خردگرايي فلسفي و تأثير آن در کلام اسلامي

تقدم «حيات عقلي» بر «حيات فلسفي» در اسلام

در انديشه و تفکر اسلامي بايد «حيات عقلي» را از «حيات فلسفي» جدا کرد. حيات عقلي در انديشه اسلامي به ويژه شيعي سابقه اي ديرينه دارد. دلايل بسيار متقني وجود اين اين مباحث را قبل از ترجمه کتب فلسفه و منطق تأييد مي کند. علاوه بر آن قرآن کريم تکيه فراواني بر «حيات تعقلي» دارد. چنانکه در سخنان رسول اکرم (صلي الله عليه و آله) و امام علي (عليه السلام) و ديگر پيشوايان ديني بحث هاي تعقلي دقيق و عميق فراوان است. (1)
شالوده هاي عقلي در اسلام را مي توان از زمان پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) جست و جو کرد. آن حضرت غالباً چنين دعا مي کرد:
اللهم ارني الاشياء کما هي ... (2)
البته «حيات فلسفي» که خود نوع خاصي از «حيات تعقلي» است (3) با ترجمه آثار يوناني آغاز شده است. فلسفه به مفهوم متعارف، اولين بار از ترجمه کتب ديگران يعني يونانيان و سپس ايرانيان و هنديان آغاز شد و اين کار در قرن دوم هجري شروع شد و در قرن سوم به اوج خود رسيد. (4)
لذا متکلمان اسلامي قبل از ترجمه ي کتب فلسفي به مباحث عقلي و استدلالي نيز مي پرداخته اند. بايد در ميان دانشمندان مسلماني که به علوم عقلي پرداخته و اهل استدلال بوده اند، علاوه بر حکيمان (فلاسفه)، متکلمان را نيز نام برد. (5) اين دو گروه علي رغم امتيازاتي که نسبت به هم دارند، از وجوه مشترکي که مهم ترين آن ها اتکا و استناد به دلايل عقلي است برخوردارند. هرچند هر يک مسلکي خاص و گاه متفاوت از ديگري دارند. (6) مراجعه به آثار متکلمان، به ويژه معتزله و اماميه، حتي نص گرايان شيعي بيانگر ويژگي عقلانيت و استدلال آن ها در مباحث کلامي است. جاهايي از التوحيد کمال الدين و تمام النعمه - مقدمه مبسوط آن - و مواردي از الکافي کليني بيانگر اين نکته است.
به طور قطع متکلمان شيعي از همان قرنهاي آغازين تدوين علم کلام با مباحث فلسفي آشنا بوده اند. در قرن چهارم و پنجم، بسياري از آنان براي مقاصد خود از برخي براهين فلسفي استفاده کرده و حتي اصطلاح هاي خاص فلسفي را نيز در آثار خود به کار مي برده اند. شيخ مفيد ( 413 هـ) بخشي از کتاب اوائل المقالات را با عنوان اللطيف من الکلام (7) با طرح مطالبي از سنخ فلسفه و با به کارگيري اصطلاح هاي خاص فلسفي اختصاص داده است. (8)
نمونه آشنايي متکلمان با اصطلاح هاي فلسفي را مي توان در آثار شيخ طوسي ( 460 هـ) ديد. او در رساله مختصر مسائل کلاميه در اثبات ذات باري تعالي از برهان امکان و وجوب بهره مي گيرد.
الله تعالي واجب الوجود لذاته بمعني انه لايفتقر في وجوده الي غيره و لا يجوز عليه العدم بدليل انه لو کان ممکن الوجود لا فتقر الي صانع کافتقار هذا العالم... (9)

ترابط کلام و فلسفه (10) ( تأثير متکلمان و کلام بر فلسفه اسلامي )

طبيعي است که علم کلام نيز مانند ديگر علوم با دانش هاي همگن خود ترابط داشته و در بعضي علوم تأثير گذاشته و از بعضي تأثير پذيرفته است و چه بسا ممکن است نسبت به يک علم هم مؤثر باشد و هم متأثر. فلسفه نيز از اين قسم است؛ هم از کلام تأثير پذيرفته و هم بر آن تأثير گذاشته است. (11)
علاوه بر تأثيرگذاري بحث هاي کلامي در فلسفه، متکلمان خود نيز در اين علم اثرگذار بوده اند.
آنان گاهي با گشودن افق هاي تازه به طرح مسائل ويژه اي در فلسفه پرداختند، (12) و گاه نيز با ناخن زدن و تشکيک در ديدگاه فيلسوفان، نظرهاي ديگري در مقابل نظر آن ها ابراز نمودند که نتيجه هر دو صورت، طرح و پيدايش افکاري نو در فلسفه اسلامي بود. (13)
استاد شهيد مطهري (14) در موارد متعدد و البته پراکنده در آثارش برخي از مسائل فلسفي را که بر اساس نقش کلام و متکلمان طرح شده، نشان داده است. از جمله اين گونه مسائل مي توان زيادت وجود بر ماهيت، (15) اصالت وجود، (16) مساوقت وجود با شيئيت، (17) اعاده ي معدوم، (18) وجود ذهني (19) و مناط و ملاک احتياج شيء به عليت (20) را ذکر کرد.
فلسفه نيز بر کلام تأثير گذاشته و سبب شده است دايره ي کلام وسعت يابد و ضرورت طرح بسياري از مسائل فلسفي در قلمرو علم کلام لازم شناخته شود. (21) اين نزاع بين کلام و فلسفه موجب شد تا کلام خود تا حدي جنبه ي فلسفي پيدا کند و به مرور کلامي پخته تر و مستدل تر از گذشته به وجود آيد. (22)

تداخل فلسفه و کلام

نقش متکلمان و تأثير آنان در فلسفه اسلامي و همچنين تأثير فلسفه و فيلسوفان در علم کلام به علاوه متشابهات و مشترکات آن دو - از جمله در موضوع و روش - تداخل مسائل اين دو علم را در پي نداشت، (23) به گونه اي که بسياري از مسائل فلسفه در قلمرو کلام قرار گرفت.
با مراجعه به کتاب هاي کلامي تأليف شده در قرن هفتم به بعد معلوم مي شود اکثر مسائل کلام اسلامي همان هايي است که در کتاب هاي فلسفي و به ويژه فيلسوفان مسلمان مطرح شده است. (24)
در اينکه کداميک غالب بوده و ديگري را تحت الشعاع قرار داده است؟ مشهور آن است که کلام به تدريج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و تسليم آن شده و در نهايت نيز در آن هضم شده است. (25) برخي نيز ضمن پذيرش تداخل آن دو بر اين عقيده اند که کلام استقلال خود را همچنان حفظ کرده است. (26) مضاف به اينکه بعضي تداخل آن دو را نه به نفع، بلکه به ضرر هر دو علم دانسته اند. (27)

سير تاريخي

اماميه مانند معتزله از همان قرن هاي آغازين تدوين و تنظيم مباحث کلامي از فلسفه بهره مي گرفته اند. (28) هر چند به جهت بهره برداري آنان از نصوص ديني - قرآن و حديث - و استفاده از روايت هاي اهل بيت (عليهم السلام) کمتر به آن نيازمند بوده اند، اما متکلمان معتزله به جهت کم توجهي به نصوص و با هدف تحکيم و تقويت مباني اعتقادي (29) بسيار بيشتر به فلسفه و روش و براهين فلسفي روي آورده بودند. لذا يکي از عوامل انقراض آنان، تمسک بيش از حد به فلسفه و در پي آن انکار برخي عقايد مسلم ديني بوده است. (30)
البته به مرور زمان، استفاده از مباحث فلسفي و بهره گيري از روش فلسفي در آثار متکلمان اماميه نيز بيشتر شده است. مقايسه الياقوت، قواعد المرام و تجريد الاعتقاد با الذخيره، الاقتصاد و المسلک بيانگر اين نکته است.
هر چند اشاعره نسبت به آن دو با فلسفه مخالفت مي ورزيدند که آن نيز به منزله ي ناآشنايي آنان و عدم تداخل کلام اشعريه با فلسفه نيست، چرا که آنان نيز در يادگيري و ممارست در فلسفه سعي به خرج داده و حتي در شمار متکلمان فيلسوف نيز به حساب مي آيند. هر چند هدف آنان بر عکس معتزله به جهت تخريب و ابطال قواعد فلسفي بوده است. (31)
کلام اشعري از زمان غزالي ( 505 هـ ) و حتي پيش از او امام الحرمين جويني به تدريج بيش از پيش به فلسفه نزديک شده بود؛ چنانکه شهرستاني (548 هـ ) در نهايه الاقدام فيعلم الکلام، فخررازي (606 هـ ) در المحصل و سيف الدين آمدي ( 621 هـ) در ابکار الافکار، طوري کلام را به فلسفه آميخته بودند که متشرعه و از جمله ذهبي و ابن حجر، آن ها را به گرايش هاي فلسفي منسوب کردند. بعدها و در عصر ابن خلدون - چنانکه خود اشاره مي کند - به نحو آشکاري به فلسفه نزديک شد و سرانجام در زمان قاضي عضد الدين ايجي ( 756 هـ ) مؤلف کتاب المواقف في علم الکلام به جهت خلط کلي با فلسفه، جوهر حياتي خود را از دست داد. (32)

تعريف و چيستي خردگرايي فلسفي

خرد به معناي وسعت فکر، بينش عميق، بصيرت فهم و ديد روشن است. خردمند کسي است که اين گونه صفات و خصوصيت ها را در انديشه و علم خود ظاهر سازد. (33)
اما فلسفه به نظر برخي معنايي مشکل و مناقشه آميز دارد. فيلسوفان نيز در تعريف آن اختلاف نظر دارند. (34) به نظر برخي از فيلسوفان متکلم عبارت است از بحث هاي برهاني که غرض و آرمان آن ها تمييز و شناخت حقايق (35) بوده و در نتيجه اثبات وجود حقيق اشياء و تشخيص علل و اسباب وجود آن ها و چگونگي و مرتبه وجودي شان را در پي داشته باشد. (36)
به تعبير ديگر، تحصيل معارف حقيقي و اثبات احکام يقيني براي موجودات از راه دليل و برهان عقلي که به بديهيات منتهي شده و هيچ عقلي در قبول آن توقف و ايستادگي نمي کند. (37)

ويژگي ها

با توجه به معنا و تعريف خرد و فلسفه مي توان برخي از ويژگي ها (38) خردگرايي فلسفي را چنين برشمرد.

1. استفاده از اصطلاح ها و قواعد فلسفي

از هنگام نشأت گرفتن انديشه ديني از انديشه فلسفي، مباحثي چون وجود، ماهيت، علت و معلول، وحدت و کثرت و پرداختن به موضوع هايي از قبيل جوهر و عرض، ذهن متکلمان را به طور تام به خود مشغول کرده است. طرح اين اصطلاح ها در کنار اصطلاحات عقيدتي و تا حدي تأثير شديد اصطلاح هاي فلسفي بر انديشه ديني، کلام را وارد مرحله اي جديد کرد؛ هر چند آن اصطلاح ها به تأثير از انديشه ديني، روح، معنا و محتواي جديدي به خود گرفتند. (39)

2. ابتناء بر بديهيات نظري و استناد به برهان

فلسفه با استفاده از روش عقلي صرف و با استناد به برهان و ابتناء بر بديهيات نظري به اثبات معارف مي پردازد. (40)

3. وسعت نظر

فيلسوف بينش و ديد وسيعي دارد؛ غالباً امور را در سطح وسيع تري مورد مطالعه قرار مي دهد؛ رابطه يک امر را با امور ديگر بررسي مي کند و قبل از اينکه درباره امري خاص اظهار نظر نمايد، امور مربوط به آن را نيز مورد مطالعه قرار مي دهد. او هرگز به شرح و بيان صرف يک نظريه خاص اکتفا نکرده و تمام نکته هاي مثبت و منفي آن را با جديت بيشتر مورد تفحص قرار مي دهد. (41)
معناي ديگري وسعت نظر، گنجايش فکري و برخورداري از ظرفيت ذهني است که تحقق آن در گرو انديشه فلسفي است؛ چرا که مباني و مفاهيم حکمت الهي آنگاه که بخواهد در سطح تعقلات فلسفي ظاهر شود، ظرفيت ذهني و گنجايش فکري خاصي را ايجاب مي کند که با ظرفيت ادبي يا فني يا طبيعي يا رياضي کاملاً متفاوت است؛ يعني ذهن بايد در يک بعد و جهت خاص وسعت يابد (42) تا ظرفيت اين گونه انديشه ها را پيدا کند.
لذا اشکال مسائل ماوراء الطبيعي در مرحله تصور است نه تصديق؛ يعني اگر ذهن بتواند تصور صحيح از آن معاني پيدا کند، تصديق کردن آن ها آسان است؛ بر خلاف ساير علوم که تصور معاني و مفاهيم آن ها آسان و مشکل در مرحله تصديق و اثبات است. (43)

4. آزاد انديشي

در اکثر موارد، افرادي که فاقد طرز تفکر علمي و روح فلسفي هستند، در اظهار نظر نسبت به عقايد تحت تأثير عوامل شخصي، رواني، اجتماعي و يا يک نظام فکري خاصي هستند. گاهي امور محسوس، زماني تجربيات شخصي و حتي تجربيات ديگران نسبب محدوديت فکر آدمي مي شود. در مواردي نيز افکار و آراي به اصطلاح مدلل و ثابت شده، فکر او را محدود مي کند. گاهي اصول غير قابل بحث، محقق را از خلق افکار و عقايد تازه باز مي دارد و زماني توافق با ساير نظريه ها، جلوي رشد افکار تازه را مي گيرد. فلسفه سعي دارد اين قيود را بگسلد و انديشه را از هرگونه محدوديتي آزاد سازد. (44)
البته آموزه هاي فلسفي با حقيقت شريعت موافق اند، اما اين موافقت در اثبات مسئله فلسفي مدخليتي نداشته و ثبوت آن حکم فلسفي متوقف بر آن موافقت نيست. (45)
بديهي است آزاد انديشي فلسفي به معناي دين ستيزي و يا بي تقيدي نسبت به عقايد ديني نيست. کاري که متأسفانه از طرف برخي انجام گرفته است! بلکه مقصود اين است که فيلسوف الهي با انگيزه حقيقت جويي، عقل و تفکر خويش را به کار مي گيرد و در عين حال عقيده دارد که هدايت عقلي با هدايت هاي شرعي هم آهنگ مي باشد و اگر احياناً نتايج بحث هاي عقلي صريح و استوار با ظواهر ديني ناهماهنگ و ناسازگار باشد - مانند ظواهر ابتدايي برخي آيات قرآن که بر تشبيه و تجسيم و نظاير آن دلالت دارند - بايد آن را به گونه اي تفسير کرد که با نتايج روشن و قطعي دلايل صحيح عقلي هماهنگ باشد. (46)

روش فلسفه

علي رغم اختلاف فيلسوفان در روش فلسفه (47)، استناد به دلايل و براهين عقلي، روش مشترک و مورد اتفاق آن - به ويژه فلسفه مشاء - است. فلسفه از نظر ماده و صورت فقط از برهان و يقينيات بهره مي گيرد، بر خلاف کلام که به قياس و برهان محدود نيست و مي تواند علاوه بر قياس از استقرار و تمثيل ( در صورت ) و مضاف بر برهان از خطابه، شعر، جدل و حتي مغالطه ( در ماده ) بهره بگيرد. (48)

نتايج و آثار روش فلسفي

1. تحليل، تعميق و تدقيق در مسائل

از آثار و نتايج فلسفه، تحليل و تدقيق در مسائل است؛ لذا اگر در يکي از علوم غير فلسفي چيزي اثبات يا نفي شد، فلسفه به اثبات يا نفي او اکتفا نمي کند، (49) بلکه خود با تعمق و دقت در بديهيات و مسلمات پذيرفته شده، آن علوم را مورد بازبيني قرار مي دهد. (50)
ابتناء بر تحقيق و تدقيق بسيار و تميز کامل ميان معاني کلي و جزئي و مفاهيم عقلي و تصورات وهمي و امور نفس الامري موجب شده است تا روش فلسفه به ثواب نزديک تر باشد. (51)
کندي (252 هـ ) در آغاز متکلمي بيش نبود و در همين زمينه آثار مهمي به رشته تحرير درآورد و سپس به فلسفه گرايش يافت. ابن رشد ( 595 هـ ) در منهاج الدلاله علم کلام را به طور همه جانبه بررسي کرد. چرايي رسيدن علم کلام را به جدل و خطابه مورد کنکاش قرار داده و نتيجه گرفت که تنها مي توان به برهان، دليل، استدلال و در کل به فلسفه تکيه و بدان اکتفا کرد. از نقطه نظر اين فيلسوف، انديشه ديني صرف يا به انفعال کشيده مي شود يا به تعصب و خصومت؛ در حالي که انديشه فلسفي، هم عقلي است و هم علمي. (52)

2. رشد و تقويت علم کلام

فايده فلسفه، حصول معرفت و کمال قوه نظري است (53) و اين نيز بدان جهت است که روش او استفاده از دليل عقلي صرف است. کلام نيز اگر از اين روش استفاده کند، به آن کمال خواهد رسيد (54) اما اگر فقط به دلايل کلامي صرف ( مشهورات و مسلمات ) اکتفا کند، به آن رشد لازم نخواهد رسيد و فقط به حفظ اجمالي عقايد اسلامي بسنده خواهد کرد. (55)

ملاک و معيار کلام فلسفي

برخي از ويژگي هاي بيان شده مي تواند ملاک و معيار کلام فلسفي يا «خرد گرايي فلسفي» باشد؛ چرا که متکلمان عقل گرا و آزادانديش بوده اند، متکلمان امامي - به طور خاص - به يقينيات استناد مي کرده اند، وسعت فکر و انديشه را نيز به راحتي مي توان در فکر و انديشه ابن قبه، شيخ مفيد، سيد مرتضي، کراجکي، عبدالجليل قزويني و ديگر متکلمان عقل گراي شيعي ديد. مطالعه اوائل المقالات و الفصول المختاره، بيانگر وسعت نظر شيخ مفيد - به هر دو معنا - است. البته کاملاً پيدا است که اين ويژگي ها در فيلسوفان جلوه بيشتري داشته و دارد. فلسفه خود بذاته روح تعقل را در انسان مي پروراند و آزادانديشي با حفظ اصول اعتقادي را در او جلوه گر مي سازد.
اما چنانکه مکرر گفته شده است، اين به معناي ناديده گرفتن اين ويژگي ها در تفکر و انديشه متکلمان شيعي نيست.
آنچه مي تواند ملاک و معيار «کلام فلسفي» باشد عبارت است از:
1. استفاده از اصطلاح ها و قواعد فلسفي. (56)
2. استناد به براهين عقلي صرف. (57)
3. چينش و تنظيم ويژه از مباحث کلامي.
حال اين پرسش مطرح است: کدام يک از متکلمان يا مذاهب کلامي و در چه مقطع زماني از اين معيارها برخوردار بوده اند تا بتوان آن ها را «خردگراي فلسفي» و کلام آنان را «کلام فلسفي» نام نهاد؟
معتزله: چنين بوده اند؛ آنان خود فيلسوف بوده و از اصطلاح ها و قواعد فلسفي نيز بهره مي برده اند. (58)
بيش از همه ابوهذيل علاف ( 135-235 هـ ) (59) نظام و ابوالحسين چنين بوده اند. احتمالاً بعدها و به ويژه در بغداد به جهات مختلفي و از جمله تعامل فکري آنان با متکلمان امامي و اشعري تا حدي در استفاده از روش فلسفه و اصطلاح ها و قواعد آن معتدل تر شده اند. (60)
اشاعره: که رقيب معتزله بودند، چندان به فلسفه روي خوش نشان نمي دادند. هرچند که براي مبارزه با معتزليان به ناچار تا حدي با فلسفه آشنا شده و براي نقد و ابطال آراي فلسفي از اصطلاح ها و قواعد آن نيز بهره مي گرفته اند. (61) اما کلام آن ها را نمي توان فلسفي ناميد، چرا که به برهان مقيد نيست و بيشتر از قياس هاي جدلي استفاده مي کند. (62) تا اينکه غزالي (505 هـ ) و سپس فخر رازي ( 606 هـ ) به آن رنگ و بوي فلسفي دادند.
البته کلام اشعري و بيشتر از آن کلام معتزلي نيز استدلالي اند، اما چون اکثر و يا غالب مبادي تصديقي آن مقبولات است، لذا بيبشتر استدلال هاي آن ها سست و ضعيف است، مگر اينکه به نوعي به مبادي ذاتاً يقيني منتهي شود. (63)
اماميه: بر خلافتصور بعضي، استفاده از مسلمات و مشهورات و «جدلي» بودن روش، ويژگي علم کلام نيست تا کلام اماميه نيز چنين باشد؛ بر عکس، کلام از ابتدا بر تأمل، تفکر و رجوع به عالم و متخصص فن - يعني پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) و امام علي (عليه السلام)- مبتني بوده است، بعداً به جهاتي از آن روش صحيح عدول شده و بناي ادله بر مقدمات مشهوره و مسلمه گذاشته شد. (64)
اتفاقاً اين امر معلول دست برداشتن از طريق مستقيم صحابه و کمَّل تابعين و دوري از اهل بيت پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) بود، چرا که بعد از زمان حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام)، طغيان ارباب عدوان به نوعي بالا گرفت که براي اهل بيت پيغمبر (صلي الله عليه و آله) اظهار علوم دين و اجراي احکام شرع مبين ممکن نشد و به اين سبب عموم مردم از تحقيق در مسائل علمي و مطالب نظري محروم شدند مگر عده اي از نيک بختان شيعه که مستعد به معرفت ائمه دين و موفق به ملازمت علماي طاهرين بودند. ساير مسلمانان که به سبب اغوا و طغيان ائمه جور و اقتضاي هواي نفس اماره توفيق اهتدا نيافتند، محتاج شدند که به فکرها و رأي هاي ناآزموده ناپرورده به منطق ناسنجيده به ميزان نظر در مسائل علمي و معالم ديني خوض نمايند. اگر چه تحصيل معارف نظري است و عقل عقلا در تحقيق آن استقلال دارد، ليکن نظر صحيح مشروط به شرايط و موقوف به قوانين و ضوابطي است (65) بنابراين کلام معتزلي و اشعري به سبب ابتناي بر غير يقينيات در تحصيل معارف يقيني، قابل اعتماد و اطمينان در وصول به صواب نيست. (66)
اما کلامي شيعي امامي (67) که مقدمات آن از معصوم (عليه السلام) گرفته شده به منزله «اوليات» در قياس برهاني است و آن هم مفيد يقين است و لذا دليلي که از مقدمات مأخوذه از معصوم باشد، افاده يقين مي کند به اين طريق که اين مقدمه گفته معصوم است و هرچه گفته معصوم باشد حق است، پس اين مقدمه حق است. (68)
تحصيل معارف ديني با استناد و اتکا به دليل منتهي به گفته معصوم، در افاده يقين مؤدي به صواب و مشارک با طريقه حکمت است و اين طريقه قدماي متکلمين اماميه مثل هشام بن حکم و ديگران بوده است. مراد ائمه معصوم (عليهم السلام) در احاديث ممدوح بودن کلام مأخوذ از اهل بيت (عليهم السلام) و مذموم بودن غير آن، (69) همين نکته است. (70)
پس از آنجايي که مقدمات و مبادي کلام شيعه يقيني است، برهاني خواهد بود؛ از همين جهت بر فلسفه و حکمت نيز امتياز خواهد يافت، زيرا در اثبات همه امور و از جمله در اثبات فعليت اموري که تنها عقل قادر به اثبات اصل امکان آن ها بوده و از تبيين کيفيت آن ها ناتوان مي باشد يا در اموري که به دليل جزئي بودن، عقل قادر به نفي يا اثبات آن ها نيست، مي توان از کلام معصوم به عنوان حد وسط استفاده کرد. (71) لذا امتياز کلام شيعه از فلسفه در اظهار نظر پيرامون برخي از امور جزئي همانند نبوت و امامت خاص و بعضي از امور اعتباري از قبيل شفاعت و توبه است و دليل آن نيز استفاده متکلمين از برخي مبادي نقلي در اين گونه مسائل است. (72)
بنابراين کلام شيعي با فلسفه و حکمت (73) متعارض نيست، بلکه با آن تعامل داشته و دارد، اما اين بدان معنا نيست که متکلمان شيعي از همان ابتدا روش فلسفي داشته و کلام آنان فلسفي بوده است. چنانکه گفته شد، نص گرايان شيعي هر چند استدلالي اند اما به فلسفه روي خوش نشان نمي دهند. عقل گرايان مانند شيخ مفيد، سيد مرتضي، شيخ طوسي، محقق حلي و ديگران نيز ضمن اينکه مخالفت صريحي با فلسفه و فيلسوفان نداشته اند، ظاهراً مراوده و انسي هم با آنان و حتي آثار فلسفي نداشته و از اصطلاح هاي فلسفه و قواعد فلسفي نيز بهره نمي گرفته اند. (74)
اما با توجه به ملاک هاي ذکر شده به طور قطع مي توان در ميان متکلمان شيعي، نوبختي ها را آغازگر کلام فلسفي به شمار آورد (75) که البته به مرور به دست خواجه نصير الدين به کمال خود نائل شد.
نمونه ويژگي اول ( استفاده از اصطلاح ها و قواعد فلسفي ) را به راحتي در الياقوت مي توان ديد. البته اگر اثر ديگر مؤلف آن (76) در دسترس بود، تفکر فلسفي او بيش از آنچه که هست نمايان مي شد.
نوبختي هاي ديگر مانند ابوسهل و ابومحمد نيز قطعاً از اين ويژگي برخوردار بوده اند. هر چند متأسفانه آثار کلامي آنان در دسترس نيست، اما چنانکه گفته خواهد شد، بعيد به نظر مي رسد که کسي خود اهل فلسفه باشد، با فيلسوفان مرتبط بوده و با آثار فلاسفه مأنوس باشد و از اصطلاح ها و قواعد فلسفي بهره نبرد و روش فلسفه را به کار نگيرد.
ويژگي دوم ( استناد به براهين عقلي صرف ) نيز درباره نوبختي ها کاملاً صادق است. آنان بنا بر آنچه که از اوائل المقالات شيخ مفيد بر مي آيد- چنانکه به تفصيل گفته خواهد شد- در مواردي متعددي به عقل صرف اعتماد کرده و علي رغم وجود روايات و حديث ها، گاهي بر خلاف مفاد و مضمون و حتي صريح روايت ها نظر داده اند.
ويژگي سوم ( چينش و تنظيم مباحث )، هرچند آثار نوبختي هاي اول يعني ابوسهل و ابومحمد در دسترس نيست، اما ابتدايي بودن طرح اين مباحث ممکن است چينش مورد نظري را که خواجه نصير در تجريد الاعتقاد ارائه کرده است به دست نداده باشند. اما الياقوت تا حد زيادي نسبت به آثار کلامي متعارف چينش بديعي را آغاز کرده است و مباحث جواهر و اعراض، احکام آن ها، وجود و ماهيت، ممکن و وجوب، دور و تسلسل را در ابتداي مباحث کلامي مطرح کرده است.
تمام اين ويژگي ها را مي توان در تجريد الاعتقاد خواجه نصير که سخنان او بيش از ساير متکلمان به نام از خردمندي و تعمق بهره دارد، (77) مشاهده کرد.

تعريف و چيستي کلام فلسفي

مقصود از فلسفي شدن کلام، حذف کلام و يا هضم کلي آن در فلسفه نيست، بلکه منظور آن است که هدف هاي اين علم با معيارهاي فلسفي توجيه شود. متکلم ابزارهاي لازم را براي انجام وظايف خود از فلسفه وام بگيرد و با مبناي فلسفي به بررسي و تبيين گزاره هاي کلامي بپردازد و به تعبير ديگر، به روش فيلسوفان مدعاي متکلمان را اثبات کند. (78) بنابراين مي توان کلام فلسفي را چنين تعريف کرد:
معرفتي که ضمن برخورداري از ويژگي هاي فلسفي و با استفاده از روش آن به تبيين و تحکيم و دفاع از آموزه هاي نظام اعتقادي خاص بپردازد. (79)
بنابراين کلام فلسفي (80) در موضوع و غايت با علم کلام متداول، شريک و همراه است اما در روش استدلال و چگونگي تبيين مباحث و دفاع از شبهه ها، از آن متمايز بوده و به قلمرو فلسفه تعلق دارد.
متکلم در اين روش غالباً از برهان بهره مي گيرد، اما به فراخور وظيفه کلامي اش چه بسا از جدل و خطابه هم بهره بگيرد و از تمثيل و استقرار نيز استفاده کند، اما کوشش و تلاش او بر آن است که تمام دستاوردهاي فلسفي را در راه خدمت به معارف ديني و دفاع از دين و ردّ شبهه هاي دگرانديشان به کار ببرد. (81)

پي‌نوشت‌ها:

1- ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3 ( کلام ) 92. همان 5 ( مقاله سير فلسفه در اسلام )، ص 21، همان 9 ( شرح مبسوط منظومه )، ص 233. همان 14 ( خدمات متقابل اسلام و ايران )، ص 453. همان 6 ( اصول فلسفه ) 881؛ نگرشي بر تاريخ فلسفه اسلامي، مقاله «مفهوم فلسفه در اسلام»، ص 29.
2- ر.ک: رسائل الشريف المرتضي، «الحدود و الحقايق»، ج2، ص 261؛ غوالي اللئالي، ج4، ص 132؛ اقبال لاهوري، احياي فکر ديني در اسلام، ص5.
3- ر.ک: محمد رضا حکيمي، مکتب تفکيک، ص 358.
4- ر.ک: دانشنامه جهان اسلام، ج7، صص 37 و38 مقاله: «ترجمه». مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج5، ص 21، 14، ص 458.
5- ر.ک: احمد امين، ضحي الاسلام، ج3، صص 524 و 529.
6- ر.ک: گوهر مراد، صص 42، 50. ابن خلدون، مقدمه، ج2، ص 948.
7- اين اصطلاح ظاهراً بين متکلمان رايج و متداول بوده است. مباحث مختلفي را که تحت عناوين مسائل اصلي کلام در نمي آمده اند هرچند با آنان نيز بي مناسبت نبوده اند، تحت اين عنوان مي آورده اند. چنانکه ابومحمد بن حزم ظاهر اندلسي در کتاب «الفصل في الملل و النحل» اين مباحث را تحت همين عنوان آورده است. در اين عنوان مباحثي از قبيل جواهر و اعراض، حرکت و سکون، تولد و طباع و ... مطرح مي شده است. شيخ مفيد نيز همين مباحث را در ذيل اين عنوان مطرح کرده است. ر.ک: الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج3، ص 168؛ اوائل المقالات، همان، ج4، ص 95 به بعد.
8- ر.ک: ماجراي فکر فلسفي در اسلام، ج2، ص 30، و همچنين است در بين متکلمان اهل سنت ر.ک: ابن خلدون، مقدمه، ج2، صص 947 و 948.
9- ر.ک: الرسائل العشر، رساله «مسائل کلاميه»، صص 93 و 94.
10- ر.ک: علي رباني گلپايگاني، درآمدي بر علم کلام، فصل 8، صص 77-88.
11- ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج6، ص648، ج3، ص61؛ احمد امين، ضحي الاسلام، ج3، صص 523، 529. شبلي نعماني، تاريخ علم کلام، ج1، صص 73 و 119.
12- همان، ج1، ص 52، ج5، صص 147 و 148.
13- همان، 13، صص 288، 233 و 240 و ج6، ص 467 و همچنين ر.ک: عبدالکريم سروش، قبض و بسط تئوريک شريعت، ص68.
14- در بين فيلسوفان و متکلمان، استاد شهيد مطهري بيشتر بر اين نکته تأکيد ورزيده است. او معتقد است مباحث کلامي در مسائل الهيات کمک و مدد فراواني به حکما و فلاسفه اسلامي کرده است و لذا يکي از جهاتي که فلسفه اسلامي در مسائل الهيات بالمعني الاخص سرزمين هاي جديد فتح کرد و فاصله اش با فلسفه يوناني و اسکندراني زياد شد، مايه هايي است که از کلام اسلامي گرفته است. ( ر.ک: نامه مفيد، ش 12، مقاله تأثير کلام اسلامي بر فلسفه اسلامي از ديدگاه شهيد مطهري ).
15- همان، ج13، صص 73 و 74، ج9، ص 60.
16- همان، ج 13، ص233، ج9، صص 59 و 60.
17- همان، ج 9، صص 453، ج1، ص 24 و ج7، صص 480 و 481.
18- همان، ج9، ص 499، 13، ص 234.
19- همان، ج9، ص 224، 13، صص 240، 241 و 288، ج5، ص 223.
20- همان، ج3، ص 186، ج13، صص 103، 233 و 234، ج7، ص 328 و، ج1، ص 505.
21- همان، ج3، ص 61.
22- سيد حسين نصر، جاودان خرد، ص 298.
23- برخي از اهل تحقيق معتقدند که در تمام تمدن هاي بزرگ سه نوع فعاليت اصيل فکري وجود داشته است. 1. فلاسفه، 2. کلام، 3. عرفان. اين سه گاه توأم با هم در انديشه يک فرد و گاه در افکار افراد مختلف ظهور و بروز داشته است. سير جريانات اين سه گونه تفکر در اسلام و ايران بر عکس اروپا بوده است؛ يهمي در ابتداي تمدن اسلامي مکتب هاي فکري کاملاً از هم متمايز بود و حتي در کلاس درس به شاگرد مي آموختند که خلط مبحث بزرگ ترين گناه است. در مدارس قديم اصول فقه با کلام، کلام با فلسفه مشاء و فلسفه اشراق با عرفان و همه و همه از هم متمايز بود. ر.ک: همان، 310-313.
24- مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج13، صص 234 و 235. ر.ک: ابن خلدون، مقدمه، ج2، ص 947؛ شوارق الالهام، ج1، ص 48. ... فخلطوا بالکلام کثيراً من الفلسفه ليتحقّقُوا مقاصدها فيتمکنُّوا من ابطالها و هلّم جراً الي اَن ادرجوا فيه معظم الطبيعيات و الالهيات.
25- ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج3؛ حسن حنفي، ميراث فلسفي ما، ص19.
26- از جمله استاد رباني گلپايگاني بر اين نظريه تأکيد فراوان دارد.
27- عبدالکريمسروش، قبض و بسط تئوريک شريعت، صص 68 و 69. ملکيان، مجله نقد و نظر، ش9، ص26.
28- شوارق الالهام، ج1، ص 50. اکثر الاصول الثابته عند الاماميه عن ائمتهم المعصومين صلوات الله عليهم اجمعين مطابق لما هو الثابت من اساطين الفلاسفه و متقدميهم و مبني علي قواعد الفلسفه الحقه کمالا يخفي علي المحققين.
29- همان، ان خلط الکلام بالفلسفه من المعتزله، انما هو لاستمدادهم من الفلسفه في مطالبهم.
30- ر.ک: ضحي الاسلام، ج3، صص 562 و 563.
31- گوهر مراد، ص50. و خلط الاشاعره انما هو لابطال قواعد الفلسفة.
32- جهت اطلاع بيشتر از سير فلسفي شدن کلام اشعري ر.ک: ابن خلدون، مقدمه، ج2، صص 947، 948؛ م. م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، صص 342 و 12، صص 2، 71، 84 و 93؛ نصيرالدين طوسي، فيلسوف گفتگو، صص 222 و 223.
33- ر.ک: علي شريعتمداري، فلسفه، ص 14.
34- ر.ک: همان، صص 15-19. محمد محمدرضايي، «چيستي فلسفه دين و مسائل آن»، فلسفه هاي مضاف، ج2، صص 93-100.
35- ادراکات و مفاهيم ذهني سه دسته است: 1. حقايق 2. اعتباريات 3. وهميات، فلسفه سعي مي کند با ميزان هاي دقيق خود، امور حقيقي را از دو دسته ديگر جدا سازد. ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ( اصول فلسفه وروش رئاليسم )6، ص 58.
36- همان ( متن علامه )، ص 59. ر.ک: الاسفار، ج1، ص 20. ان الفلسفه استکمال النفس الانسانيه بمعرفة حقايق الموجودات علي ما هي عليها و الحکم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا اخذاً بالظن و التقليد.
37- گوهر مراد، ص 41 با اندکي تصرف در عبارت.
38- ر.ک: عبدالکريم سروش، علم چيست؟ فلسفه چيست؟، صص 43-70؛ علي شريعتمداري، فلسفه، صص 73-94.
39- ر.ک: حسن حنفي، ميراث فلسفي ما، صص 19، 29، 30؛ شيعه در حديث ديگران، «تشيع اماميه و علم کلام معتزلي»، ص 21.
40- ر.ک: گوهر مراد، ص 41، مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج6، صص 60-69؛ رضا داوري، مقام فلسفه، ص 56؛ عقل و اعتقاد ديني، صص 24، 25.
41- ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، اصول فلسفه ( متن علامه ) ج6، ص 69؛ عقل و اعتقاد ديني، ص 24؛ اقبال لاهوري، احياي فکر ديني، صص 6، 19.
42- شايد بتوان از آن به «ژرف نگري» تعبير کرد. ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج10، صص 308 و 327.
43- مجموعه آثار، اصول فلسفه ( مقدمه استاد شهيد مطهري بر مقاله چهارده )6، صص 898 و 899.
44- ر.ک: اقبال لاهوري، احياي فکر ديني، ص5، فلسفه، صص 42، 83، 90 و 91. توضيح اين ويژگي و نمونه هاي از آن را ببينيد در: رحيق مختوم، ج1، صص 22-24.
45- ر.ک: گوهر مراد، ص 41؛ محمد رضا المظفر، الفلسفة الاسلاميه، ص 75.
46- ر.ک: گوهر مراد، صص 43 و 44، تفصيل آن را ببينيد در: آيت الله عبدالله جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، صص 158-178.
47- فلسفه، ص 47 به بعد فلسفه هاي مضاف، ج2، صص 97 و 98، مقاله چيستي فلسفه دين و مسائل آن.
48- ر.ک: گوهر مراد، ص 42؛ علي رباني گلپايگاني، درآمدي بر علم کلام، صص 92-95.
49- مرتضي مطهري، مجموعه آثار، اصول فلسفه ( متن علامه ) ج6، ص 69.
50- فلسفه، ص 83؛ ر.ک: عقل و اعتقاد ديني، ص 24.
51- گوهر مراد، ص 49.
52- حسن حنفي، ميراث فلسفي ما، ص 19.
53- گوهر مراد، ص 42.
54- شوارق الالهام، ج1، ص 61. فلما وقع الاستتکشاف عنها و حدث الکلام و شاع الاختلاف فالواجب ان يصار الي مقتضي العقول الصريحة و لاراء الصحيحة و يرجع الي قوانين النظر و استدلال البرهاني الموجب لليقين المبتني علي المقدمات البرهانيه القطعية العقلية الصرفة لمن اراد الترقي عن حضيض التقليد الي ذروة التحصيل... .
55- همان، صص 61 و 62. ان الاعتقااد علي الدلائل الکلاميه من حيث هي کلاميه غير مجد في تحصيل العقائد الدينيه بل جدواها هو حفظ العقائد اجملا علي العقول القاصرة الغير القادرة علي البلوغ الي درجة اليقين التفصيلي و التحقيق التحصيلي.
56- در مکتب کلامي که نصيرالدين طوسي آن را بنيان گذاشته بود، به طور گسترده اي از مفاهيم و واژگان مکتب فلسفي ابن سينا استفاده کرده است. ر.ک: آخرين دوره معتزله در مجموعه مقالات همايش جهاني صدرا، ج4، صص 507-508.
57- آلفرد مادلونگ معتقد است انديشه کلامي خواجه را بايد همچون جزئي از مرحله کلام در نظر گرفت که در آن بعضي از اصطلاحات پذيرفته شد و روش هاي استدلال و منطق و فلسفه مورد قبول قرار گرفت. شيعه در حديث ديگران، «تشيع اماميه و علم کلام معتزلي»، ص 21. سيد حسين نصر، تاريخ فلسفه اسلامي، ج3، ص 105.
58- احمد امين، ضحي الاسلام، ج3، صص 523، 559-563. انهم کانوا اول من فلسف الدين و قرر سلطان العقل گوهر مراد، ص 48؛ شوارق الالهام، ج1، ص 49. ان خلط الکلام بالفلسفه من المعتزله انما هو لا ستمدادهم من الفلسفه في مطالبهم.
59- همان، صص 577-581. قد اقتبس ابوالهذيل مسائل کثيرة من الفلسفه اليونانيه، طبيعية و الهية و ربما کان هو اول من أثارها في الاسلام.
60- گوهر مراد، ص 48. اشاعره مطالعه و تصديق کتب حکمت را ممنوع و حرام دانسته و با سعي و کوشش آنان مذمت حکمت و فلسفه به حدي در ميان اهل اسلام شيوع يافت که به دانشمندان معتزله نيز سرايت کرد.
61- ر.ک: شوارق الالهام، ج1، ص 50. خلط الاشاعره انما هو لابطال قواعد الفلسفه.
62- رحيق مختوم، ج1، ص 137؛ گوهر مراد، صص 42 و 43، معتزله نيز دلايلشان جدلي و قياساتشان غير برهاني است. احمد امين مصري، ظهر الاسلام، ج1، ص 248. کانوا مولعين بالجدل، ر.ک: مسأله اختيار در تفکر معتزلي، صص 79-81.
63- امام رضا و فلسفه الهي، ص 35. فارابي هم به همين مناسبت مي نويسد: و اما العقل الذي يردد المتکلمون علي السنتهم فيقولون في هذا الشيء هذا مما يوجبه العقل او ينقيه العقل واو يقبله العقل او لا يقبله العقل فانما يعنون به المشهور في بادي الرأي الجميع فان بادي الراي المشترک عند الجميع او الاکثر يسمونه العقل... . فارابي، رساله في العقل، صص 7 و 8.
64- گوهر مراد، ص 42.
65- همان، صص 45 و 46. ( با اندکي تصرف در عبارت )
66- همان، صص 48 و 49.
67- ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ( کلام )، ج3، صص 91-96.
68- گوهر مراد، ص 49. ر.ک: شيخ طوسي، الرسائل العشر «مسائل کلاميه»، ص 99.
69- ر.ک: الکافي، ج1، ص 171؛ کتاب الحجة، باب 1، ح4. ويلٌ لهم ان ترکوا ما اقول و ذهبوا الي ما يريدون.
70- گوهر مراد، ص 50؛ رحيق مختوم، ج1، ص 243.
71- رحيق مختوم، ج1، ص 238.
72- همان، ص 237.
73- از عبارات محقق لاهيجي بر مي آيد که او معتقد است کلام شيعي به دو جهت از قياس برهاني استفاده مي کرده است.
الف. استناد به احاديث معصومان (عليهم السلام) ( چنانکه به تفصيل از آن سخن گفته شد )
ب. استفاده از فلسفه که روش او قياس برهاني است. ر.ک: شوارق الالهام، ج1، ص 50.
74- البته شيخ مفيد بخشي از «اوائل المقالات» را که در آن اصطلاحات فلسفي به کار رفته است با عنوان «اللطيف من الکلام» از ديگر مباحث کلامي جدا کرده است، برخي ديگر از متکلمان آن زمان نيز چنين کرده اند.
75- در بحث از خردگرايي فلسفي در انديشه و روش نوبختي ها نيز به طور خاص و مفصل تر سخن گفته شده است.
76- الابتهاج في اللذة العقليه، ر.ک: الياقوت، ص 44.
77- مهدي حائري يزدي، کاوشهاي عقل نظري، ص 234.
78- ر.ک: نصير الدين طوسي، فيلسوف گفتگو، ص 218. ابن ميثم بحراني (679 ق) نيز براي ابطال «احباط» از اصطلاحات فلسفي بهره برده است. وي مي گويد بقاي علت تامه مستلزم بقاي معلول است؛ ايمان پيش از گناه علت تامه استحقاق ثواب است، از آنجايي که اين ايمان پس از گناه نيز ماندگار است، پس مستلزم بقاي معلولش يعني ثواب مي گردد. ر.ک: قواعد المرام، ص 164.
79- ر.ک: کلام فلسفي «مجموعه مقالات»، ص 17 با تغيير و تصرف. توماس ميشل، کلام مسيحي، ص 125؛ جان هيک، فلسفه دين، ص 21.
80- ر.ک: ابوالفضل ساجدي، «فلسفه دين»، فلسفه هاي مضاف، ج2، صص 70 و 71.
81- ر.ک: احمد بهشتي، فلسفه دين، ص 65 نمونه آشکار اين روش کتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» علامه طباطبايي با پاروقي ها و مقدمه هاي مفصل و عالمانه استاد شهيد مطهري است که با صبغه فلسفي در راستاي خدمت به دين و عقايد ديني به مبارزه با مارترياليسم ديالتيک و افکار مادي پرداخته و شبهه هاي آن ها را پاسخ گفته است.

منبع مقاله :
جبرئيلي، محمد صفر؛ (1389)، سير تطور کلام شيعه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.