علي بن حسين بن موسي بن محمد بن موسي بن ابراهيم بن الامام موسي الکاظم (عليه السلام)، شريف مرتضي و علم الهدي (1) نيز از القاب او است. او در سال 355 ق در بغداد به دنيا آمد؛ در آنجا نشو و نما يافت و به تحصيل علوم پرداخت و روزگار خود را به تعليم و تعلم دانش گذراند. پدرش ابو احمد معروف به نقيب رئيس علويان بود که از منزلت و مقامي رفيع در نزد خلفاي عباسي و سلاطين بويهي برخوردار بود. سيد تمام اوقات خود را صرف مطالعه، بررسي و تأليف کرد و به تدريس و افادات علمي پرداخت و مجالست با علما و کساني را که از او استفاده علمي مي کردند، بر دوستي و آميزش با امرا، بزرگان و سلاطين ترجيح مي داد. از مقام نقابت طالبيان و رسيدگي به مظالم که از پدر ارث برده بود، دست کشيد و آن را به برادر کوچک تر خود، سيد رضي واگذار کرد و وجود خويش را وقف مطالعه، تدريس، افاده و تأليف کرد؛ هر چند بعد از درگذشت برادرش در سال 406 ق به ناچار منصب هاي فوق را هم پذيرفت. (2)
شخصيت علمي و جايگاه رفيع او
مقام علمي سيد از بيان بي نياز است، بي شک او يکي از بزرگ ترين دانشمندان شيعه اماميه به شمار مي آيد. چنانکه از تصنيف ها و تأليف هاي بسيار او به دست مي آيد، در بسياري از علوم عصر خويش چون کلام، فقه، اصول تفسير، فلسفه الهي، فلک، انواع ادب از لغت و نحو، معاني، انشاء، شعر و مانند اينها استادي ماهر، بلکه يگانه عصر خويش بوده است. (3) او کوشش خود را بيشتر به فقه، کلام و ادب اختصاص داد و از اين رهگذر به مذهب شيعه اماميه و استحکام آراي اصلي و فرعي ايشان خدمت کرد. (4)او عالمي آزادانديش بود و از استقلال فکري قابل توجهي برخوردار بود. آرا و ديدگاه هاي خود را بر ديگران تحميل نمي کرد، بلکه مخاطب خود را به انديشه، تعقل و استدلال وا مي داشت تا با استفاده از عقل و انديشه به انتخاب رأي اقدام کند. (5) خود نيز در اظهارنظر و بيان آرا و افکارش چنين بوده است. او با اينکه در حد خيلي زياد از استادش شيخ مفيد بوده متأثر است، اما هيچگاه تحت تأثير افکار او قرار نگرفت و استقلال فکري خود را در هر شرايطي حفظ کرد و به همين جهت در مواردي با او اختلاف نظر دارد. (6)
اساتيد
او در رشته هاي مختلف از اساتيد متعددي بهره برده است که مهم ترين و مؤثرترين آنان شيخ مفيد ( 413 هـ) است. او پس از درگذشت شيخ به شاگردي علماي غيرشيعه «معتزليان» نيز پرداخت، اما در اعتقادهاي اصيل خويش منحصراً امامي باقي ماند. (7) سهل بن احمد ديباجي (385 هـ. و ابو عبدالله محمد بن عمران مرزباني ( 384 هـ) از ديگر اساتيد او هستند. (8)شاگردان
سيد شاگردان زيادي داشته است. گروهي از فقيهان، متکلمان و رجال علمي که هر يک شخصيتي ارجمند داشته اند از شاگردان اويند. نام برخي از آنان چنين است:1. محمد بن حسن بن علي طوسي ( 460 هـ ) «شيخ طوسي»
2. ابو صلاح تقي بن نجم الحلبي ( 447 هـ ) مؤلف تقريب المعارف.
3. احمد بن عبدالعزيز سلار الديلمي ( 448 يا 463 ) مؤلف المقنع.
4. ابو الفتح محمد بن علي کراجکي ( 449 هـ ) مؤلف کنز الفوائد.
5. قاضي عبدالعزيز بن براج ( 481 هـ ) مؤلف المهذب. (9)
آثار و تأليفات
سيد از خود آثار و تأليف هاي ماندگار و اثرگذاري برجاي گذاشته است. تأثير آثار و تأليف هاي او به حدي بود که در همان وقت و حتي قبل از اتمام کتاب، اثر او در بين مردم پخش مي شد. به طوري که اگر به هر دليل نيازمند تجديد نظر در آن اثر مي شد، امکان آن به دست نمي آمد. (10) چنانکه او در پايان کتاب الشافي مي گويد:مقداري از اوايل کتاب با بقيه آن از جهت خلاصه و تفصيل تفاوت دارد و اين نيز بدان جهت است که از ابتدا قصد رعايت اختصار داشته است اما بعداً ضرورت شرح بيشتر او را وادار به تفصيل مي کند و مجور به نقل عبارات قاضي عبدالجبارو نقد تفصيلي آن ها مي شود. او مي افزايد با اينکه بنا داشتم اوايل را هم به همين اندازه تفصيل دهم اما انتشار قسمت هاي اوليه آن قبل از اتمام در بين شهرها و مردمان مانع از اين کار شد. (11)
انديشمندان و عالمان- اعم از موافق و مخالف- در حيات سيد عنايت ويژه اي به آثار و تأليفات او داشته اند. چنانکه گاهي کتب او از ناحيه مخالفان نقد و رد مي شد و در مقابل، شاگردان و موافقان او نيز در رد و نقض آن ها و تأييد و تثبيت ديدگاه هاي سيد اقدام مي کردند. کتاب الشافي در حيات او توسط شاگرد نامدارش شيخ طوسي «تلخيص» شد، ابوالحسين بصري در رد آن نقض الشافي را نوشت. ابويعلي سلار بن عبدالعزيز، النقض علي النقض را تأليف کرد. (12) آيندگان نيز نسبت به آثار او چنين بوده اند. (13)
تأليفات سيد را تا هشتاد مورد ذکر کرده اند. (14) مهم ترين آثار کلامي او به اين شرح است: (15)
1. الشافي في الامامة (4 جلد ). 2. الذخيره في علم الکلام. 3. تنزيه النبياء. 4. الاصول الاعتقاديه. 5. المقنع في الغيبة. (16) 6. انقاذ البشر من الجبر و القدر. 7. احکام اهل الاخرة. 8. مقدمه في الاصول. 9. الملّخص في اصول الدين. (17) 10. شرح جمل العلم و العمل. 11. الامالي «غرر الفرائد و درر القلائد». (18)
جايگاه عقل در روش فکري سيد مرتضي
روش او در اصول دين، پيروي از دليل عقلي بود. او عقل گرايي را گامي به پيش برده و شأن عقل را بيش از آنچه که استادش شيخ مفيد بدان معتقد بود بالا برد و براي آن جايگاه ويژه اي قائل شد و در مواردي- مانند معتزليان- به استقلال آن تأکيد کرد. او بر خلاف شيخ مفيد، معتزله بصره را بر معتزله بغداد ترجيح مي داد و آموزه هاي بصريان را نقل و گاه از آن تبعيت مي کرد. (19) يکي از وجوه اختلاف او با شيخ مفيد نيز همين تأثير او از معتزله است.او در موارد متعددي از ديدگاه ه هاي کلامي خود به عقل اتکا کرده و به آن استناد مي کند. وي تصريح مي کند که دلالت عقلي از هر دلالت ديگري قوي تر است (20) و حکم ثابت شده عقلي را نمي توان با يک امر احتمالي انکار کرد. لذا روايت هاي ناسازگار به ادله عقلي را نمي پذيرد و اگر هم روايت صحيح السندي در ظاهر با حکم عقل مخالف باشد، آن را تأويل مي برد و در صورت عدم امکان تأويل، آن را مردود مي داند. (21)
مقايسه اي هر چند اجمالي بين چهار کتاب امالي، صدوق، مفيد، طوسي و مرتضي بيانگر اين نکته است که او در کنار نقل و نقد اقوال و آراي مخالف، در مقام بيان نظريه مختار، فراوان به تأويل آيات و روايت ها نيز پرداخته است.
در عين حال او استقلال عقل را در فهم و کشف تمام معارف اعتقادي قبول ندارد و در جاهايي براي اثبات معارف عقيدتي به سمع و نقل استناد مي کند؛ چنانکه در اثبات برخي از صفات امام (عليه السلام) از عرف و يا اجماع استفاده مي کند. (22)
در ادامه، مواردي از ديدگاه هاي او که بر دليل عقل مبتني است تقديم مي شود.
آرا و ديدگاه ها
الف. شناخت شناسي
طرح مباحث معرفت شناسي در آثار متکلمان شيعي سال هاي آغازين غيبت نظم خاصي نداشته است. براي اولين بار سيد مرتضي و سپس شيخ طوسي در ملحقات مباحث عدل هنگام بحث از تکليف و لطف (23) و يا در مقدمه ي مباحث خداشناسي (24) به آن پرداخته اند. متکلمان بعدي اين بحث را در يک جا در مقدمه ي مباحث کلامي يا هنگام بحث از تکليف (25) و البته به صورتي مختصر طرح مي کرده اند. خواجه نصير و فاضل مقداد در امور عامه هنگام بحث از اعراض زير مجموعه «علم» از آن بحث کرده اند (26) علامه بياضي ( 877 هـ ) در عصرة المنجود آن را به گونه اي مستوفي و مفصل در مقدمه مباحث قبل از خداشناسي طرح کرده است. (27)برخي از آراي سيد مرتضي در اين بحث عبارتند از:
1. شناخت اولين تکليف
شيخ مفيد شناخت اولين تکليف را از طريق وحي ممکن مي دانست، (28) اما سيد مرتضي معتقد بود براي پي بردن و شناختن آن بايد از عقل کمک گرفت، (29) هرچند هر دو آن را کسبي مي دانند نه ضروري. (30)2. شناخت خدا
او نظر شيخ صدوق را در معرفت و شناخت خدا از راه دليل نقلي (31) مردود مي دانست و بر اين عقيده بود که راه شناخت خدا فقط عقل است و نقل توان اين کار را ندارد؛ چرا که حجيت نقل بر شناخت و معرفت خدا متوقف است (32) به علاوه اينکه معرفت و شناخت مقام امامت امام نيز که به وسيله گفتار و نقل او بتوان خدا را شناخت در گروه شناخت خدا است. (33)3. شناخت و کشف احکام
او عقل را در شناخت و کشف احکام توانا مي داند و معتقد است در صورت اختلاف در حکم مسئله شرعي که اجماعي بر آن ثابت نشده و کتاب و سنت قطعي بر آن دلالت نکند، بايد به حکم عقل ملتزم شد. (34)ب. عصمت پيامبران و امامان
از مهم ترين و ارزشمندترين آثار سيد مرتضي، تنزيه الانبياء و الائمه (35) است. او خود در تعريف اين کتاب نوشته است:کتاب جليل الموقع في الدين کثير الفائدة (36)
اين کتاب از قديمي ترين آثار موجود درباره عصمت پيامبران و امامان است. عنوان آن براي تک نگاري هاي مرتبط با اين موضوع کاربرد پيدا کرده و بعد از آن ديگران نيز کتاب هايي با همين عنوان و در همين موضوع نوشته اند.
کتاب يک مقدمه و دو بخش دارد. بخش اول، تنزيه پيامبران است که به بحث از حضرت آدم، نوح، ابراهيم، يعقوب، يوسف، ايوب، شعيب، مسوي، داود، سليمان، يونس، عيسي و حضرت محمد بن عبدالله (صلي الله عليه و آله) پرداخته است.
بخش دوم، تنزيه و عصمت امامان (عليهم السلام) است که به بحث از امام علي (عليه السلام) امام حسن، امام حسين، امام رضا و امام عصر (عليهم السلام) پرداخته است. مباحث اين بخش، به طور مختصر مطرح شده و در مواردي تفصيل بحث را به کتاب الشافي في الامامه ارجاع داده است. (37)
در مقدمه به آراي مختلف درباره عصمت انبيا پرداخته که ضمن نقل ديدگاه اصحاب الحديث يا حشويه و معتزله، ديدگاه اماميه را چنين تقرير کرده است.
ارتکاب هيچ گناهي چه صغيره و چه کبيره بر پيامبران و امامان، چه پيش از نبوت و امامت و چه پس از آن روا نيست. (38)
او در ادامه مقدمه و بخش بعدي به تفصيل به بررسي و نقد آراي مخالف پرداخته است به صورتي که کتاب، جنبه پرسش و پاسخ به خود گرفته است و بيش از همه به نقد ديدگاه معتزلي ها و از جمله نَظّام، محمد بن بحر اصفهاني و ابو علي جبايي پرداخته است. (39)
4. ضرورت عصمت از نگاه عقل
او عصمت پيامبران و ائمه را بيش از هر چيز با اتکا و استناد به ادله ي عقلي اثبات مي کند (40) و معتقد است ارتکاب قبائح، موجب تنفر مردم از پيامبر مي شود و اين هم با هدف از بعثت او سازگار نيست؛ (41) چرا که مردم عادتاً از کسي که مرتکب صغيره مي شود نسبت به کسي که ارتکاب آن ها در حق او روا نيست، با اطمينان و آرامش نفساني بيشتري اعتماد مي کنند. (42) و به همين جهت ابتلاء پيامبر به بيمارهايي که موجب دوري و تنفر مردم شود مانند، سرطان و جذام را جايز نمي داند. (43)براي اثبات عصمت امام نيز از روش عقلاني و راه عقل استفاده مي کند. دو بيان او در اين باره چنين است:
الف. علت و حکمت حضور و وجود امام اين است که مردم تا حد امکان از کارهاي ناشايست دور بمانند و به کارهاي شايسته نزديک شوند که جواز انجام گناه براي امامان با آن منافات دارد، چرا که اين امام هم محتاج امام ديگري است و اين روند به تسلسل مي انجامد، مگر اينکه به امام معصومي منتهي شود.
ب. قول امام مانند پيامبر حجت است و حق فقط از طريق آنان شناخته مي شود، پس حکم آنان نيز درباره انجام دادن گناهان صغيره و کبيره پيش از امامت و پس از آن، همانند حکم پيامبر است. (44)
او در استدلال بر عصمت با استناد به علم پيامبر و امام و يا اينکه عصمت آنان به حفظ فرشتگان يا ديگر امدادهاي غيبي است، به جد مخالف است؛ زيرا اين امور با تکليف و درد و رنجي که متحمل مي شدند، ناسازگار است و اگر چنين بود، شايسته مدح و ثواب نبودند.
او با تبيين اين مبنا که عصمت انبيا و ائمه بيش از هر چيزي به دليل عقلي متکي است (45) و دلالت عقلي از هر دلالت ديگري قوي تر است (46) و آنچه را که با دليل عقلي ثابت شده است نمي توان با يک امر احتمالي انکار کرد؛ (47) معتقد است روايت هاي ناسازگار با ادله عقلي قابل پذيرش نيست. (48) روايات صحيح السندي هم که در ظاهر مخالف عقلند و قابليت تأويل - موافق با عقل و قرآن- دارند بايد تأويل کرد (49) و اگر نه بايد آن ها را تکذيب کرده و مردود دانست. (50) طبيعي است اگر روايتي صحيح السند باشد، چنين است وگرنه اصلاً قابل اعتنا نخواهد بود. (51)
5. تأويل آيات و روايت هاي منافي عصمت
او در مواترد متعدد، آيات و روايت هايي را که ظاهراً با عصمت پيامبران و ائمه سازگار نيستند بررسي کرده، ضمن طرح و تبيين اشکال، به پاسخ آن ها پرداخته است. (52) مهم ترين پاسخ ها عبارتند از:1. برخي از برداشت هاي نادرست از آيات به جهت بي توجهي به مباحث لغوي و ادبي زبان عربي است. (53)
2. برخي زا تفسيرها و برداشت با ظاهر آيه ناسازگارند. (54)
3. برخي از آيات بر خلاف تصور به شخصي غير از انبيا مربوط مي شود. (55)
4. برخي از گناهان نسبت داده شده، گناه نيست بلکه يا ترک اولي و يا ترک مستحب است. (56)
او تأکيد مي کند که کاربرد لفط «ظلم» (57) و مانند آن براي پبامبران و توبه و استغفار آنان به سبب از دست دادن ثواب اعمال مستحب و همچنين خضوع و خشوع در پيشگاه خداوند است.
ج. امامت در انديشه کلامي سيد
6. معنا و مفهوم
سيد مرتضي علي رغم طرح مبسوط و مفصل مباحث امامت در الشافي و الذخيره هيچ تعريفي از آن ارائه نکرده است.آيا او امامت را بي نياز از تعريف مي دانسته است؟ (58) يا اينکه به دليل طرح نوپاي بحث امامت به صورت مدوّن و علمي، هنوز براي آن هندسه مشخص و منظمي ارائه نداده بود؟ (59) و لذا علي رغم عنايت و توجه ويژه متکلمان شيعي قبل از سيد مرتضي، به مباحث امامت، آنان نيز تعريف مشخصي از آن ارائه نداده بودند. حتي شيخ مفيد که در تدوين مباحث علم کلام نقش قابل توجهي دارد نيز تعريف مدوني از آن ارائه نکرده و فقط به مفهوم و حقيقت امامت و مؤلفه هاي آن پرداخته است. مثلاً در جايي گفته است:
امامان جانشينان پيامبر در تبليغ احکام، برپا داشتن حدود الهي، پاسداري از دين خداوند و تربيت نفوس بشرند. (60)
او در جاي ديگر امام را جانشين پيامبر در رياست امور ديني معرفي کرده است. (61) هر چند در النکت الاعتقاديه تعريف جامع تري از امامت ارائه کرده است. (62)
در عين حال، سيد مرتضي در يکي از رسائلش تعريف مدوني از امامت ارائه کرده است:
الامامة رياسة عامة في الدين بالاصالة لا بالنيابة عمن هو في دار التکليف. (63)
با توجه به اين تعريف، او قلمرو امامت را امور ديني مي داند. هر چند مقصود او اين نيست که امام فقط به مسائل عبادي و تبيين احکام ديني بپردازد و در امور سياسي و اجتماعي جامعه دخالت نکند، به ويژه اينکه او امامت را از مصاديق لطف مي داند که هرگاه در جامعه، زمامداري عادل و توانمند وجود داشته باشد، نقش مؤثري در روي آوردن مردم به فضايل و روي گرداندن آن ها از رذايل دارد.
حتي برخي از اهل تحقيق بر اين عقيده اند که نيامدن قيد «امر دنيا» با مبناي وي در الشافي که بر شأن ولايت بر امور دنيوي تأکيد فراواني دارد سازگار نيست و چه بسا اين قيد در استنساخ و تصحيح نسخ حذف شده باشد. (64) اما با توجه به اينکه ابوصلاح حلبي (448 ق) در تقريب المعارف (65) و شيخ طوسي (م 460 ) در الاقتصاد و تمهيد الاصول نيز از امامت تعريفي ارائه نکرده اند- هر چند از عبارت هاي او مؤلفه هايي که بيانگر حقيقت مفهوم امامت و حتي در رياست امور ديني و دنيوي باشد را مي توان به دست آورد (66) - لذا اينکه قيد امور دنيا در تعريف سيد مرتضي بوده و بعداً حذف شده است، صحيح به نظر نمي رسد.
به ويژه اينکه سديد الدين حمصي نيز که به تصريح خود از سيد مرتضي متأثر است (67) در بحث از امامت به همان تعريف سيد اکتفا کرده (68) و در توجيه عدم لزوم قيد دنيا مي گويد: چون تمام منافع و اغراض دنيوي مترتب بر وجود امام مانند ايجاد امنيت و جلوگيري از ظلم و تجاوز در زير مجموعه غرض اصلي از نصب امام يعني رفع ظلم، قطع ايادي ظالمان و ... قرار مي گيرد و اين مسائل نيز خود از امور دين هستند؛ مگر نه اين است که توحيد و شناخت خدا، امور دنيوي را تحت پوشش قرار مي دهد؟ قطعاً امامت در امور دين نيز شامل امور دنيوي مي شود. (69) شيخ طوسي نيز در بحث از امامت، اصالت را به مصالح ديني مي دهد که مصالح دنيوي نيز تابع و فرع آن به شمار مي آيد. (70) بنابراين ممکن است سيد مرتضي و ديگران نيز به همين دليل قيد «دنيا» را نياورده باشند.
7. قاعده لطف و وجوب امامت
اولين متکلم شيعي (71) که با استناد به قاعده لطف وجوب و ضرورت امامت را تبيين کرده، سيد مرتضي است. او مي گويد:فالرياسة علي ما بيناه لطف في فعل الواجب و الامتناع من القبيح. (72)
او و شيخ طوسي برخي از پرسش ها و شبهه هاي غيبت امام (عليه السلام) را با همين مبنا پاسخ داده اند، (73) هرچند شيخ طوسي بهتر و بيشتر به طرح آن پرداخته است. (74)
8. شرايط امامت
بحث از شرايط امام از مهم ترين مباحث امامت است که بر اساس آياتي از قرآن کريم و احاديثي از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) و اهل بيت (عليهم السلام) از همان ابتداي پيدايش بحث امامت مورد توجه متکلمان اسلامي بوده است.سيد مرتضي هشت شرط را براي امام لازم مي داند (75) که عبارتند از:
1. عصمت؛ 2. نص؛ 3. صدور معجزه؛ 4. علم و آگاهي؛ 5. افضليت؛ 6. شجاعت؛ 7. منحصر بودن در برخورداري از مقام امامت؛ و 8. دور بودن از صفات نفرت انگيز از جهت جسماني و اخلاقي.
شرط علم و آگاهي براي امام در هر چيزي که لازمه مقام امامت باشد از جمله امور ديني، احکام شرعي و آداب سياسي لازم است؛ وگرنه چيزهاي که بر مقام رياست و امامت در دين و شرع توقف ندارد، علم و آگاهي امام به آن ها لازم نيست. (76)
در هر زماني يک نفر بايد از مقام رياست و امامت برخوردار باشد (77) چرا که از نظر عرف، اقتضاي رياست اين است که او رئيس بالاتر از خود نداشته باشد؛ به علاوه اجماع بر آن است که در هرزماني يک نفر از اين مقام برخوردار است. (78) با اينکه لازم نيست امام از جهت صورت و خلقت از همه زيباتر باشد. اما نبايد قبيح، بد صورت و بد اخلاق باشد که موجب تنفر و دوري مردم از او شود. (79)
9. غيبت امام (عليه السلام)
او بحث از غيبت امام (عليه السلام) را بر دو اصل اساسي در امامت يعني ضرورت وجود امام (عليه السلام) و عصمت او متوقف مي داند. (80) سپس پرسش از غيبت امام و حکمت آن را به پرسش از متشباهات قرآن و حکمت آن تشبيه کرده و افزوده است؛ با توجه به اعتقاد به حکمت خداوند و حکيم بودن او، پس سخن خلاف معنا از او صادر نخواهد شد، هر چند ممکن است ما به تفصيل، وجه آن ها را ندانيم. اما اجمالاً مي دانيم که آن آيات متشابه، معنا و مفهوم صحيح دارند. (81)غيبت امام (عليه السلام) نيز چنين است. با توجه به ضرورت عقل وجود امام (عليه السلام) و عصمت او، حال اگر امام غايب شده است، حتماً خود دليل و حکمتي دارد که هر چند ما به تفصيل آن آگاه نيستيم. البته از نظر شيعه، دلايل و حکمت هاي غيبت امام (عليه السلام) معلوم است که او خود نيز در ادامه به طرح آنها پرداخته است. (82)
او در پاسخ اين پرسش، علاوه بر طرح مباحثي در الذخيره، الشافي، تنزيه الانبياء و الائمه رساله نسبتاً مفصلي نگاشته است که شيخ طوسي در الغيبة در مواردي از آن- بدون ذکر نام - بهره برده است. (83)
10. اعجاز قرآن و نظريه صرفه (84)
در اينکه قرآن معجزه جاويدان پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) است هيچ شکي نيست، (85) اما در چگونگي وجه اعجاز آن بين متکلمان اختلاف نظر است. برخي وجه آن را فصاحت و برخي ديگر فصاحت و بلاغت و ... (86) مي دانند. نظريه ديگري که البته مانند نظريه هاي قبلي طرفداراني ندارد، نظريه «صرفه» است. در قرن پنجم، متکلمان ارجمندي از شيعه اماميه به طرح و تأييد اين نظريه پرداخته اند. اولين بار شيخ مفيد در اوائل المقالات آن را طرح کرده است. (87) سپس سيد مرتضي به طور جدي تر آن را بيان کرد (88) و در تأليفي مستقل به تفصيل آن همت گماشته است. (89)نظريه صرفه در نگاه ديگران
ابو صلاح حلبي نيز بدان پايبند بوده و دلايلي بر صحت آن اقامه کرده است. (90) شيخ طوسي در تمهيد الاصول که شرح بخش نظري جمل العلم سيد مرتضي است، ظاهراً آن را پذيرفته و به طور مفصل به بيان دلايل استادش در اثبات آن پرداخته است؛ (91) اما در الاقتصاد که به اعجاز ذاتي قرآن، فصاحت و نظم ويژه آن رأي داده است، تصريح مي کند که ذکر آن دلايل، دليل بر تأييد و نصرت نظريه صرفه نبوده است، بلکه از نظر اخلاقي مخالفت با صاحب متن استادش سيد مرتضي را روا ندانسته است. (92) در همان زمان ابوالفتح کراجکي نيز با صراحت، اعجاز قرآن را فصاحت و نظم خاص آن دانسته است. (93) اما در قرن بعد، ابو جعفر مقريء نيشابوري، (94) ابن زهره ( 511-585) مانند سيد مرتضي به نظريه صرفه معتقد بوده (95) و کمي بعدتر از او سديد الدين حمصي رازي ( م اوائل ق 7) علاوه بر نظريه فصاحت، صرفه را نيز قبول داشته (96)و در ادامه محقق حلي ( 602-676 ) قول صرفه را بر اقوال ديگر ترجيح داده است. (97) ابن ميثم بحراني متوفاي (679) با بيان تفسيري خاص از صرفه - به نقل از سيد مرتضي - معتقد است که وجه اعجاز قرآن، مجموعه فصاحت، اسلوب و صرفه است. (98) خواجه نصير ( 672 ق) با صراحت گفته است:و الکل محتمل. (99)
در قرن بعد نيز علامه بياضي (877 هـ ) نيز نظريه سيد مرتضي را قوي و محکم دانسته و آن را توجيه کرده است. (100)
پي‌نوشت‌ها:
1- وقتي ابو سعيد محمد بن عبدالرحيم وزير در سال 420 بيمار شد، حضرت علي (عليه السلام) را در خواب ديد که به او مي گويد: به علم الهدي بگو سوره حمد را بر تو بخواند تا خوب شوي، پرسيد: يا اميرالمؤمنين! علم الهدي کيست؟ فرمود: علي بن حسين موسوي. وزير با همين عنوان به او نامه اي نوشت. سيد مرتضي گفت در کار من مواظب باشيد، پذيرش اين لقب را براي ما ناشايست است. وزير گفت به خدا قسم من به تو چيزي نمي نويسم جز آنچه اميرالمؤمنين (عليه السلام) مرا به آن فرمان داده است. «القادر بالله» چون اين ماجرا را شنيد به سيد مرتضي نوشت لقبي را که جدت برتو نهاده بپذير. روضات الجنات، ج4، ص 285؛ بحار الانوار، ج110، ص 166.
2- فلاسفه شيعه، ص 334؛ طبقات المتکلمين، ج2، ص 222.
3- ر.ک: رجال النجاشي، 270، شماره 78. حاز من العلوم ما لم يدانه فيه احد في زمانه و سمع من الحديث فاکثر و کان متکلماً شاعراً ادبياً، عظيم المنزله في العلم و الدين و الدنيا.
4- تاريخ فقه و فقهاء، صص 148 و 149.
5- طبقات المتکلمين، ج2، ص 222.
6- فلاسفه شيعه، ص 338؛ کشف المحجة، سيد بن طاووس، فصل 30، ص64. قطب الدين راوندي از نود و پنج مورد اختلاف بين آن دو نام برده است.
7- شيعه در حديث ديگران، «تشيع اماميه و علم کلام معتزلي»، ص19. طبقات المعتزله ابن المرتضي، ص 117.
8- همان، ص 336؛ تاريخ فقه و فقهاء، صص 156و 157؛ ادب المرتضي من سيرته و آثاره،112-116.
9- طبقات المتکلمين، ج2، صص 222 و 223؛ ادب المرتضي، صص 117-120.
10- شخصيت ادبي سيد مرتضي، ص94. اين کتاب، ترجمه ي زيبا و اديبانه آقاي جواد محدثي از کتاب «ادب المرتضي» است.
11- الشافي، ج4، ص 366. ... لکن منع من ذلک ان الذي خرج منه سار في البلاد و تناوله الناس قبل کمال الکتاب و تمامه و لم يکن تلافيه لهذا الموجه و الشفقنا من ان تتغير النسخ مما تقدم منه فتختلف و تفاوت.
12- تاريخ فقه و فقهاء، ص 161.
13- ر.ک: شخصيت ادبي سيد مرتضي، صص 95 و 96.
14- يکي از محققات، تأليفات و رساله هاي او را تا 123 مورد نوشته است. الذخيرة في علم الکلام، ( مقدمه مصحح )، ص 48-57.
15- ر.ک: رجال النجاشي، صص 270 و 271، شماره 708.
16- اين رساله به علاوه تکلمه اي که سيد خود بر آن افزوده است توسط آقاي سيد محمد علي الحکيم تصحيح شده و در مجله تراثنا، ش 27، صص 179-236 چاپ شده است.
17- فقط به بحث، صفات و عدل الهي پرداخته و ديگر مباحث را به «الذخيرة» ارجاع داده است. کتاب پنج باب و شصت و هشت فصل دارد. باب اول، في الصفات، باب دوم، في نفي الرؤيه، باب سوم، في العدل، باب چهارم، في الاراده و ما يتعلق بها، باب پنجم، في الکلام و احواله و احکامه.
18- مراجعه هر چند اجمالي به اين کتاب بيانگر احاطه سيد به اقوال مختلف از عالمان سني، معتزلي و اشعري و آشنايي او با ادبيات و امثال عرب است، او آيات و روايت هاي فراواني که ظاهر آن ها با عقايد پذيرفته شده سازگار نيست طرح کرده، ابتدا تأويلات و توجيهات عالمان اهل سنت را بيان کرده و سپس به نقد آن ها پرداخته و در پايان نظر صحيح خود را طرح کرده است.
19- شيعه در حديث ديگران، «تشيع اماميه و علم کلام معتزلي»، صص 19 و 20؛ مادلونگ، فرقه هاي اسلامي، ص 135.
20- تنزيه الانبياء، ص5، دلائل العقل القوي من دلالة غيره.
21- همان، ص 52. لاشبهة في انّ کل خير اقتضي ما تنفيه ادلة العقول فهو باطل مردود الا ان يکون له تأويل سابغ غير متعسف، فماورد بخلاف ذلک من الاخبار لا يلتقت اليه و يقطع علي کذبه ان کان لا يحتمل تأويلا صحيحاً لانقاً بادلة العقل. ر.ک: همان، صص 82، 148، 151، 168، 169.
22- الذخيرة، ص 437. اما کونه ( الامام ) ممن لايد فوق يده و لا رئيس عليه، فالمرجع فيه الي عرف الشرع لان اسم الامام فيه لايطلق الاعلي رئيس لا رئيس عليه، و کذلک العلمبانه واحد في الزمان بلاثان المرجع فيه الي الاجماع و ليس في العقل وجوب ذلک.
23- ر.ک: الاقتصاد، صص 155-169 «في المعرفه». شيخ طوسي، تمهيد الاصول، صص 190-208 «في المعارف» و سيد در الذخيرة، صص 154-186.
24- ر.ک: الاقتصاد، صص 24-39؛ شيخ طوسي، تمهيد الاصول، صص 3-8.
25- محقق حلي، المسلک، صص 96-99؛ سديد الدين حمصي، المنقذ من التقليد، ج1، صص 254-280.
26- تجريد الاعتقاد، المقصد الثاني في الجواهر و الاعراض، الفصل الخامس، المسأله الثانيه و العشرون. ارشاد الطالبين، صص 104-115. هرچند در «اللوامع الالهيه» در مقدمه مباحث و به صورتي گذرا به آن پرداخته است. ر.ک: همان، صص 81-86.
27- عصرة المنجود، صص 25-37.
28- ر.ک: اوائل المقالات ( سلسله مؤلفات المفيد )، ج4، ص 44.
29- ر.ک: الذخيرة، صص 167-177 « في وجوب النظر و انه اول الواجبات ».
30- همان، ص 168. و الصحيح ان العلم بوجوب النظر المعين في باب الدين مکتسب غير ضروري...
31- ر.ک: التوحيد، صص 284، 297.
32- رسائل الشريف المرتضي، ج1، ص 127. قد سأل ( رحمه الله ) عن الطريق الي معرفة الله بمجرد العقل او من طريق السمع. الجواب: انا الطريق الي معرفة الله تعالي هو العقل و لايجوز أن يکون السمع لان السمع لا يکون دليلا علي الشي الا بعد معرفة الله و حکمته و انّه لا يفعل القبيح و لايصدق الکذابين، فکيف بدل السمع علي المعرفة...
33- همان، رددنا علي من يذهب من اصحابنا الي انَّ معرفة الله تستفاد من قول الامام لان معرفة کونه الامام اماماً مبنيه علي المعرفة بالله.
34- همان، ص 210. فاذا لم نجد في الادلة الموجبة طريقاً الي علم حکم هذه الحادثة کنا فيها علي ما يوجب العقل و حکمه.
35- اسم کامل کتاب «تنزيه الانبياء و الائمه» است چنانکه سيد خود در مقدمه بدان تصريح کرده و در «جوابات المسائل الرازيه» نيز همين عنوان از آن نام برده است. ر.ک: تنزيه الانبياء، ص 27؛ رسائل الشريف المرتضي، ج1، ص 122.
36- رسائل الشريف المرتضي، ج1، ص 123.
37- ر.ک: تنزيه الانبياء، صص 179، 180، 186، 199 و 227.
38- همان، ص 27. فقالت الشيعة الاماميه لايجوز عليهم شيئ من المعاصي و الذنوب کبيراً کان او صغيراً لاقبل النبوه و لا بعدها و يقولون في الائمه مثل ذلک. ر.ک: الذخيرة، صص 337، 338.
39- همان، صص 28، 41، 54، 63، 64، 100، 103، 112، 123، 138، 194، 197-199، 201، 202.
40- ر.ک: همان، صص 29، 39، 52، 81؛ رسائل الشريف المرتضي، ج1، ص 12. ان الادلة العقليه اذا کانت داله علي انّ الانبياء (صلي الله عليه و آله) لا يجوز ان يواقعو شيئاً من الذنوب صغيراً و کبراً، فالواجب القطع علي ذلک.
41- ر.ک: همان، صص 29 و 30. ... لا شبهه في انّ من نجوز عليه کبائر المعاصي و لانأمن فيه الاقدام علي الذنوب لاتکون انفسنا ساکتة الي قبول قوله او استماع وعظه کسکونها الي من لا نجوز عليه شيئاً من ذلک و هذا هو معني قولنا ان وقوع الکبائر منفرعن القبول. ر.ک: الذخيرة، ص 339.
42- همان، و المرجع فيما ينفر و ما لا ينفر الي العادات و اعتبار ما تقتضيه و ليس ذلک مما تستخرج بالادله و القياس و من رجع الي العادة علم ما ذکرناه... ر.ک: همان، ص95.
43- همان، ص 95. ان العلل المستذره التي ينفر من رآها و توحشه کالبرص و الجذام فلا يجوز شئ منها علي الانبياء...
44- همان، ص 33. اما الطريق الذي به يعلم انّ الائمه (عليهم السلام) لا يجوز عليهم الکبائر في حال الامامة فهو ان الامام انما احتيج اليه لجهة معلومة و هي ان يکون المکلفون عند وجوده ابعد من فعل القبيح و اقرب من فعل الواجب علي ما دللنا عليه في غير موضع، فلو جازت عليه الکبائر لکانت علة الحاجة اليه ثابته فيه و موجبه وجود امام يکون اماماً له و الکلام في امامته کالکلام فيه و هذه يودي الي ما لا نهاية له من الائمه و هو باطل او الانتهاء الي امام معصوم و هو المطلوب. و مما يدل ايضاً علي ان الکبائر لا تجور عليهعم ان قولهم قد ثبت انه حجة في لشرع کقول الانبياء بل يجوز ان ينتهي الحال الي انّ الحق لا يعرف الا من جهتهم و لا يکون الطريق اليه الا من اقوالهم علي ما بيناه. في مواضع کثيرة و اذا ثبت هذا جملة جروا الانبياء فيما يجوز عليهم و ما لا يجوز... فکذالک يجب ان يکون الائمه منزهين عن الکبائر و الصغائر قبل الامامه و بعدها لان الحال واحدة. ر.ک: الذخيره، صص 430 و 431.
45- همان، صص 39 و 179؛ رسائل الشريف المرتضي، ج1، ص 121.
46- همان، ص 50. دلالة العقل اقوي من دلالة غيره.
47- همان، ص 52. فما ورد بخلاف ذلک من الاخبار لا يلتفت اليه.
48- ر.ک: همان، صص 52، 168. لا شبهة في ان کل خير اقتضي ما تنقيه ادلة العقول فهو باطل مردود الا ان يکون له تأويل سايغ غير متعسف.
49- ر.ک: همان، صص 148، 169 و 82. لو کان الکلام ظاهر يقتضي خلاف ما ذکرناه و ان کنا قد بينا انّ الامر بخلاف ذلک لجازان نعدل عنه و نحمله علي خلاف الظاهر للدليل العقلي الدال علي تنزيه الانبياء عن القبائح.
50- همان، ص 52. فماورد بخلاف ذلک من الاخبار لا يلتفت اليه و يقطع علي کذبه ان کان لا يتحتمل تأويلا صحيحاً لايقاً بادلة العقل.
51- همان، صص 42 و 151. ان الاخبار يجب ان تبني علي ادلة العقول و لا تقبل في خلاف ماتقضيه ادلة العقول... و کل هذا لو لم يکن الخبر الوارد مطعوناً علي سنده مقدوحاً في طريقه.
52- گاه به يک شبهه پاسخ هاي متعددي ارائه کرده است که در مواردي نيز قائلان آن را که نوعاً معتزلي هاي از قبيل جبايي، نظام، محمد بن بحر هستند نام برده است، اما در اکثر موارد ضمن تأييد پاسخ آنان، خود پاسخ بهتري ارائه داده است. در مواردي نيز پاسخ آن ها را نپذيرفته و نقدهاي وارد بر آن ها را بيان کرده است.
53- ر.ک: همان، صص 39، 93، 99، 171 و ...
54- ر.ک: صص 132، 133 و ...
55- ر.ک: صص 39 و ...
56- ر.ک: همان، ص 34. المعصية فهي مخالفة الامر، و الامر من الحکيم تعالي قد يکون بالواجب و بالمندوب معاً فلا يمتنع علي هذا ان يکون منع آدم مندوباً الي ترک التناول من الشجره و يکون بمواقتها تارکاً نفلا و فضلا و غير فاعل قبيحاً و ليس يمتنع ان يسمي تارک النفل عاصياً کما يسمي بذلک تارک الواجب.
57- ر.ک: همان، ص 34.
58- ر.ک: علي رباني گلپايگاني، امامت در بينش اسلامي، ص19.
59- اصل طرح بحث «امامت» پيشينه و سابقه طولاني دارد. سابقه تک نگاره نويسي در اين باره به متکلمان شيعي عصر حضور و شاگردان امام صادق (عليه السلام) مي رسد. ر.ک: «انديشه ي امامت در گذر تاريخ»، کتاب نقد، ش38.
60- اوائل المقالات، همان، ج4، ص 65. ان الائمة القائمين مقام الانبيا في تنفيذ الاحکام و اقامة الحدود و حفظ الشرايع و تأديب الانام.
61- الافصاح، سلسله مؤلفات المفيد، ج8، ص 29. ... الامام بعد الرسول (صلي الله عليه و آله) و القائم في رئاسة الدين مقامه.
62- النکت الاعتقاديه، ج10، ص 39. الامام هو الانسان الذي له رئاسة عامة في امور الدين و الدنيا نيابة عن النبي (صلي الله عليه و آله). چنانکه گفته شد، انتساب اين کتاب به او مورد ترديد است.
63- رسائل الشريف المرتضي، ( الحدود و الحقائق )، ج2، ص 264.
64- ر.ک: احد فرامز قراملکي، «چيستي و مفهوم امامت»، امامت پژوهي، ص49.
65- ر.ک: تقريب المعارف، ص 116.
66- ر.ک: الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، صص 297-299.
67- ر.ک: سديد الدين حمصي، المنقذ من التقليد، ج1، ص18.
68- همان، ج2، ص 235. الامامة عبارة عن رياسة عامة في امور الدين بالاصاله لانيابة عن غير هو في دار التکليف .
69- همان، صص 237 و 238. بلي بسياسته يحصل هذه المنافع المعجّله و الاغراض الدنيويه و لکن تبعاً لما هو الغرض الاصلي في انتصابه و هو ارتفاع الظلم و الفساد و التباغي و امتداد ايدي الظلمة الاقوياء الي اموال الضعفاء المظلومين و نفوسهم او تقليل هذه القبايح و المناکير منها خوفاً من تاديبه و سياسته و کل ذلک من امور الدين... .
70- شيخ طوسي، تمهيد الاصول، ص 348. انما يجب للمصالح الدينيه التي هي ارتفاع الظلم و کثير من القبايح و ان حصل فيها مصالح دنيا ويه فعلي طريق التبع. البته او در جاي ديگري از آثارش براي اولين بار تعريف جامعي از امامت ارائه کرده است.
71- برخي با استناد به «النکت الاعتقاديه» و نظر به تقدم کتاب «الياقوت» بر آثار شيخ مفيد مبناي وجوب امامت را که همان قاعده لطف باشد به شيخ مفيد و ابواسحاق نوبختي نسبت داده اند. (ر.ک: حسن طارمي، تاريخ تطور عقايد و آراء کلامي، ص 34 ) اما نگارنده انتساب «النکت الاعتقاديه» را به شيخ مفيد مخدوش دانسته و «الياقوت» را نيز متعلق به بعد از قرن پنجم مي داند- چنانکه در جاي خود دلايل و قرائن خود را اقامه کرده است.
72- الذخيرة، ص 410؛ الشافي، ج1، ص 47.
73- ر.ک: همان، صص 410-419.
74- الاقتصاد، صص 299 و 300؛ تلخيص الشافي؛ ج1، صص 69-112.
75- ر.ک: الذخيرة، ص 429. اعلم ان من صفات الامام ان يکون معصوماً عن کل قبيح منزهاً من کل معصية و مما يجب کونه عليه ان يکون منصوصاً علي عينه بنص منه تعالي او بامره و مدلولا علي عينه بعلم معجز و من صفاته ان يکون اعلم الأمه باحکام الشريعه و بوجوه السياسة و التدبير و منها ان يکون افضلهم و اکصرهم ثواباً و منهم ان يکون اشجعهم ومن حقه ايضا لايد فوق يده و راعيا لامرعيا و ان يکون واحداً في الزمان بلاثان.
76- همان، ص 436. ما لا تعلق له بالدين و الشرع و لا بما هو رئيس فيه لا يجب ان يکون عالماً به.
77- بعدها برخي از متکلمان اين ويژگي را در تعريف امامت آورده اند چنانکه علامه حلي و فاضل مقداد چنين کرده اند. الامامة رياسة عامة في الدين و الدنيا لشخص من الاشخاص نيابةً ( خلافة ) عن النبي. ر.ک: باب حادي عشر، ص66؛ ارشاد الطلبين، ص 325؛ اللوامع الالهيه، ص 319.
78- الذخيرة، ص 436. اما کونه ممن لايد فوق يده و لا رئيس عليه، فالمرجع فيه الي عرف الشرع لان اسم الامام فيه لا يطلق الاعلي رئيس لا رئيس عليه و کذلک العلم بانه واحد في الزمان بلاثان المرجع فيه الي الاجماع و ليس في العقل وجوب ذلک.
79- همان، ص 437. و کونه اصبح الخلق وجهاً غير واجب، لانه لا تعلق له بشئ من ولاياته و رياساته، الا انه لا يجوز ان يکون شئ الصورة فاحش الخلقه، کما لا يجوز ذلک في الرسول لاجل التنفير.
80- ر.ک: المقنع في الغيبة، مجله تراثنا، ش27، صص 181-189.
81- ر.ک: همان، صص 189 و 190.
82- ر.ک: همان، ص190 به بعد.
83- ر.ک: همان، مقدمه مصحح، صص 160-162.
84- ر.ک: المتهيد في علوم القرآن، ج4، صص 137-190؛ «دانشمندان اسلامي و قول به صرفه»، مقالات فارسي کنگره مفيد، ش 72.
85- شرح جمل العلم و العمل، صص 175 و 176.
86- جهت اطلاع از اقوال متعدد در اين باره ر.ک: شيخ طوسي، تمهيد الاصول، صص 734-736.
87- ر.ک: اوائل المقالات، سلسله مؤلفات المفيد، ج4، ص 63. ... اقول انّ جهة ذلک هو الصرف من الله تعالي لاهل الفصاحة و اللسان عن المعارضة للنبي (صلي الله عليه و آله) بمثله في النّظام عند تحدّيه لهم...
88- ر.ک: الذخيرة، ص 378؛ رسائل الشريف المرتضي، «جمل العلم و العمل»، ج3، ص 19.
89- ر.ک: «الصرفه»، يا «الموضح عن جهة اعجاز القرآن» که براي اولين بار در سال 1382 ش توسط آستان قدس رضوي چاپ و منتشر شده است.
90- ر.ک: تقريب المعارف، صص 105-108. اذا بطلت سائر الوجوه ثبت ان جهة الاعجاز کونهم مصروفين، همان، ص 107.
91- شيخ طوسي، تمهيد الاصول، صص 734-750.
92- القتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، ص 278. اقوي الاقوال عندي قول من قال انما کان معجزاً خارقاً للعادة لاختصاصه بالفصاحة المفرطة مع هذا النظم المخصوص دون الفصاحه بالنفرادها. و ان کنت نصرت في شرح الجمل القول بالصرفة علي ما کان يذهب اليه المرتضي (رحمه الله ) من حيث شرحت کتابه فلم يحسن خلاف مذهبه.
93- کنز الفوائد، ج1، ص 174. عجز بلغاء العرب عن الاتيان بمثله في فصاحته و نظمه و ... .
94- ر.ک: التعليق في علم الکلام، ص 181. و هذا الوجه اقوي ما قيل في جهه تعذر المعارضة و اسلم
95- غنية النزوع، صص 135-137.
96- سديد الدين حمصي، المنقذ من التقليد، ج1، صص 457-475.
97- نجم الدين ابوالفاسم جعفر بن حسن بن سعيد حلي، المسلک في اصول الدين، ص 182. و اختار المرتضي الصرف... و لعل هذا الوجه اشبه بالصواب.
98- قواعد المرام، ص 132. و الحق ان وجه الاعجاز هو مجموع الامور الثلاثه.
99- کشف المراد با تعليقه آيت الله سبحاني، 172.
100- عصرة المنجود، ص 233
منبع مقاله :
جبرئيلي، محمد صفر؛ (1389)، سير تطور کلام شيعه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.
/ج
