصر و درمانده مي شود دوسبب دارد، يكي اين كه آن چيز ذاتاً پيچيده و پوشيده باشد. دوم آن كه وضوح آن به نهايت رسيده باشد. چنان كه خفّاش در شب مي بيند و در روز نمي بيند. نديدن او در روز به سبب پوشيدگي و خفاي روز نيست، بلكه به سبب شدّت ظهور آن است؛ زيرا چشم خفّاش ضعيف است و هنگامي كه خورشيد مي تابد، نور آن غلبه مي كند و قوّت و ظهور آن و ضعف بينايي خفّاش مانع ديد او مي گردد.
خردهاي ما نيز به همين گونه ضعيف است و جمال حضرت حق در نهايت تابش و درخشندگي و فراگيري است؛ به طوري كه ذرّه اي از ملكوت آسمان ها و زمين از شمول آن بيرون نيست، لذا ظهور او سبب خفاي او شده است.
نبايد از اختفاي او به سبب ظهورشديد، در شگفت شوي! چه اينكه اشيا به اضداد خود آشكار مي شوند، و انچه وجود او عامّ و فراگير است به حدّي كه ضدّي برايش نيست، شناخت او دشوار است. نمونه آن نور خورشيد است كه بر زمين مي تابد و ما مي دانيم كه اين نور يكي از اعراض است كه در زمين پديدار مي شود و با غروب خورشيد زايل مي گردد. اگر خورشيد هميشه مي تابيد و غروبي نداشت، گمان مي كريم كه در اجسام هيأتي جز رنگ هاي آن ها که سياهي و سپيدي و جز اين هاست وجود ندارد. در اين فرض، ما در سياه جز سياهي و در سپيد جز سپيدي نمي ديديم و نمي توانستيم روشنايي را به تنهايي و جداگانه درك كنيم. ليكن هنگامي كه خورشيد غروب كند و همه جا تاريك شود تفاوت ميان اين دو حالت را درك مي كنيم و مي فهميم كه اجسام به نوري روشن و به صفتي متّصف شده و به هنگام غروب از آن جدا شده است. بنابراين، وجود نور را به عدم آن شناخته ايم و اگر عدم آن نبود با دشواري بر آن آگاه مي شديم.
اكنون بنگر كه آنچه در نفس خود ظاهر و ظاهركننده ي غير خود است، در فرض عدم عروض ضدّش، چگونه از فرط ظهور، از ديد مردمان پنهان مي گردد.
اما كسي كه داراي بينشي قوي است در جهان جز خدا چيزي نمي بيند، و به خودش از حيث آن كه كسي است نمي نگرد؛ بلكه خود را از جهت آن كه بنده خداست مشاهده مي كند. اين همان كسي است كه درباره ي او گفته مي شود درتوحيد فاني شده است. (57)
5-4- بياني عرفاني در خصوص فطرت توحيدي
بياني عرفاني در خصوص فطرت توحيديفيض در مواضعي از آثارش، با ادبيات رايج در عرفان نظري، به تقرير خداشناسي فطري مي پردازد. او بلي گفتن آدميان در پاسخ به پيمان الهي را مربوط به مرحله ي عدم تلوّث آنان به الواث و عدم احتجاب شان به حُجُب مي داند. در اين ميان، ضلال و گمراهي كه گريبان گير برخي از آنان مي شود، بر استعداد تعيني آنان عارض گشته است؛ نه استعداد ذاتيِ حقّاني شان، اين ضلال عارضي، غضب عارضي خداوند را به دنبال دارد؛ چرا كه به حكم « سَبَقَت رحمتي غضبي » رضا و رحمت الهي، ذاتي است و غضب او امري است عارضي. فيض با استناد به قاعده ي فلسفي « العرضي يزول و الذاتي لا يزول » چنين نتيجه مي گيرد كه: « پس مال همه بر رحمت سابقه باشد ».
عنواني كه فيض به اين بخش از سخن خود داده است، نشان گر آنست كه وي در صدد جمع ميان خداشناسيِ فطري همه ي انسان ها و گمراهي برخي ازآنان است. (58)
فيض در موضعي، فطرت انسان قبل از تلوّث به الواث و احتجاب به حجب را فطرت اولي، و آن را پس از اين مرحله، فطرت ثانيه مي خواند و مي گويد: در مرحله دوم نيز اگر انسان ها به طبيعت خود وانهاده شوند و غرض ديگري نداشته باشند و از آنان پرسيده شود كه خالق آنان كيست، همگي در پاسخ، خداوند را معرفي مي كنند. (59)
5. فطرت اخلاقي
آنچه تاكنون در باب فطرت از فيض نقل كرديم، معطوف به بحث خداشناسي فطري بود. بعدي ديگر از نظريه ي فطرت، ناظر به گرايش فطري به خير اخلاقي است كه در آراي برخي حكماي معاصر همچون استاد مطهري و امام خميني ( ره )انعكاس نسبتاً وسيعي يافته است. (60)در سخنان فيض بحث مستقلي پيرامون اين بعد از فطرت انساني نيافتيم. اما از برخي سخنان او مي توان برخي ابعاد نظريه ي او را در اين زمينه كشف كرد.
1-5- اعتدال فطري نفس در بدو خلقت
فيض در فصلي تحت عنوان « بين تفصيل الطريق الي تهذيب الأخلاق » مي گويد: اعتدال در اخلاق، ملاك صحت و سلامت نفس است، و ميل از اعتدال مرض و بيماري آن محسوب مي شود؛ چنان كه صحت و سلامت بدن به اعتدال در مزاج است و ميل از اعتدال موجب بيماري آن است. بر همين قياس، مثل نفس در درمان كردن آن از طريق ترك اخلاق پست و كسب فضائل همانند درمان بدن يا از بين بردن بيماري هاي آن و كسب سلامتي است؛ همان گونه كه مزاج اكثر انسان ها در حالت اعتدال است و بيماري به خاطر عواضي چون غذا، آب و هوا و ... عارض مي گردد، هر انساني در حالت اعتدالي و سلامت نفس فطري زاده مي شود، و رذايل به صورت اكتسابي بر او عارض مي گردد. فيض در اين موضع به حديث مشهور « كل مولود يولد علي الفطرة... » متمسك مي شود و تفسيري اخلاقي از آن ارائه مي كند. و چنين ادامه مي دهد كه: همان طور كه بدن در ابتداي خلقت به صورت كامل آريده نمي شود و با تغذيه و ... كمال و قوّت مي يابد. نفس نيز به صورت ناقص و قابل كمال آفريده مي شود و تنها راه تكامل آن تزكيه و تهذيب اخلاق و تغذّي به علم است. (61)هر چند در اين سخنان، نشاني از گرايش فطري به خير اخلاقي يافت نمي شود، ولي اينكه فيض سلامت و صحت نفس را به اعتدال آن تفسير مي كند و نفس را در ابتداي خلقت بدان متصف مي شمارد، حكايت از آن دارد كه اگر انساني بتواند حالت اعتدالي فطري را در خود محفوظ كند و در فرآيند رشد و تكامل عادي خود، اين حالت را از گزند خارجي مصون نگه دارد، انساني سالم و صحيح النفس خواهد بود.
فيض در مواضعي ديگر، سخني از غزالي نقل مي كند و آن را تلقي به قبول مي نمايد كه طبق آن، صلاحيت نفس براي قبول آثار ملكي [= الهامات] يا شيطاني [=وساوس] كاملاً متساوي است و هيچ يك بر ديگري ترجيحي ندارد. (62)
2-5- راز تفاوت انسان ها در خير و شر
فيض در مواضع متعددي از آثارش و احياناً در مقام شرح و توضيح روايات باب سعادت و شقاوت، سرّ تفاوت نفوس را ازحيث خير و شرّ و سعادت و شقاوت، اختلاف استعدادها و تنوع حقائق آن ها معرفي مي كند. وي مراد خود را چنين توضيح مي دهد كه خلقت و ماهيت مواد سفلي، از حيث لطافت و كثافت يكسان نيست و مزاج ها از حيث درجه ي قرب و بعد نسبت به اعتدال حقيقي متفاوت است. از ديگر سو، بر همين منوال، ارواح انساني كه به ازاي هر يك از اين مواد وجود دارد، به حسب فطرت اوليه از حيث صفا و كدورت و قوّت و ضعف مختلف اند و قرب به بعد آنان نسبت به خداوند به يك اندازه نيست. زيرا در جاي خود ثابت شده است كه به ازاي هر ماده اي، صورتي متناسب با آن خواهد بود و پست ترين كمالات براي ناقص ترين آن ها، فيض به حديث نبوي مشهور « الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة خيارهم في الجاهلية خيارهم في الاسلام » استشهاد مي كند و مي گويد: بنابراين براي هيچ مخلوقي ممكن نيست كه ذات، صفت و فعلي را در وجود بنماياند مگر به قدر استعداد ذاتي اش. (63 )بي گمان فيض در اين نظر خود تحت تأثير ملاصدرا است. عبارت او نيز شباهت تامي با سخنان صدرا در مواضعي از تفسير دارد. (64)
3-5- تعارض در نظرات فيض و حل آن
چنان كه ملاحظه مي شود ميان اين سخنان فيض و آنچه پيش تر در باب اعتدال فطري نفوس انساني و نيز صلاحيت كاملاً متساوي نفس نسبت به پذيرش الهامات ملكي يا وساوس شيطاني از او نقل كرديم، ناسازگاري وجود دارد. چرا كه در آنجا بر تساوي نفوس انساني در گزينش راه خير يا شر تأكيد شده بود، ولي در اينجا صراحتاً از تفاوت فطري ارواح، كه آن نيز ناشي از تفاوت مواد سفلي است كه ارواح به ازاي آن آفريده مي شود، سخن به ميان آمده است.شايد بتوان اين تهافت را بدين طريق حل كرد كه سخنان پيشين فيض در مورد اعتدال فطري نفوس انساني و تساوي آنان در پذيرش الهامات يا وساوس، در مورد غالب انسان ها صادق است نه همه ي آن ها. نظر فيض در مواضع پيشين معطوف به اكثريت انسان هاست، بدين معني كه غالباً انسان ها با اعتدال فطري و حالت كاملاً متساوي نسبت به خير و شر متولد مي شوند، اما قضيه كليّت ندارد و در هريك از دو جانب، انسان هايي هستند كه از اين قاعده مستثني هستند؛ اما قليتي به صورت فطري گرايش به خير و فضيلت و سعادت دارند؛ و اقليتي ديگر فطرتاً شرّگرا و رذيلت طلب و شقيّ اند.
از قضا، شواهدي بر اين وجه جمع در سخنان فيض وجود دارد: او در مطالبي كه پيش تر از او نقل كرديم، در مقام تشبيه نفس به بدن مي گويد: « كَما أنّ الغالب علي أصل المزاج الاعتدال، و إنّما تعتزي العلّ] المغيّر] الأغذية و الأحوال، فكذلك كلّ مولو يولد معتدلاً صحيحاً علي الفطرة، و إنّما أبواه يهودانه أو ينصرانه او يمجّسانه، أي بالتعوّد و التعلّم يكتسب الرذائل ». ملاحظه ي شود كه فيض در سخن خود در مورد مزاج بدن، ناظر به غالب مزاج هاي انساني است نه همه ي آن ها، اين مي تواند قريه اي باشد بر اينكه نظر او در اين باب كه هر انساني زاده شده بر حالت اعتدال روحي است، معطوف به غالب انسان هاست، نه همه ي آنان.
6. نتيجه
استعمال مفهوم واژه ي فطرتدر مفاهيم متعدد و مختلف در آثار فيض، نشان از آن دارد كه وي مفهوم سازي خاصي از اين اصطلاح ندارد.
نظريه پردازي هاي فيض در باب فطرت، غالباً ناظر به دو مبحث است: خداشناسي فطري كه غالب مباحث او را تشكيل مي دهد؛ و نفس شناسي كه وي در ضمن مباحث اخلاقي خود تلاش كرده است حالات پيشيني و فطري نفس انساني را بشناسد.
در بحث خداشناسي فطري، فيض تحت تأثير آموزه هاي قرآني و روايي، به ترسيم رابطه ي فطرت با آموزه ي خداشناسي پرداخته و با تمسك به گرايش انسان ها به خداوند در موقعيت هاي اضطراري، به تبيين اين آموزه ي همّت گماشته است. چنان كه مي دانيم اين تبيين، مفاد آيات متعددي از قرآن كريم است. بنابراين فيض در اين مبحث نوآوري خاصي ندارد و آنچه ارائه كرده است مجموعه اي از آموزه هاي قرآني و روايي است كه گاه با چاشني هاي عرفاني و اشاري قرين گشته است.
نظرات نفس شناختيِ او، كه در اين پژوهش مورد مطالعه و بررسي قرار گرفت، نيز ضمن آن كه از انسجام و هماهنگي برخوردار نيست، بيش تر تحت تأثير غزّالي و ملاصدراست.
منابع و مآخذ:
1. إحياء علوم الدين، غزالي، محمد بن محمد، بيروت، دار الكتاب العربي، بي تا.
2. الأصفي في تفسير القرآن، فيض كاشاني، ملامحسن، به تحقيق محمدحسن درايتي و محمدرضا نعمتي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1418ق.
3. الاعتقادات، صدوق، شيخ ابوجعفر محمدبن علي بن الحسين، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، 1414ق.
4. الانسان و الفطرة در: رشحات البحار، شاه آبادي، محمدعلي، تهران، نهضت نان مسلمان، 1360.
5. أنوار الحكمة، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، قم، بيدار، 1425ق.
6. « آيه ي فطرت و نظريه توحيد و دين فطري؛ رهيافت تاريخي »، غفوري نژاد، محمد، نقد و نظر، سال چهاردهم، ش3، پاييز 1388.
7. « آيه ي ميثاق و نظريه خداشناسي فطري؛ رهيافت تاريخي »، غفوري نژاد، محمد و بهشتي احمد، انديشه ي نوين ديني، ش 21، تابستان 1389، صص 32-9.
8. باده ي عشق، پژوهشي در معناي باده در شعر فارسي، پورجوادي، نصرالله، تهران، نشر كارنامه، 1387.
9. البلغة في الحكمة يا: الأقطاب القطبية، اهري، عبدالقادرحمزه ي بن ياقوت، با مقدمه و تحقيق محمد تقي دانش پژوه، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358.
10. البرهان في تفسير القرآن، بحراني، سيد هاشم، تحقيق قسم الدراسات الاسلاميه لمؤسسة البعثة، تهران، بنياد بعثت، 1416.
11. تصحيح اعتقادات الامامية، مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، قم، المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، 1413ق.
12. « تطور تاريخي تفسير آيه ي ميثاق و نوآوري ملاصدرا » غفوري نژاد، محمد و فرامرز قراملكي، احد، خردنامه صدرا، ش 62، زمستان.
13. تطور تاريخي نظريه ي فطرت در فلسفه و عرفان اسلامي، غفوري نژاد، محمد، پايان نامه دوره دكتري فلسفه و حكمت اسلامي، به راهنمايي احمد بهشتي و احد فرامرز قراملكي، دانشكده الهيات دانشگاه تهران، 1389.
14. تفسير الصافي، فيض كاشاني، ملامحسن، به تحقيق حسين اعلمي، تهران، انتشارات الصدر، 1415ق.
15. تفسير القرآن الركيم، ج1، ملاصدرا، صدرالدين محمد شيرازي، قم، انتشارات بيدار، 1366.
16. تفسير نورالثقلين، عروسي حويزي، عبدعلي بن جمعه، به تحقيق سيد هاشم رسولي محلاتي، قم، اسماعيليان، 1415ق.
17. الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ملاصدرا، صدرالدين محمد شيرازي، بيروت، دار احياء التراث العربي، 2002/1423.
18. حقيقة العشق يا: مونس العشاق، سهروردي، شهاب الدين، تهران، مولي، 1374.
19. ده رساله محقق بزرگ فيض كاشاني، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، اصفهان، مركز تحقيقات علمي و ديني امام اميرالمؤمنين علي (عليه السلام)، 1371.
20. راه روشن ترجمه ي كتاب محجة البيضاء في تهذيب الاحياء، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، مشهد، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، 1372.
21. الرسائل، اخوان الصفا، به تصحيح خيرالدين الزركلي، مصر، مكتبة التجارية الكبري، 1347ق/1928م.
22. الشافي في العقائد الأخلاق و الأحكام، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تهران، لوح محفوظ، 1383.
23. شرح هداية اثيرية، صدرالدين شيرازي، به تصحيح محمد مصطفي فولادكار، بيروت، مؤسسه التاريخ العربي، 1422ق.
24. شذرات المعارف، شاه آبادي، محمدعلي، تصحيح و تحقيق بنياد علوم و معارف اسلامي، تهران، ستاد بزرگداشت مقام عرفان و شهادت، 1380.
25. الشفاء كتاب البرهان، ابن سينا، حسين بن عبدالله، به تحقيق و تصحيح سعيد زايد و ...، قم، مكتبة آيه الله المرعشي، 1404ق.
26. صفير سيمرغ، سهروردي، شهاب الدين، تهران، مولي، 1374.
27. علم اليقين في أصول الدين، فيض كاشاني، محمدبن شاه مرتضي، 2جلد، قم، انتشارات بيدار، 1418ق.
28. عين اليقين، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، بيروت، دار الحوراء، 1428ق.
29. الفتوحات المكية، ابن عربي، محيي الدين، بيروت، دار إحياء التراث العربي، بي تا، ( چهار جلدي )
30. « فطرت در احاديث »، برنجكار، رضا، قبسات، سال دهم، تابستان 1384، صص 148-133.
31. « فطرت درانديشه ي ابن عربي »، اكبري، رضا و محمد غفوري نژاد، پژوهشنامه عرفان، ش 2، بهار و تابستان 89، صص 42-23.
32. فطرت در قرآن ( جلد دوازدهم از تفسير موضوعي قرآن )، جوادي آملي، عبدالله، قم، اسراء، 1378.
33. « نظريه ي فطرت و علوم انساني؛ كنش هاي متقابل »،غفوري نژاد، محمد، عقل و دين، ش 2، تابستان و بهار 1389، صص 109-95.
34. قرة العيون في أعز الفنون ( چاپ كنگره فيض )، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، 11387.
35. كتاب العين، فراهيدي، خليل بن احمد، تحقيق الدكتور مهدي المخزومي و الدكتور ابراهيم السامرائي، بي تا.
36. الكلمات المكنونة ( چاپ كنگره فيض )، 1 جلد، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، چاپ: اول، 1387.
37. لسان العرب، ابن منظور، بيروت، دار أحياء التراث، الطبعه ي الاولي، 1408ق.
38. مجموعه مصنفات شيخ اشراق ( چهار مجلد )، سهروردي، شهاب الدين به تصحيح و مقدمه هانري كربن، سيدحسين نصر و نجفقلي حبيبي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، چاپ دوم، 1375.
39. مجمع البحرين، طريحي، فخرالدين، بيروت دار و مكتبة الهلال للطباعة و النشر، 1989م.
40. مجموعه آثار، مطهري، مرتضي، تهران، صدرا، بي تا.
41. مجموعه رسايل فيض، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري رحمه الله ( كنگره فيض كاشاني ) ، 1387.
42. مجموعه ي الرسائل التسعة، ملاصدار، صدرالدين محمد شيرازي، تهران، 1302ق.
43. المحجة البيضاء في تهذيب الإحياء، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، قم، جماعة المدرسين بقم، مؤسسة النشر الاسلامي، چاپ: چهارم، 1417ق.
44. المعارف، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري، 1387.
45. مفاتيح الغيب، ملاصدرا، به تصحيح محمد خواجوي، تهران، موسسه تحقيقات فرهنگي، 1363.
46. المنطقيات، فارابي، محمد بن محمد بن طرخان، به تصحيح و مقدمه محمدتقي دانش پژوه، قم، مكتبة آية الله المرعشي، 1408ق.
47. نوادر الأخبار، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي جلد، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي ( پژوهشگاه )، اول، 1371.
48. الوافي، فيض كاشاني، محمد بن شاه مرتضي، اصفهان، مكتبة الامام أميرالمؤمنين علي (عليه السلام)، 1406 ق 1389ق.
پي‌نوشت‌ها:
1. استاديار دانشگاه اديان و مذاهب و مدارس حوزه ي علميه قم.
2. براي تفصيل مطلب رك: تطور تاريخي نظريه ي فطرت در فلسفه و عرفان اسلامي، صص 394-382؛ نظريه فطرت و علوم انساني؛ كنش هاي متقابل.
3. مجموعه آثار، ج2، صص 63، 402، ج13، ص 768.
4. ر.ك: « فطرت در انديشه ي ابن عربي »، صص 27-24.
5. « فَاَقِم وَجهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسِ عَلَهيها لَا تَبديلَ لِخَلقِ اللهِ ذَلِكَ الدّينُ القَيِّمُ وَ لَكِنَّ اكثَرَ النّاسِ لَا يَعلَمُونَ » ( روم، 30 ).
6. « وَ إِذ اَخَذ رَبُّكَ مِن بَني آدَمَ مِن ظُهُورِهِم ذُرِّيَتَهُم وَ أَهَدَهُم عَلي أَنفُسِهِم أَلَستُ بِرَّبكُم قالُوا بَلَي شَهِدنا أن تَقُولُوا يَومَ القِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَن هَذَا غَافِلينَ » ( اعراف/ 172 )
7. در مورد آموزه هاي حديثي پيرامون فطرت رك: فطرت در احاديث صص 148-133.
8. الاعتقادات، ص 37-36.
9. تصحيح العتقادات الامامية، صص 61-60.
10. رك: آيه ي فطرت و نظريه ي توحيد و دين فطري؛ رهيافت تاريخي؛ آيه ي ميثاق و نظريه ي خداشناسي فطري؛ رهيافت تاريخي.
11. رسائل اخوان الصفا، ج4، 51.
12. الفتوحات المكية، ج2، ص 70
13. المنطقيات، ج1، صص 159، 270-269.
14. الشفا، كتاب البرهان، ص 64.
15. باده ي عشق، ص 218.
16. تطور تاريخي نظريه ي فطرت در فلسه، و عرفان اسلامي، ص 85.
17. مجموعه مصنفات، ج2، صص 137-136.
18. حقيقة العشق، صص 13-12.
19. صفير سيمرغ، ص 19.
20. الحكمة المتعالية، ج9، صص 307-306.
21. مجموعه ي الرسائل التسعة، ص 302.
22. شرح هداية اثيرية، صص 407-406؛ مجموعه ي الرسائل التسعة، صص 183-181.
23. براي آگاهي از تفصيل مطالب رك: تطور تاريخي نظريه فطرت در فلسفه و عرفان اسلامي، فصل يازدهم.
24. همان، صص 246-221.
25. همان، فصل هاي هشتم تا دهم.
26. كتاب العين، ج7، ص 418؛ لسان العرب، ج10، 285؛ مجمع البحرين، ج3، ص 438.
27. كتاب العين، همان.
28. شذرات المعارف، ص 127.
29. الانسان و الفطرة، ص 4.
30. همان، ص 5 شذرات المعارف، ص 129.
31. شذرات المعارف، ص 127
32. براي آگاهي از تفصيل مطلب رك: تطور تاريخي نظريه فطرت در فلسفه و عرفان اسلامي صص 359-355.
33. مجموعه آثار، ج3، صص 463-464.
34. فإذن قد عرفت أنّ الأخلاق الحسنة تارة تكون بالبع و الفطرة؛ و تارة باعتياد الأفعال الجميلة؛ و تارة بمشاهدة ارباب الأفعال الجميلة و مصاحبتهم... و من كان رذلا بالطبع و اتّفق له أقران السوء فتعلم منهم و تيسرّت له أسباب الشرّ حتّي تعودّها، فهو في غاية البعد من الله تعالي. المحجة البيضا، ج5،ص 108
35. المحجة البيضاء، ج6، ص 349 ( فإن قلت: قد قربت الأمر فيه بعد أن أكثرت في ذكر مداخل الغرور، فبم ينجو لعبد من الغعرور؟ فاعلم انّه ينجو عنه بثلاثه امور: بالعقل و العلم و المعرفه. فهذه ثلاثه امور لا بدّ منها؛ امّا العقل فأعني به الفطره الغريزيه و النور الأصلي الّذي به يدرك الانسا نحقائق الأشياء، فالفطنة و الكيس فطرة و الحمق و البلادة فطرة، و البليد لا يقدر علي التحفّظ عن الغرور، فصفاء العقل و ذكاء الفهم لا بدّ مه في أصل الفطرة، و هذا إذا لم يفطر عليه الانسان فاكتسابه غير ممكن؛ نعم إذا حصل اصله امكن تقويته بالممارسة. فأساس السعادات كلّها العقل و الكياسة. )
36. المعارف، ص 156؛ انوار الحكمة، ص 205 ( و أن يكون صحيح الفطرة و الطّبيعة، معتدل المزاج تامّ الخلقة، قويّ الالات علي الأعمال التي من شأنه أن يفعلها كالمناظرة في العلوم مع اهل الجدال... )
37. عين اليقين، ج1، ص 59 ( و من المستقرّات في مقر الفطرة الانسانية: بطلان الدور، المستلزم لتقدّم الشيءعلي نفسه، و تأخره عنها، فإنّ ذلك يحكم به كلب من له أدني مسكة من دون تجسّم برهان ).
38. رسالة الانصاف در: رسايل فيض كاشاني، ج1، ص 22 ( ثمَّ لَمَّا ثَبَتَ عَن أئِمَّتِنا عليهم اسلام المَنزِلَةَ بَينَ المَنزِلَتَين- وَ‌هِيَ الضَّلالُ دُونَ الكُفرِ- بَينَ الايمانِ و الكُفرِ، و ثَبَتَ أَنَّ‌أمرَ صاحِبِهِا إِلَي الله سُبحانَهُ، فَلا يَجُوزُ لَعنُ احدٍ مِمَّ كانَ عَلَي الفِطرَةِ بِمُجَرَّدٍ كُونِهِ ضالّاً ما لَم يَتَحَقَّق كُفرُهُ يَقيناً وَ ما لم يَثبُت ثُباتُهُ عَلَي كُفرِهِ إِلَي أن اَدرَكَهُ المَوتُ مُستَبيناً. )
39. فطرت در قرآن، ص 75.
40. اعراف، 172.
41. براي آگاهي از تفصيل مطلب رك: « تطور تاريخي تفسير آيه ميثاق و نوآوري ملاصدرا ».
42. تفسير الصافي، ج2، صص 251-250.
43. الأصفي في تفسير القرآن، ج1، صص 412-411.
44. انوارالحكمة، ص 18؛ نيز رك: المحجة البيضاء، ج1، ص 211؛ المعارف، ص 25؛ قرة العيون، ص 23، ( قيل:« في قوله- عزّ و جلّ-: الستُ بِرَبِّكُم لطيفة إلي ذلك، فإنَّه- سبحانه- اسفتهم الإقرار بربوبيّته، لا بوجوده، تنبيها علي أنّهم كانوا مقرّين بوجوده في بداية عقولهم، و فطر نفوسهم. » )
45. البلغة في الحكمة يا: الأقطاب القطبية، ص 110 ( عبارت اهري چنين است: ( و فيها [أي الاية] دقيقة اخري، و هي انّه تعالي، استفهم منهم الاقرار بربوبيته لا وجوده، تنبها علي انّهم كانوا مقرّين بوجود في بداية عقولهم و فطر نفوسهم، فدلّت هذه اللّطيفة الدقيقة عي ان معرفه الصّانع غريزة للعقول السّليمة ضرورية للطّابع المستقيمة، فلهذا امرت طوائف الانبياء، عليهم السّلام، و فرق الحكماء بقتل من انكر وجود الصنانع فجاة بلا استتاب و لا عتاب، فانّه ينكر ضروريات الامور. و أخذت الحكماء الجدليّون مهم ضرب اهل السفسطة. من جهة انهم انكروا اويات العلوم و حسّياتها... فدلت الاية علي ان النّفوس كانت مشاهدة للجمال المطلق في عالمه الّذي هو بلده الحرام و مدينة السّلام... فان بهذا التبيان كون معرفة الصانع البديع ضرورية، فقد اغني الصبّاح عن المصباح. و الاستشهاد عليه لا به من داب اصحاب البرهان، الدين عزلوا عن مشاهدة العيان. )
46. مفاتيح الغيب، صص 242-241 ( عبارت ملاصدرا چنين است: ( و في الآية دقيقة أخري و هي أنه استفهم منها الإقرار منهم بربوبيته لا بوجوده تنبيها علي أن الإقرار بوجوده مركوز في بداية العقول و أوائل فطر النفوس. فدلت الآية علي أن معرفة الصناع غريزية للعقول السليمة ضرورية للطباع المستقيمة؛ فلهذا يجب القتل علي من أنكر و جحد وجود الصناع فيجميع الشرائع، فإنه ينكر ضروريات الفطرة الاولية. و کذا من جحد أصل الوجود كأهل السفسطة، فيجب أن يقتل مع زيادة إيلام بالضرب و إحراق بالنار لئلا يقول الضرب و الاضرب و احد و النار و اللانار واحد. فمن أنكر مطلق الوجود فإنكاره موجود، فدلعل يوجود موجود، فهذا المنكر للوجود موجود لا محالة. فما أبعد عن توهم إنكار المنكرين ما سلبه يؤدي الي اثباته و ما إنكاره يوجب الاقرار به فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد، فالاية دلت علي أن النفس كانت مشاهدة للجمال المطلق في عالمها الذي هو بلدها الحرام و مدينة السلام... فبهذا التبيان بان كون معرفة الحق الأول ضرورية مستغنية عن البرهان للفطرة الأصلية للأرواح، استغناء الصباح عن المصباح و الاستشهاد عليه لأنه من دأب أصحاب لبرهان المتفكرين في خلق السماوات و الأرض قائلين ربَّنا ما خَلَقتَ هذا باطِلاً، و هم أيضا ممدوحون مدحهم الله تعالي؛ إلا أن مرتبتهم بعد مرتبة أصحاب المشاهدة و العيان. )
47. براي آگاهي از تفصيل مطلب رك: غفوري نژاد، محمد، « آية فطرت و نظريه ي خداشناسي فطري؛ رهيافت تاريخي. »
48. فيض در تفسير صافي ( ج4، صص 132-131 ) اين روايات را نقل مي كند: فَاقِم وَجهَكَ لِلدِّينَ حَنيفاً القميّ اي طاهراً قيل هو تمثيل للإقبال و الاستقامة عليه و الاهتمام به و في الكافي و القميّ عن الباقر عليه السلام قال هي الولاية. و في التهذيب عن الصادق عليه السلام قال: أمره ان يقيم وجهه للقبلة ليس فيه شيء من عباده الاوثان. و القميّ عنه عليه السلام انّه سئل عنه قال: يقيم للصلاة و لا يلتفت يميناً و لا شمالاً فِرَت اللهِ الَّتي فَطَر النَّاسَ عَلَيها، في الكافي عن الصادق عليه السلام انّه سئل عنه عليه السلام: ما تلك الفطرة؟ قال: هي الاسلام، فطرهم الله حين أخذ ميثاقهم علي التوحيد، قال: الست بربّكم و فيهم المومن و الكافر. و عنه عليه السلاسلام انّ الله خلق الناس كلّهم علي الفطرة التي فطرهم عليها لا يعرفون ايماناً بشريعة و لا كفراً بجحودهم ثمّ بعث الله الرّسل يدعون العباد الي الإيمان به فمنهم من هدي الله و منهم من لم يهده. و فيه و في التوحيد عنه عليه السلام في اخبار كثيرة قال: فطرهم علي التوحيد، و عن الباقرعليه السلام فطرهم علي المعرفة به. و القميّ عن عليه السلام قال هو لا اله الا الله محمد رسُول الله عليّ وليّ الله الي هاهنا التوحيد، و في البصائر و التوحيد عن الصادق عليه السلام قال: علي التوحيد و محمّد رسول الله صلّي الله عليه و آله و عليّ اميرالمؤمنين عليه السلام. و في التوحيد عن الباقر عليه السلام قال فطرهم علي التوحيد عند الميثاق علي معرفته أنه ربّهم قال لولا ذلك لم يعلموا من ربّهم و ل امن رازقهم. ) نيز رك: الأصفي، ج2، ص 959؛ تفسير نورالثقلين، ج4، صص 186-182؛ تفسير شريف لاهيجي، ج3، صص 556-555؛ البرهان، ج4، صص 346-341.
49. انعام، 40 رك: الشافي، ج1، ص: 141؛ الوافي، ج4، ص 59
50. لقمان، 32، رك: تفسير صافي، ج4، ص 151.
51. رك: انوارالحكمه، ص 18؛ علم اليقين، ج1،ص 39-41؛ المعارف، صص 25-27؛ المحجة البيضاء، ج1، ص 212، در اين موارد فيض روايات فطرت توحيدي انسان را با تفصيل نسبي به ترتيب در يك اثر فلسفي، دو اثر كلامي و يك اثر اخلاقي و عرفاني آورده است.
52. از جمله بنگريد به: الشافي، ج1، ص 140؛ الوافي، ج2، ص 57-58؛ نوادرالاخبار، ص 70.
53. علم اليقين، ج1، ص 40 ( عن ابن عمر- قال: - قال رسول الله صلي الله عيه و آله و سلم: « لا تضربوا أصفالكم علي بكائهم. فإنّ بكائهم اربعة اشهر شهادة أن لا اله الا الله، و أربعة اشهر الصلاة علي النبيّ وآله، و أربعة أشهر الدعاء لوالديه ». )
54. همان، ص 41.
55. الوافي، ج4، ص 59 ( و في تفسير مولانا العسكري (عليه السلام) أنه سئل مولانا الصادق (عليه السلام) عن الله، فقال للسائل: يا عبدالله! هل ركبت سفينة قط؟ قال: بلي، قال: فهل كسرت بك حيث لا سفينة تنجيك و لا سباحة تغنيك؟ قال: بلي، قال فهل تعلق قلبك هناك أن شيئا من الأشياء قادر علي أن يخلصك من ورطتك؟ قال: بلي، قال الصادق (عليه السلام): فذلك الشيء هو الله القادر علي الأنجاء حين لا منجي و علي الإغانه حين لا مغيث ). و مواضع متعدد ديگر از ديگر آثار فيض. روايتي متفاوت از همين داستان را ببينيد در: الوافي، ج1، ص 277؛ نيز: مفاتيح الغيب رازي، ج2، ص 233.
56. ثم إن أفهام و عقولهم متفاوته في قبول مراتب العرفان و تحصيل الاطمئنان كما و كيفاً شدة و ضعفا سرعة و بطئاً حالاً و علماً و كشفاً و عياناً و إن كان أصل المعرفة فطرياً إما ضرورياً أو يهتدي إليه بإدني تنبيه. فلكل طريقة هداه الله عز و جل اليها إن كان من أهل الهداية و الطرق إلي الله بعدد أنفاس الخلائق و هم درجات عندالله. الوافي، ج4، صص 58-59؛ نيزبنگريد به: الشافي، ج1،صص 141-140؛ المحجة البيضاء، ج1، ص 211؛ انوارالحكمة، صص 18-17؛ علم اليقين، ج1، ص 38؛ المعارف، ص 24، قرة العيون، ص 23.
57. اقتباس از: راه روشن، ج9، صص 67-71، فيض اين سخنان غزالي را در اين آثار نيز آورده است: الوافي ج2، ص 59؛ انوارالحكمة، صص 20-25؛ علم اليقين، ج1، ص 44؛ المعارف، ص 27؛ الشافي، ج1، صص 142-141 ( در اين موضع بخشي از مطالب را آورده و آن را به كسي نسبت نمي دهند، بلکه از زبان خود بيان مي كند )؛ المحجة البيضاء، ج8، ص 51. نيز رك: احياء علوم الدين، ج14، صص 85-88.
58. الكلمات المكنونة، ص 120؛ نيز رك: الكلمات المخزونة در: مجموعه رسايل فيض، ج3، صص 88-87؛ اللئالي در: مجموعه رسايل فيض، ج3، صص 64-65 ( عنوان بحث اينست: كلمة بها يجمع بين كون فطر الكلّ علي التوحيد، و بين ضلال بعضهم، ذكر عين سخن فيض در اين باب، كه به فارسي روان است، خالي از لطف نيست: ارواح به حسب فطرت اصليّه قابل توحيد و طالب راه راست بودند؛ چنانچه در اول كه ملوّث به الواث و محتجب به حجب نگشته بودند، چون خطاب رسيد كه: « أَ لَستُ بِرَبِّكُم؟ » جمله از سر صفاي اصلي « بَلي » گفتند. و اين خود مختصّ به بعضي دون بعضي نبود، به دليل حديث: كلّ موود يولد علي الفطرة، پس چون غواشي طبيعت آن را فرو گرفت و حجب ظلمانيّه كه مناسب استعداد تعيّني بود او را محتجب گردانيد، ضلال عارض آن ارواح گشت، و آن ضلال عارض، طالب عارض شدن غضب گشت؛ پس هم ضلال عارض باشد و هم غضب و رضا و رحمت به حكم « سبقت رحمتي غضبي » ذاتي باشد، و العرضي يول و الذاتي لا يزول، پس مآل همه به رحت سابقه باشد « وَ رَحمَتِي وَسِعَت كُلَّ شَيءٍ »
59. الوافي، ج1، ص 477 ( كما أن الغرائز الإنسانية مجبولة بحسب الفطرة الاولي علي الاعتراف بأن الله واحد لا شريك له و لو لا الأغراض النفسانيه لما اختلف فيه اثنان و لهذا لما سألهم أ لست بربكم قالوا بلي بالاتفاق كذلك في الفطرة الثانية لو خلوا و طباعئهم و لم يكن لهم غرض آخر و سالوا من الخالق إياهم ليقولن الله. )
60. بنگريد به: تطور تاريخي نظرية فطرت در فلسفه و عرفان اسلامي، صص 294-282، 269، 391-390.
61. المحجة البيضاء، ج5، ص 108 ( قد عرفت من قبل أن الاعتدال في الاخلاق هو صحّة النفس و الميل عن الاعتدال سقم و مرض فيها كما أن الاعتدال في مزاج البدن هو صحّة له و الميل عن الاعتدال مرض فيه فلنتّخذ البدن مثالاً فنقول: مثال النفس في علاجها بمحو الرذائل و الاخلاق الرديّة عنها و كسب الفضائل و الاخلاق الجميلة لها و جلبها إليها مثال البدن في علاجه بمحو العلل عنه و كسب الصحّة له و جلبها إليه، و كما أن الغالب علي أصل المزاج الاعتدال، و إنّما تعتري العلّة المغيّرة بعوارض الاغذية و الاهوية و الاحوال، فكذلك كلّ مولود يولد معتدل صحيحاً علي الفطرة. و إنّما أبواه يهوّدانه أو ينصرّانه أو يمجّانه، أي بالتعوّد و التعلم يكستب الرّذائل، و كما أنّ البدن في الابتداء لا يخلق كاملاو إنّما يكمل و يقوي بالنشوء و لتربية بالغذاء، فكذلك النفس يخلق ناقصة قابلة للكمال، و إنّما تكمل بالتزكية و تهذيب الاخلاق و التغذية بالعلم ).
62. علم اليقين، ج1، ص 389؛ المحجة البيضاء، ج5، ص 49؛ احياء علوم الدين، ج8، ص 48 ( والقلب لصفئه و لطافته صالح بأصل الفطرة لقبول آثار الملكية و الشيطانيّة- صلاحا متساويا- و إنّما يترجّح احد الجانبين باتّباع الهوي و الإكباب علي الشهوات، أو الاعراض عنها و مخالفتها.
63. الشافي، ج1، صص 226-227 ( السرّ في تفاوت النفوس في الخير و الشرّ و اختلافها في السعادة و الشقاوة هو اختلاف الاستعدادات و تنوّع الحقائق، فإنّ المواد السفيّة بحسب الخلقة و الماهية متباينة في اللطافة و الكثافة، و أمزجتها مختلفة في القرب و البعد من الاعتدال احلقيقي و الأرواح الإنسيّع التي بأزائها مختلفة بحسب الفطرة الاولي في الصفاء و الكدورة و القوّة و الضعف مترتّبة في درجات القرب و البعد من الله تعالي، لما تقرّر و تحقّق أنّ بإزاء كلّ مادة ما يناسبها من الصور، فأجود الكلمالات لاتم الاستعدادات، و أخسّها لأتقصها، كما اشير إليه بقوله عليه السلام: « الناس معادن كمعادن الذهب و الفضة خيارهم في الجاهلية خيارهم في الاسلام »، فلا يمكن لشيء من المخلوقات ان يظهر في الوجود ذاتا و صفة و فعلا إِلّا بقدر خصوصيّة قابليّة و استعداده الذاتي. )
64. تفسير القرآن اكريم، ج1، ص 118؛ نيز مقايسه كنيد با: همان، ص 345؛ مجموعة الرسائل التسعه، ص 176 ( عبارت صدرا در موضعي از تفسيرش چنين است: فالأرواح الإنسية متفاوتة بحسب أصل الفطرة الاولي مختلفة في الصفاء و الكدورة و الضعف و القوّة مترتّبة في درجات القرب و البعد من الله تعالي و الموادّ السلفيّة الواقعة بإزائها متباينة في اللطافة و الكثافة و مزاجاتها، متفاوتة في القرب و البعد من الاعتدال احلقيقي فقابليّتها لما يتعلّق بها من الارواح متفاوتة و قد قدر الله تعالي في القضاء السباق بإزاء كل روح ما يناسبه من الموادّ بإزاء كلّ معني ما يحاذيه من الصورة فألطف الموادّ و الصور لأشرف الأرواح و أنوار النفوس. )
به کوشش شهناز شايان فر؛ (1392)، فيض پژوهي (مجموعه مقالاتي در معرفي آرا، احوال و آثار ملامحسن فيض كاشاني)، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول
