نويسنده: محمد اقبال لاهوري
مترجم: امير حسين آريان پور
مترجم: امير حسين آريان پور
1. تحول فرهنگي ايران
با چيرگي عرب بر ايران، دوره ي جديدي در تاريخ فلسفه ي ايران آغاز شد. فرزندان جنگاور ريگزارهاي عربستان در جنگ نهاوند با شمشير خود استقلال سياسي ايران کهن را از ميان بردند، ولي توان آن نيافتند که آزادي فکري ايرانيان نو مسلمان را يک سره فرو نشانند.پس از پيروزي عرب، انقلابي سياسي در ايران درگرفت و در جريان آن، فرهنگهاي آريايي و سامي در يکديگر رخنه کردند. ايرانيان با آنکه به ظاهر زندگي خود رنگي سامي دادند، به آرامي اسلام را با شيوه هاي فکري آريايي هماهنگ گردانيدند، چنانکه يونانيان نيز به نوبه ي خود در تغيير مسيحيت که دين سامي ديگري بود، همت گماردند. در هر دو مورد نتيجه ي يگانه اي به دست آمد: يونانيان و ايرانيان به قصد تلطيف قانوني مطلق که از خارج بر فرد تحميل شده بود، در تفسير و تعديل مسيحيت و اسلام کوشيدند و به بيان ديگر، عامل بيگانه بيروني را به صورت عاملي خودي و دروني درآوردند.
در ايران تحول اسلام با بررسي فلسفه ي يوناني آغاز شد. عاملي چند و بويژه فلسفه ي يوناني فکر اصيل ايراني را از سير خود باز داشتند و سبب گرديدند که متفکران ايراني از گرايش عيني پيش از اسلام سخت برهند و گرايشي ذهني يابند. به نظر من، در پرتو اين نفوذ بيگانه بود که در اواخر سده دوم هجري يک گرايي نارساي کهن احيا شد، وجهه اي معنوي تر يافت و ثنويت نور و ظلمت ديرين را به صورتي روحاني پيش کشيد. به بيان ديگر، فکر لطيف ايراني به ياري فلسفه ي يوناني به خود آمد، از آن نيرو گرفت و سپس آن را در خود مستهلک کرد. بدين مناسبت رواست که نظامهاي فلسفي نوافلاطونيان ايران را ( با آنکه اهميت چنداني در تاريخ فکر اصيل ايراني ندارند ) به اجمال مورد توجه قرار دهيم.
بايد به ياد آورد که دانش يوناني از راه حران و سوريه به مسلمين خاوري رسيد. سوريان بازپسين وجوه فکر يوناني يعني فلسفه ي نوافلاطوني را فرا گرفتند و به مسلمين انتقال دادند. ولي مسلمين اين نظام را از آن ارسطو پنداشتند و بر سر آن مجادله ها کردند. بسي شگفت است که اعراب و نيز ايرانيان مسلمان دير زماني به افکار منسوب به ارسطو و افلاطون پرداختند و هرگز ندانستند که براي درک فلسفه ي افلاطون و ارسطو، دانستن زبان يوناني ضرورت تام دارد. چندان غافل بودند که ترجمه ي فشرده اي از تاسوعات پلوتينوس را به نام « الهيات ارسطو » پذيرفتند. از اين رو قرنها بر آنها گذشت تا به تصور روشني درباره ي افکار آن دو استاد بزرگ رسيدند. اساساً نمي توان مطمئن بود که مسلمين فلسفه هاي افلاطون و ارسطو را درست دريافته باشند. آنچه در اين مورد مي توان گفت اين است که ابن سينا آگاه تر و نيز مبتکرتر از فارابي و ابن مسکويه بود، و ابن رشد با آنکه درست فلسفه ي ارسطو را درنيافت، پيش از اسلاف خود به ارسطو نزديک شد.
سزاوارتر نيست که حکيمان اسلامي را مقلد محض فيلسوفان يونان شماريم. تاريخ تعقل حکيمان اسلامي ايران گوياي کوشش خستگي ناپذيري است که اينان براي گشودن راه دشوار خود مبذول داشته اند. مترجمان فلسفه ي يوناني بر اثر بي دقتي، توده عظيمي از اباطيل گرد آورده و با اين اباطيل، راه شناخت فلسفه ي يوناني را بر حکيمان اسلامي سد کرده بودند. از اين رو حکيمان به حکم ضرورت، فلسفه هاي افلاطون و ارسطو را بازانديشي و بازسازي کردند. از اينجاست که هيچ يک از شروح آنان بر افکار يوناني شرح توضيحي نيست، بلکه شرح انتقادي يا ابتکاري است. بي گمان همين وضع باعث شد که حکيمان ايراني از برآراستن نظامهاي مستقل فکري باز مانند و ذهن نازک انديش ايشان اسير لاطائلات مزاحمِ گران جان شود و بر اثر آن، سره با ناسره درآميزد.
اينک که از بيان مقدمات فارغ شده ايم، انديشه ي برخي از طلاب ايرانيِ فلسفه ي يوناني را شرح مي دهيم.
2. ابن مسکويه
محض کوته سخني، از احمدبن محمد سرخي درمي گذريم (1)، ابونصرمحمد فارابي را ناديده مي گيريم و از پزشک نامي، ابوبکرمحمدبن زکرياي رازي که به سنت ايراني، نور را مخلوق اول، و ماده و مکان و زمان را قديم مي دانست، چشم مي پوشيم و به ابن مسکويه مي پردازيم. (2) ابوعلي احمدبن محمد معروف به ابن مسکويه ( متوفي در 421 هجري ) که خزانه دار سلطان عضدالدوله ديلمي بود، يکي از ارجمندترين فيلسوفان موحد به شمار مي رود و در پزشکي و علم اخلاق و علم تاريخ مقامي والا دارد. از اين رو به استناد کتاب بلند آوازه ي او، الفوزالاصغر، نظام فلسفي او را به اجمال باز مي نماييم.وجود اصل نهايي
ابن مسکويه از ارسطو پيروي کرد و به شيوه ي او، حرکت مادي را مبناي احتجاج خود قرار داد و چنين گفت: حرکت که شامل هر گونه تغيير است، خاصيت لاينفک همه ي اجسام است. ولي حرکت از ذات اجسام برنمي خيزد و بنابر اين به يک منشأ خارجي يا يک محرک اولي نيازمند است. اگر فرض کنيم که حرکت از ذات اجسام بر مي آيد، فرض ما در تجربه نقض خواهد شد. مثلاً با آنکه انسان با اندامهاي گوناگون خود به آزادي حرکت مي کند، هيچ يک از اندامهاي او جدا از بقيه جنبش ندارد، و اين مي رساند که حرکت زاده ي اندامها نيست. پس بايد تسلسل علل متحرک به علتي که خود نامتحرک است ولي همه ي چيزها را به حرکت در مي آورد، بينجامد. علت اولي حرکت بايد ذاتاً متحرک نباشد، زيرا فرض حرکت در علت اولاً مستلزم تسلسل علل متحرک است، و اين هم باطل است.محرک غير متحرک بيش از يکي نتواند بود. اگر بيش از يک محرک اصيل موجود باشد، در آن صورت لازم مي آيد که محرکهاي اصيل به حکم اينکه به مقوله اي يگانه متعلق هستند، واجد امري مشترک باشند، و نيز به سبب آنکه از يکديگر بازشناخته مي شوند، مابه الااختلافي داشته باشند. از اين وجوه اشتراک و اختلاف چنين برمي آيد که محرکهاي اصيل ما ذاتي مرکب دارند. اما ترکيب شکلي از حرکت است و چنانکه بيان شد، حرکت را در علت نخستين راه نيست. از اين گذشته محرک اولي قديم و مجرد است. زيرا اگر قديم نباشد، بايد از عدم به وجود آمده باشد و انتقال از عدم به وجود مستلزم حرکت است. آنچه همواره حرکت مي کند ماده است، و در اين صورت امري که به ماده بستگي ندارد و در حرکت نيست، لزوماً قديم است.
شناختن اصل نهايي
احساس يا صورت حسي آغاز شناخت انساني است، ولي به تدريج تحول مي پذيرد و به صورت ادراک مجرد يا تعقل درمي آيد. واقعيت خارجي نخستين مراحل شناخت را مقيد مي کند. اما شناخت در جريان پيشرفت خود، رفته رفته از قيد ماده مي رهد. پس بايد گفت که شناخت در آغاز فعاليتي مادي است، ولي به آهستگي از زمينه ي مادي خود دور مي شود. تخيل يکي از مراحل شناخت است. تخيل قوه اي است که نگار يا تصوير شي ء مدرک را در غياب آن شي ء در ذهن حاضر مي کند. پس از تخيل، تعقل دست مي دهد. ذهن در مرحلة تعقل بيش از پيش تجرد مي يابد و به ايجاد صور عقلي مي پردازد. اما حتي در اين مرحله نيز يکباره دنياي محسوس را ترک نمي گويد، زيرا در هر حال پا بر دنياي محسوس دارد، و صور عقلي از جمع آمدن و يکي شدن صور حسي فراهم مي آيند. با اين همه نبايد از فرق عظيم صورت عقلي و صورت حسي غافل ماند. صورت حسي يا احساس يا ادراک حسي، امري جزئي و متغير است، و از اين رو شناخت تا زماني که به مرحله ي ادراک مجرد يا تعقل نرسد، پايدار نيست. اما صورت عقلي، امري کلي و از تبعيت قانون تغيير آزاد است. آنچه جزئي است تغيير مي پذيرد. ولي آنچه کلي است ثابت مي ماند. ماده ذاتاً دستخوش قانون تغيير است، و موجودات هرچه از ماده آزادتر باشند، کمتر در معرض تغيير قرار مي گيرند. بنابراين خدا که مجرد صرف است، مطلقاً بي تغيير است، و بر اثر همين تجرد تام خداست که تصور خدا براي ما دشوار يا بلکه ناممکن است. تربيت فلسفي هدفي جز اين ندارد که فکر ما را بپرورد، چندان که از عهده انگارپردازي يا تعمق درباره ي صور عقلي برآييم و با تمرين مداوم، صورت مجرد مطلق را دريابيم.صدور کثرت از وحدت
براي تسهيل مطلب، نظر ابن مسکويه را در اين باره به دو بخش مي کنيم: صدور هستي از نيستي و چگونگي صدور.الف- صدور هستي از نيستي: ماده گرايان هيولاي اولي را قديم، و صورت را معلول فعاليت خلاق خدا مي دانند. اين امر درخور ترديد نيست که چون هيولي از صورتي به صورتي ديگر پيوندد، صورت پيشين کاملاً از ميان مي رود. زيرا صورت پيشين اگر معدوم محض نشود، بايد يا به جسم ديگري انتقال يابد و يا در همان جسم پيشين بماند. شق اول با تجارب روزانه نمي سازد، چه اگر، گويي از موم را به صورت مکعبي درآوريم، کرويت اصلي گوي به جسمي ديگر انتقال نمي يابد. شق دوم نيز محال است، زيرا ايجاب مي کند که دو صورت متناقض يعني کرويت و مکعبيت بتوانند در جسمي واحد جمع آيند. بنابراين نتيجه مي گيريم که با آمدن صورت جديد، صورت قديم مطلقاً معدوم مي گردد. حاصل سخن اينکه منتسبات ماده از قبيل صورت و رنگ از عدم صرف به وجود مي آيند و حادث اند.
ماده ي اولي نيز مانند منتسبات ماده، حادث است. براي پذيرش اين مدعا بايد دو مقدمه ي زيرين را مطمح نظر ساخت:
1. از تقسيم ماده ي اولي موادي جزئي به دست مي آيند که از جهت ذات، عين کل خود هستند.
2. در جواهر، ماده ي جزء که از تقسيم ماده ي کل به دست آمده است، از صورت جدايي ندارد و نمي تواند بدون صورت در عالم خارج متحقق شود.
از اين دو مقدمه چنين برمي آيد که ماده ي اولي نيز مانند ماده جزء هيچ گاه از صورت جدا نمي شود. اين را هم مي دانيم که صورت قديم نيست. پس نتيجه مي گيريم که ماده ي اولي نيز مانند صورت، حادث است.
ب. چگونگي صدور: اين تکثر عظيم که از هر سو ما را در ميان گرفته است، معلول چيست و چگونه « بسيار » از « يک » ناشي شده است؟ فيلسوف ما، ابن مسکويه اعلام کرد که هرگاه علت واحد موجب معلولهاي کثير شود، اين کثرت معلولها وابسته يکي از دلايل زير است:
1. ممکن است که علت واحد واجد قواي متفاوت باشد، مثلاً انسان که مرکب از عناصر و قواي گوناگون است، مي تواند علت افعال گوناگون گردد.
2. ممکن است که علت براي ايجاد معلولهاي متعدد، وسايط گوناگون به کار برد.
3. ممکن است که علت بر مواد گوناگون عمل کند.
هيچ يک از اين قضايا در مورد ذات علت نهايي يا خدا راست نمي آيد. اگر بگوييم که خدا داراي قواي گوناگون متمايز از يکديگر است، ياوه گفته ايم. زيرا ترکيب با ذات او سازگار نيست. اگر بگوييم که خدا براي ايجاد کثرت، وسايط متفاوت به کار گرفته است، آنگاه خالقي براي اين وسايط لازم مي آيد. اگر اين خالق، عاملي جز علت نهايي يا خدا باشد، در آن صورت تعدد علت پيش خواهد آمد؛ و اگر خدا يا علت نهايي، خالق آن وسايط باشد، لازم مي آيد که براي خلق آن وسايط، وسايط ديگري در ميان باشند. همچنين اگر بگوييم که علت بر کثيري از مواد عمل کرده است، چنين وضعي با مفهوم فعل خلاق منافات خواهد داشت. بنابراين چنين مستفاد مي شود که « بسيار » از فعل علّي « يک » عامل بر نمي خيزد.
براي حل مسئله راهي جز اين باقي نمي ماند که بگوييم: علت نهايي تنها يک چيز آفريد و آن چيز آفريننده ي چيز ديگر شد و دومين به سومين کشيد و خلقت ادامه يافت. ابن مسکويه مراحل خلقت را به شيوه ي نو افلاطونيان برشمرد: فيض خدايي در سير خود همواره از لطافت مجرد، دور و به کثافت مادي نزديک مي شود و به خلق عناصر آغازين هستي خاکي مي انجامد. عناصر آغازين به يکديگر بسته و باز بسته مي شوند و با اين بستگيها و بازبستگيها، صورتهاي عالي حيات را تحقق مي بخشند. شبلي نعماني نظريه ي تکامل ابن مسکويه را چنين خلاصه کرده است: « آميزش جوهرهاي نخستين موجد پست ترين جلوه ي زندگي يعني عالم جمادي شد. سپس مرحله ي برتر تکامل فرا رسيد و عالم نباتي پديد آمد- نخست علف خودرو و آنگاه بوته ها و درختان گوناگوني که داراي برخي از صفات حيواني هستند و از اين رو مرز عالم حيواني به شمار مي روند. جلوه اي از زندگي که نه حيواني و نه نباتي است و مانند مرجان از مشخصات هر دو بهره دارد، ميانجي عالم نباتي و عالم حيواني است. پس از اين موجودات ميانجي، موجوداتي چون کرم که از قوه حرکت و حس لمس برخوردارند، به بار مي آيند. حس لمس به مرور دگرگون و موجد حسهاي ديگر مي شود. پس مرحله ي جانوران عالي که از هوش روزافزون بهره دارند، دست مي دهد. مرز مرحله ي انسانيت، زندگي ميموني است. ميمون تکاملي بيشتر مي يابد و رفته رفته مانند انسان، راست بالا و خداوند فهم مي گردد. بدين ترتيب حيوانيت به پايان مي رسد و انسانيت فرا مي آيد. » (3)
نفس
براي روشن شدن چگونگي نفس، بايد ذات علم يا ادراک انساني را مورد بررسي قرار دهيم. ماده به سبب خاصيت ذاتي خود نمي تواند در يک زمان دو صورت متفاوت به خود بگيرد. براي آنکه يک قاشق سيمين به جامي سيمين تبديل شود، ماده ي قاشق بايد صورت خود را رها کند و صورت جديدي بپذيرد. همه ي اجسام داراي اين خاصيت هستند، و جسمي که چنين نباشد، جسم نيست. اما از بررسي ادراک انساني به اين نکته پي مي بريم که در ذات انسان، نيرويي در کار است که در يک زمان بيش از يک چيز را درمي يابد و از اين رو در هر زماني چند صورت را در برمي گيرد. اين نيرو زاده ي ماده نيست، زيرا از خاصيت ذاتي ماده عدول مي کند. اين نيرو نفس انساني است و ذاتاً از قدرت ادراک چند چيز در آن واحد برخوردار است.ممکن است که بگوييم: نفس در حد ذات خود يا اثري از آثار ماده است و يا ذاتي مادي دارد. اين هر دو سخن نادرست است. نفس به چند دليل نمي تواند از آثار ماده باشد:
الف- هر چيز که صورتها و حالتهاي متفاوت به خود گيرد، نمي تواند خود يکي از آن صورتها و حالتها باشد. جسمي که پذيرنده ي الوان گوناگون باشد، بايد ذاتاً بي رنگ باشد. نفس در مقام ادراک اعيان خارجي، صورتها و حالتهاي گوناگون به خود مي گيرد، و بنابراين خود يکي از آن صورتها و حالتها نيست. ابن مسکويه حالات ذهني گوناگوني را تحولات خود نفس مي داند و از اين رو با روان شناسي «قواي ذهني» معاصر موافقت ندارد. (4)
ب- اعراض همواره در تغييرند. پس بايد در وراي حوزه ي تغييرات نفساني، بنيادي جوهري باشد و زمينه ي هويت نفس به شمار آيد.
ابن مسکويه بدين ترتيب نشان داد که نفس از اعراض ماده نيست. آنگاه به اثبات تجرد نفس پرداخت. برخي از احتجاجات او را ذکر مي کنيم:
الف- حواس پس از احساس انگيزه اي نيرومند، مدتي از احساس انگيزه اي کم نيرو باز مي مانند. اما چنين عجزي در شناختهاي انساني مشاهده نمي شود.
ب- هنگامي که موضوعي غامض را مورد تأمل قرار مي دهيم، براي آنکه اشياي پيرامون، مانع فعاليت نفساني ما نشوند، چشم بر آنها مي بنديم. اگر نفس ذاتاً مادي باشد، فعاليت آن مستلزم قطع نظر از دنياي مادي نخواهد بود.
پ- احساس يک انگيزه ي نيرومند، حس را ناتوان مي کند و حتي گاهي بدان آسيب مي رساند. ولي عقل به نيروي انگارها و مفاهيم کلي تواناتر مي شود.
ت- ناتواني جسماني که بر اثر سالخوردگي پيش مي آيد، در توان ذهني اثري ندارد.
ث- نفس برخي از قضايا را که ارتباطي با يافته هاي حسي ندارند، درمي يابد. مثلاً دريافت اين نکته که دو امر متناقض نمي توانند با يکديگر جمع شوند، از حواس بر نمي آيد.
ج- در ما نيرويي که بر اندامهاي جسماني ما سلطه دارد و سهوهاي حسي ما را تصحيح مي کند و همه ي شناختهاي ما را وحدت مي بخشد. اين نيروي وحدت بخش که يافته هاي حسي را مورد تأمل قرار مي دهد و مي سنجد و ارزش هر يک را تعيين مي کند، بايد خود برتر از ماده باشد.
ابن مسکويه از همه اين نکات استنتاج کرد که نفس ذاتاً مجرد است، و اقتضاي تجرد نفس ناميرايي آن است، زيرا ميرندگي از خواص امور مادي است.
3. ابن سينا
در ميان نخستين فيلسوفان ايراني، ابوعلي حسين بن عبدالله سينا ( متوفا در 428 هجري ) يگانه کسي بود که براي تنظيم نظام فکري مستقلي تلاش ورزيد. به برکت اين تلاش، کتاب فلسفه ي المشرقيه يا حکمة المشرقيه که بخشي از آن موجود است، فراهم آمد. از آن گذشته در رساله اي که هم اکنون در دست است و از تکاپوي نيروي عشق در سراسر کاينات بحث مي کند، پيکره اي از نظام فکري او که شايد بعداً به صورتي مفصل درآمده باشد، مشاهده مي شود. (5)
ابن سينا عشق را جست و جوي زيبايي دانست و از اين پايگاه، هستي را سه بهره ديد:
1. آنچه در غايت کمال است.
2. آنچه در غايت نقص است.
3. آنچه ميانجي اين دو غايت است.
1. موجودات بي جان از صورت و ماده و کيفيت ترکيب يافته اند. به نيروي عشق است که کيفيت به موضوع يا جوهر خود مي پيوندد، و ماده ي بي تعيّن با صورت جمع مي آيد و همواره از صورتي به صورت ديگر مي گرايد.
2. نيروي عشق خواستار تمرکز و وحدت است. پس عالم نباتي که بيش از عالم جمادي و کمتر از عالم حيواني از اين تمرکز و وحدت برخوردار است، تحقق مي پذيرد. در عالم نباتي، نفس نباتي قوام مي يابد و به سه کنش مي پردازد:
الف- تغذيه.
ب- نمو.
پ. توليد مثل.
اين کنشها چيزي جز تجليات عشق نيستند. تغذيه متضمن ربايش مواد بيروني و تبديل آنها به مواد دروني است، نمو مستلزم افزايش هماهنگي اندامهاي بدن است و توليد مثل وسيله ي دوام نوع است و وجهي ديگر از عشق.
3. در مرحله ي بعد، در عالم حيواني نيروي عشق تمرکزي بيشتر مي يابد. پس مزاج حيواني به وجود مي آيد و وحدت و تکاپو را بيش از پيش ميسر مي گرداند.
در عالم انساني اين وحدت قوت مي گيرد و شعور را تحقق مي بخشد. در عالم موجودات برتر از انسان نيز همين عشق طبعي يا ذاتي در کار است. همه ي چيزها به سوي معشوق نخستين يا جمال سرمدي تکاپو مي کنند، و ارزش هرچيز بسته به قرب اوست نسبت به اين اصل نهايي.
ابن سينا از آنجا که طبيب بود، به مسئله ي نفس توجه ويژه مبذول داشت. در روزگارِ او موضوع انتقال نفس مطمح نظرها بود و ابن سينا به قصد آنکه کذب اين موضوع را برساند، دست به تحليلي دقيق زد. اعلام داشت که به دشواري مي توان نفس را تعريف کرد، زيرا نفس در حوزه هاي گوناگون هستي با قوا و اشکال گوناگون ظاهر مي شود. نظر او را درباره قواي متنوع نفس چنين مي توان نمايش داد:
تجليات ناآگاهانه:
الف- فعاليت چندسويي (نفس نباتي): تغذيه و نمو و توليد مثل.
ب- فعاليت يک سويي در بردارنده ي همساني: نمو و مزاج.
تجليات آگاهانه:
الف- فعاليت چندسويي (نفس حيواني):
در جانوران پست:
1. قواي ادراکي.
2. قواي تحريکي ( ميل به لذت و پرهيز از الم )
در انسان:
1. قواي ادراکي ( پنج حس خارجي و پنج حس داخلي يعني حس مشترک و واهمه و مصوره و ذاکره و متصرفه که به صورت عقل بالنده انساني ظاهر مي شوند و به عقلهاي ملکي و نبوي مي انجامد. )
2. قواي تحريکي (اراده).
ب- فعاليت يک سويي ( روح فلکي که جنبشي يکنواخت دارد. )
ابن سينا در رساله ي نفس معلوم داشت که نفس انساني اساساً ملازمي مادي ندارد. نفس به وساطت تن يا نيرويي تنايي، تفکر يا تخيل نمي کند. اگر چنين مي بود، لازم مي آمد که نفس براي تصور بدن وابسته خود، نيازمندِ بدني ديگر باشد. افزون براين، نفس خود بر خود آگاه است، و از اين امر بر مي آيد که در ذات خويش از هر گونه ملازم جسماني بي نياز است. ابن سينا در قبال اعتقاد به انتقال نفس که مستلزم پيش- بود يا تقدم نفس بر بدن است، بر آن شد که اگر از تقدم نفس فرد بر بدن او دم زنيم، در آن صورت بايد ديد که در اصل، يک نفس وجود داشته است يا چند نفس. اگر به مناسبت تعداد ابدان، به تعدد نفوس اصلي باور کنيم، برخطاييم. زيرا تعدد بدن متلازم تعدد صورت مادي است و بر تعدد نفس دلالت نمي کند. پس بايد بگوييم که يک نفس بوده است و به نوبت به چند بدن تعلق گرفته است. اما در اين مورد نيز به خطا مي رويم، زيرا در چنين صورتي مثلاً لازم خواهد آمد که دو فرد «الف»و «ب» چون داراي يک نفس اند در علم و جهل يکديگر شريک باشند. بنابراين بايد بپذيريم که نفس را با اين امور کاري نيست، و حقيقت اين است که نفس و تن با يکديگر مجاورت دارند، اما ذاتاً ضد يکديگرند. انحلال بدن موجب نابودي نفس نمي شود، زيرا انحلال يا فساد از خواص چيزهاي مرکب است و در مورد چيزهاي بسيط و بخش ناپذير و مجرد راست نمي آيد. در نظر ابن سينا، همچنان که پيش- بود يا تقدم نفس بر بدن ناميسر است، بقاي نفس، پس از مرگ تن، امري بي چون و چراست.
در ميان نخستين حکيمان نوافلاطوني ايران، تنها ابن سينا بود که فکري مستقل داشت. شاگردان او، امثال بهمنيار و ابوالمأمون و معصومي و ابوالعباس و ابن طاهر به راه استاد خود رفتند، و از اين رو لزومي به ذکر افکار آنها نيست. (6)
نفوذ شخصيت ابن سينا چنان عظيم بود که حتي دير زماني پس از او، تغيير يا بسط نظريات او بزه اي نابخشودني به شمار مي رفت.
فلسفه ي نوافلاطوني ايران در جريان پيشرفت خود از ثنويت کهن ايراني- ثنويت نور و ظلمت- تأثيري قاطع برنداشت، بلکه چندگاهي به استقلال پيش رفت و سرانجام در جريان عمومي فکر ايراني که به سوي يک گرايي سير مي کرد، مستهلک شد. بنابراين آيين نوافلاطوني فقط تا آن حد که در جريان عمومي فکر ايراني مؤثر افتاده است، با فلسفه ي ايران ارتباط دارد. يک گرايي ايراني که در آغاز در دستگاه ديني زردشت رخ نمود، با آنکه بر اثر مشاجرات ديني اسلام از پيشرفت باز ماند، بزودي با نيرويي افزونتر فوران کرد و بر همه ي شئون عقلي زادبوم خود سيطره يافت.
پي‌نوشت‌ها:
1- متأسفانه آثار سرخسي که يکي از شاگردان برجسته ي يعقوب بن اسحق الکندي، فيلسوف عرب بود، به جا نمانده اند.
2- دبور (De Boer) در کتاب خود، با نام تاريخ فلسفه در اسلام فلسفه هاي فارابي و ابن سينا را به تفصيل باز مي نمايد، ولي در بيان فلسفه ي ابن مسکويه، تنها به آموزه هاي اخلاقي او بسنده مي کند. من در اين مقام فلسفه ي اولاي ابن مسکويه را که مسلماً منظم تر از فلسفه ي اولاي فارابي است، به ميان مي کشم و نيز به جاي جنبه ي نوافلاطوني ابن سينا، خدمت اصيل او را به فلسفه ي کشورش پيش مي نهم.
3- Maulana Shibli: Ilm al- Kalam, Haidarabad, p. 141
4-[ مقصود Faculty Psychology است که هر فعاليت نفساني را معلول قوه اي مستقل مي شمرد.- م. ]
5- اين رساله بخشي است از مجموعه آثار ابن سينا که در کتابخانه ي موزه ي بريتانيا موجود است و در 1894 به وسيله ي مرن (N. A. F. Mehren) ويراسته شده است. [ مراد مؤلف رسالة في ماهية العشق است که در عصر خود ابن سينا به نام رساله عشق به فارسي درآمده است. - م. ]
6- کتاب بيهقي، کتابخانه سلطنتي برلين، برگ 28 الف و دنباله. [ ظاهراً مراد مؤلف، کتاب تتمه صوان الحکمه، اثر ظهيرالدين ابوالحسن بيهقي است که در هندوستان با عنوان تاريخ حکماء الاسلام منتشر شده است. - م. ]
اقبال لاهوري، محمد(1392)، سير فلسفه در ايران، مترجم: ا. ح. آريان پور تهران: مؤسسه انتشارات اميرکبير، چاپ هفتم
