ابن عربی و نظریه ی وحدت وجود

چکیده

برخی از کسانی که درباره ی ابن عربی تحقیق و پژوهش نموده اند، گفته اند اصطلاح وحدت وجود در آثار او به کار نرفته و خود وی نیز به این نظریه معتقد نبوده است و افزوده اند این اصطلاح را شارحان و مفسران ابن عربی به کار برده اند. در این مقاله، این دیدگاه مورد نقد قرار گرفته و از سه طریق اثبات گردیده است که هم این اصطلاح در آثار ابن عربی به کار رفته و هم او عارف وحدت وجودی بوده است. این راه ها عبارت اند از:
1- تصریحات ابن عربی: او در دو کتاب رسالة فی التصوف و کتاب المعرفة به اصطلاح وحدت وجود تصریح کرده و در برخی از دیگر آثار خود نیز به جای وحدت وجود اصطلاح « توحید وجودی » را به کار برده است.
2- تصریحات مخالفان ابن عربی: مخالفان ابن عربی مانند ابن تیمیه حنبلی و علاء الدوله سمنانی او را طرفدار وحدت وجود خوانده و به همین دلیل او را تکفیر کرده اند.
3- معنا و مفهوم وحدت وجود در آثار ابن عربی: در آثار ابن عربی گزاره های زیادی وجود دارد که شارحان و حتی مخالفان وی از آنها وحدت وجود را فهمیده اند. در این مقاله گزاره های ناظر به وحدت وجود که در کتاب فصوص الحکم آمده به شرح زیر اثبات گردیده است:
الف. اثبات وحدت وجود از طریق تشبیهات و تمثیلات؛
ب. اثبات وحدت وجود از طریق گزاره های وجود شناختی؛
ج. اثبات وحدت وجود از طریق گزاره های انسان شناختی؛
د. اثبات وحدت وجود از طریق گزاره های کیهان شناختی؛
ه. اثبات وحدت وجود از طریق گزاره های ناظر به نظریه ی تجلی و ظهور.
کلیدواژه ها: تجلی، وحدت وجود، وحدت شهود، فیضان، احد، کیهان شناسی، انسان شناسی.

مقدمه

صاحب نظران درباره ی مؤسس نظریه ی وحدت وجود نزد مسلمانان اختلاف نظر دارند که به برخی از آن نظرات اشاره می کنیم:
1- ابراهیم مدکور، محقق مصری با اینکه معتقد است نظریه ی وحدت وجود به دست ابن عربی کمال یافته، لیکن بر این باور است که ابن عربی این اصطلاح را به کار نبرده و ابن تیمیه، فقیه حنبلی اول کسی است که این واژه را به کار برده است ( جهانگیری، ص 263 )
2- آلفردن فون کومر ( Alfred von Kremer ) بر این باور است که حسین بن منصور حلاج پایه گذار نظریه ی وحدت وجود است ( ابن عربی، فصوص الحکم، ص 25 ).
3- نیکلسون ( Nicholso ) ضمن رد دیدگاه کرمر می نویسد:
...، به نظر من نظریه ی وحدت وجود نه بر حلاج قابل انطباق است و نه بر [ اوایل پیدایش ] تصوف، چرا که مذهب وحدت وجود، زمانی دراز پس از حلاج، در تصوف ظهور کرد و بزرگ ترین مؤسس آن محیی الدین ابن عربی (1240-1165) بود ( ص 60 )
4- برخی دیگر معتقدند اصطلاح وحدت وجود را شارحان ابن عربی جعل و وضع کرده اند و خود او هرگز این اصطلاح را به کار نبرده است ( کاکائی، ص 204-203 ).
به نظر می رسد در اینجا دو موضوع جدا از هم وجود دارد و چه بسا بر اثر خلط و اشتباه یکی دانسته شده اند. موضوع نخست این است که آیا ابن عربی مؤسس نظریه ی وحدت وجود است یا خیر. موضوع دیگر این است که آیا ابن عربی عارف و حکیم وحدت وجودی است، اگر حکیم وحدت وجودی است به چه معنا. البته بدیهی است بررسی موضوع نخست جنبه ی تاریخی دارد و مربوط به تاریخ عرفان و تصوف می باشد، لیکن موضوع دوم مربوط به شناخت ابن عربی و عرفان اوست که با بررسی دقیق آثار او باید اظهار نظر نمود.
به لحاظ تاریخی به طور قطع و یقین نمی توان فرد و شخص معینی را بنیان گذار و مؤسس نظریه ی وحدت وجود دانست. این نظریه به تدریج و در طی زمان شکل گرفته است. قدر مسلم این است که برخی از عرفای پیش از ابن عربی بدان دلمشغولی داشته اند و اصطلاحات و تعابیری به کار برده اند که توسط عرفای بعدی حمل بر وحدت وجود شده است ( تعابیری مانند: سبحان ما اعظم شأنی!، لیس فی جبّتی سوی الله، انا الحق، کان الله و لم یکن معه شیء و الان کما کان، لا موجود الا هو، و لیس فی الوجود الا ذاته و افعاله و نظایر آن )، لیکن یا از ترس اتهام به کفر و زندقه بدان تصریح نکرده اند و اصول و مبانی آن را شرح ننموده اند و یا اصول مبانی این نظریه برای آنان واضح و روشن نبوده است.
اهمیت ابن عربی در این نیست که او مؤسس نظریه ی وحدت وجود است، بلکه در این است که او بزرگ ترین شارح و مفسر این نظریه است. ارزش و عظمت ابن عربی و جایگاه او در عرفان اسلامی به این دلیل است که با نبوغ سرشار خود توانست مسائل عرفانی را نظم و سر و سامان بخشد و ابواب آن را منقح سازد تا آن حد که بسیاری از صاحب نظران او را بنیان گذار عرفان نظری می نامند. نظم و سازمانی که ابن عربی به عرفان داده است تا به امروز برقرار می باشد و عرفای پس از او همواره راه و روش او را ادامه داده اند.
در این نوشتار، صرف نظر از اینکه ابن عربی مؤسس نظریه ی وحدت وجود بوده یا خیر، تلاش خواهیم کرد اثبات نماییم او حکیم و عارف وحدت وجودی است؛ لیکن پیش از پرداختن به آن لازم است به اجمال و اختصار مقصود عرفا را از وحدت وجود بیان نماییم. عارفان و حکیمان عارف مشرب تفاسیر مختلف و متفاوتی از وحدت وجود ارائه نموده اند، مطابق برخی از اظهارنظرها تعداد آنها به هفت تفسیر بالغ می گردد ( رک. آشتیانی، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ص 601-535 ) در اینجا به سه نظریه ی عمده اشاره می نماییم.

1- وحدت وجود فلسفی

مقصود از وحدت وجود فلسفی همان « اشتراک معنوی وجود » است. از نظر حکما و عمده ی متکلمان- به جز ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری ( رک. تفتازانی، ص 307؛ جرجانی، جزء دوم، ص 113-112؛ لاهیجی، ص 29؛ سبزواری، چاپ سنگی، ص 15 ) مفهوم وجود قدر جامعی است که شامل همه ی موجودات می شود و محمولی است که در تمام گزاره های وجودی به کار می رود و دارای معنای واحدی است. مثال: « انسان وجود دارد »، « فرشته وجود دارد »؛ « خدا وجود دارد »، وجود در هر سه گزاره محمول واقع شده و دارای یک معناست. برخی از این نوع اشتراک تعبیر به « وحدت وجود » کرده اند و برخی دیگر گفته اند: قول به اشتراک در قوه ی وحدت وجود است ( سبزواری، ص 78 پاورقی ). گروهی دیگر هم آن را انکار کرده اند؛ زیرا بیم آن را داشتند که قول به اشتراک معنوی منجر به اعتقاد به « وحدت وجود » گردد. در میان متفکران اسلامی ابوالحسن اشعری - مؤسس مذهب کلامی اشاعره - از کسانی است که آن را انکار کرده است. ملاهادی سبزواری می نویسد:
ابوالحسن اشعری و ابوالحسن بصری و بسیاری از معاصرین ما که اهلیت اظهارنظر را ندارند از ترس تشبیه و سنخیت میان علت و معلول، اشتراک معنوی وجود را انکار کرده اند. ( همان، ص 83، و چاپ سنگی، ص 16 ).
سبزواری در مبحث « جعل » شرح منظومه - در حاشیه ی کتاب- در پاسخ اشعری می گوید:
بدان که معنی « افاضت » این است که، بخشش از « دارای حقیقی » بیاید، چنان که از او چیزی نکاهد و در بازگشت، چیزی بر او نیفزاید، پس نسبت معلول به علت حقیقی نسبت « نَم و یم » نشاید، بلکه « فییء و شیء » باید.
ای سایه مثال گاه بینش
در پیش وجودت آفرینش ( همان، ص 233 )
در میان متفکران غربی نیز « توماس آکوئینی » برای اجتناب از « وحدت وجود » اشتراک معنوی را انکار کرده است ( ایلخانی، ص 330-422 ).
به نظر می رسد، ترس و اجتناب این بزرگان بی مورد بوده است، زیرا اشتراک معنوی وجود، یک بحث مفهومی است و از مسائل ذهنی « وجود » است و حال آنکه ادعای وحدت وجودی ها مربوط به « مصداق » وجود می باشد. عرفای وحدت وجودی با صراحت تمام گفته اند: مفهوم وجود امری اعتباری و از « معقولات ثانیه ی فلسفی » است. مقصود آنان از « وحدت وجود »، تشخص وجود یا همان « وجود شخصی » است.

2- وحدت وجود سنخی ( تشکیکی )

ملاصدرا از راه تشکیک، یک نوع وحدت وجود را مطرح و اثبات نموده است. او معتقد است حقیقت وجود - و نه مفهوم آن- سنخی واحد و اصلی فارد است و با این حال دارای مراتب و درجات می باشد. صدرا به عنوان یک فیلسوف به اصل علیت پایبند است و « سلسله و مراتب وجود » را نیز باور دارد؛ لیکن می گوید: مراتب وجود در طول یکدیگرند و نه در عرض هم. به بیان دیگر، از نظر ملاصدرا موجودات متکثر و متعددند، اما تعدد و تکثر نشانه ی تباین و اختلاف نیست - چنان که مشائیان می پندارند - زیرا کثرات وجودی جنبه ی تشکیکی دارند و در طول یکدیگر می باشند به این معنا که درجات و مراتب یک حقیقت اند. او مراتب وجود را به مراتب « اعداد » و « نور » تشبیه می کند و می گوید: همچنان که اصل نور و عدد، واحد است و دارای مراتب مختلف می باشد و این مراتب منافی با اصل نور و عدد نیست؛ زیرا که مراتب در خودِ « عدد » و « نور » است و نه خارج از آن؛ حقیقت وجود نیز چنین است، به گونه ای که وحدت آن عین کثرت و کثرت آن هم عین وحدت است.
ملاصدرا « وحدت وجود » را به « اشتراک معنوی وجود » پیوند می دهد، به این صورت که می گوید، چون مفهوم وجود واحد است، بنابراین منشأ انتزاع آن یعنی حقیقت و مصداق وجود هم باید واحد باشد وگرنه لازم می آید مفهوم وجود از حقایق متباینه بما هی متباینه انتزاع شود که محال است. از سوی دیگر، ملاصدرا درصدد است تا معلول را شأنی از شئون علت معرفی کند، و در واقع می خواهد « علیت فلسفی » را با نظریه ی « تجلی عرفانی » همساز و نزدیک سازد و با این کار هم وفاداری خود را به « نظام سلسله مراتب » مشائی می رساند - با این تفاوت که کثرات وجودی را در طول یکدیگر می داند، اما مشائیان چون قایل به « تباین موجودات » هستند، به ناچار رابطه را رابطه ی عرضی می دانند - و هم علاقه مندی خود را به « تجلی عرفانی » بیان می کنند ( ملاصدرا، اسفار، ج1، ص 186 و ج2، ص 291 به بعد و شرح اصول کافی، ج4، ص 134و 327 ). ملاصدرا نمی تواند، خود را از « اشتراک معنوی وجود » و « سلسله مراتب هستی » برهاند و به ناچار در چارچوب نظریه ی تشکیک مراتب وجود گام برمی دارد، اما هنگامی که به تفسیر عرفانی و ذوقی روی می آورد، مانند یک عارف وحدت وجودی سخن می گوید و وحدت شخصی وجود را اثبات می کند. این عدول از روش عقلانی به روشی شهودی و اشراقی، در مباحث پایانی علت و معلول اسفار و شرح اصول کافی به خوبی نمایان است.
به نظر می رسد، تحلیل صدرا در « وحدت وجود » با ادعای « اصحاب وحدت وجود » فاصله دارد، زیرا وحدت تشکیکی و سنخی یک وحدت عمومی است، به این معنا که حقیقت وجود عام و گسترده است و همه ی مراتب هستی را در بر می گیرد و حال آنکه وحدت مورد نظر « اصحاب وحدت وجود » وحدت شخصی است. افزون بر این، از نظر صدرا کثرت بازگشت به سنخ وحدت دارد، در صورتی که از نظر عرفای وحدت وجودی، کثرت به « ظل » وحدت باز می گردد و در نتیجه نظر صدرا مطابق با « کثرت مراتب وجود » است، لیکن نظر اصحاب وحدت وجود موافق با « کثرت مظاهر و مجالی » می باشد. « جندی » تصریح می کند مراتب، ظهور و تعیین همه ی نسبت به ذات حق حکم نسب و اضافات را دارند و در حکم عدمند و هیچ نوع تحققی در خارج ندارند و وجود حقیقی از آن حق است.

3- وحدت وجود شخصی

از آنچه گذشت، معلوم گردید که مقصود عرفای وحدت وجودی از وحدت، وحدت ذاتی و شخصی است. آن ها نه نظام علی و معلولی فلاسفه را قبول دارند و نه ترتیب و سلسله مراتب موجودات را و در نتیجه اعتقادی به کثرت، خواه کثرت تباینی مورد نظر برخی از فلاسفه ی مشاء و خواه کثرت طولی و تشکیکی صدرا - ندارند. آن ها بر مبنای ظهور و تجلی خداوند در موجودات و اشیا روش خود را تحلیل و تبیین نموده اند. اصحاب وحدت وجود دلایل و براهین متعددی بر اثبات ادعای خود اقامه نموده اند ( فناوری، ص 153، 155 و 157؛ این ترکه، ص 63-60؛ شرح قیصری، ص 25-19 ).
در اینجا دو نمونه از آنها را ذکر می کنیم:
1- از نظر عارف وحدت وجودی، وحدت وجود مبتنی بر وحدت شخصی وجود است، بدین معنا که وجود منحصر در شخص واجب الوجود بالذات است و همچنین « وجود » مساوق و مساوی « وجوب بالذات » است، زیرا « وحدت » صفت و افزوده ای به وجود نیست؛ بلکه عین ذات وجود است، بنابراین وحدت هم با « وجوب بالذات » مساوی است ( همان ) و این استدلال را می توان به صورت یک قیاس منطقی ترتیب داد، بدین شرح:
الف. وجود مسارق با وجوب بالذات است.
ب. وجوب بالذات مساوق با وحدت است.
ج. پس وجود مساوق با وحدت است.
همان گونه که ملاحظه می گردد، قیاس فوق براساس شکل اول که بدیهی الانتاج است ترتیب یافته و در آن « وجوب بالذات » حد وسط قرار گرفته و جزء ضروب « منتج » است؛ زیرا هم شرایط شکل اول را دارد و هم شرایط حد وسط را دارا می باشد.
2- از نظر حکما و عرفا، صفات حق - تعالی - عین یکدیگرند، یعنی اتحاد مصداقی با هم دارند. همچنین صفات خدا هم با ذات او متحدند و از طرفی هم اشیا و موجودات عالم مظاهر اسما و صفات حق - فیض منبسط - می باشند و چون « ظاهر» با « مظهر » متحد است؛ بنابراین، استنتاج می کنیم که حق تعالی - در مرحله ی ظهور خود - با عالم متحد است و مقصود « ابن عربی » که گفته: « سبحان مَن أظهر الأشیاءَ و هو عینها » ( الفتوحات المکیه، ج4، ص 159 ) یعنی: حق در مقام ظهور که مقام فعل اوست - و نه در مقام ذات - عین اشیا است و تفاوت « ظاهر » و « مظهر » در اطلاق و تقیید و وجوب و امکان است.
اکنون پس از بیان نظریات عمده در باب « وحدت وجود » به دلائل اثبات وحدت وجودی بودن « ابن عربی » می پردازیم. دلائلی که اثبات می کند ابن عربی حکیم و عارف وحدت وجودی است عبارت اند از:

1- تصریحات ابن عربی

در آثار بر جای مانده از ابن عربی مواردی وجود دارد که وی به مسئله ی وحدت وجود تصریح کرده است. این موارد به شرح زیر است:
الف. دکتر ابوکرم در کتاب حقیقة العباده عند محیی الدین بن عربی می نویسد:
در رساله ی خطی منسوب به ابن عربی - موجود در کتابخانه شهرداری شهر اسکندریه - به نام: « رسالة فی التصوف » به اصطلاح وحدت وجود تصریح شده است ( ص 47 ).
ب. ابن عربی در کتاب المعرفه نیز به وحدت وجود تصریح کرده و می نویسد:
بدان که حقیقت وجود یکی است و تعدد و کثرت در آن راه ندارد و به لحاظ تعینات و تجلیاتی که پیدا می کند تعدد و تکثر می یابد ( ص 128 و 179 ).
کتاب المعرفه از کتاب های مهم ابن عربی است و در مواردی از کتاب فتوحات مکیه بدان ارجاع داده است ( ج1، 191 و 649-648 ). ازکلام ابن عربی برمی آید که وی دو کتاب به نام کتاب المعرفه نوشته است، احتمالاً یکی مستقل و دیگری ضمیمه ی کتاب فتوحات مکیه بوده است.
ج. سید حیدر آملی می گوید که ابن عربی در کتاب التدبیرات توحید را به دو قسم تقسیم کرده است: توحید احدیت و توحید فردانیت و می افزاید مقصود ابن عربی از « توحید فردانیت » همان « توحید وجودی » است ( جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 82 و المقدمات من کتاب نص النصوص، ص 352 و 354 ).
د. عثمان یحیی در مقدمه ای که بر کتاب التجلیات الالهیه ابن عربی نگاشته معتقد است که در آثار ابن عربی به جای اصطلاح « وحدت وجود » عنوان « توحید وجودی » به کار رفته است و می نویسد:
...، با این همه در اینجا نوع خاصی از توحید است که نزد صوفیان متأخر ظاهر گشته است و در تاریخ اندیشه ی اسلامی با نام توحید وجودی شهرت یافته است...، و مقصود از توحید وجودی همان قول به وحدت وجود است ( ابن عربی، التجلیات الالهیه، ص 79 ).
عثمان یحیی تصریح می کند منظورش از متأخران قائل به وحدت وجود ابن عربی و پیروان مکتب او می باشد.

ذکر مواردی از آثار ابن عربی که در آن ها اصطلاح توحیدی وجودی به کار رفته است

برای تکمیل موضوع ادعا شده نمونه هایی از آثار ابن عربی را ذکر خواهیم کرد که در آن ها به جای اصطلاح وحدت وجود، « توحید وجودی » به کار رفته است. مواردی را که به آن ها دست یافته ایم به شرح زیر است:
الف. ابن عربی در باب 72 از فتوحات مکیه که در معرفت مقام توحید است، می گوید که از نظر عرفا اثبات توحید امکان پذیر نیست، زیرا اثبات آن مستلزم دوگانگی و شرک است، اثبات وحدانیت برای حق تعالی بدین معنی است که ذات حق فاقد وحدانیت است و وحدانیت از طریق اثبات بر آن عارض می گردد، در صورتی که وحدت حق وحدت ذاتی است یعنی وحدت عین وجود حق است و با اثبات وجود حق، وحدت او نیز اثبات می گردد، بنابراین موحدی که وحدت را برای حق اثبات می کند، اثبات او مستلزم دو نوع وحدت برای حق تعالی است: وحدت ذاتی حق و وحدتی که موحد آن را اثبات می کند و این دو گانگی و شرک است ( رک. الفتوحات المکیه، ج3، ص 527 ). نظر ابن عربی در اینجا ناظر به یکی از اصول مهم در عرفان اسلامی است که عرفا می گویند: « اثبات التوحید افساد فی التوحید » ( شبستری، ص 525 ) و در تعبیر دیگری گفته اند: « التوحید اسقاط الاضافات »، ( عطار، ص 641 ). گفتار عرفا در این گونه سخنان متوجه دیدگاه متکلمان و حکماست که توحید حق تعالی را از طریق دلیل و برهان اثبات می کنند.
ابن عربی در ادامه می نویسد:
...، بنابراین تنها « توحید وجود » برای حق باقی می ماند و شرک دخالتی در توحید حق ندارد، مگر از طریق ایجاد خلق توسط حق، زیرا مخلوقات با توجه به ماهیات و ذواتی که دارند مقتضی نِسب و احکام مختلفی هستند که طالب کثرت در حکم اند. هر چند حقیقت هستی واحد است. بنابراین آفتی که عارض بر توحید می شود از طریق ایجاد است ( الفتوحات مکیه، ج3، ص 527 ).
ابن عربی در اینجا تصریح می کند حقیقت هستی واحد است و کثرت و تعدد در آن راه ندارد و اگر در هستی کثرتی مشاهده می شود، کثرت نِسب و احکام است و این کثرت در حکم عدم است و در نتیجه حقیقت هستی از آنِ حق است ( همان، ج4، ص 267 و ج5، ص 585 ).
ادعای عارفان وحدت وجودی نیز بیش از این نیست، زیرا آنان وحدت شخصی حق را اثبات می کنند و کثرت های موجود در عالم را کثرت مظاهری می دانند و نه کثرت مراتب و بین این دو فرق اساسی است، چه کثرت مراتب نتیجه ی تشکیک وجود است در صورتی که کثرت مظاهر ناشی از نظریه ی وحدت شخصی وجود می باشد.
ب. ابن عربی در باب 198 فتوحات مکیه که در معرفت نفس است، به مناسبت، در فصل نهم درباره ی توحید بحث کرده و آن را به 34 نوع تقسیم کرده است و در توضیح نوع هفتم می نویسد:
توحید نوع هفتم، از نوع نَفس الرحمان، سخن خداست که فرمود: این پروردگار شماست، خدایی جز او نیست و او آفریدگار هر چیزی است پس او را عبادت کنید. این نوع توحید، توحید پروردگار است با نام خالق که توحید هویت و « توحید وجود » است و نه توحید تقدیر ( الفتوحات المکیه، ج4، ص 66 ).
ابن عربی از توحید حقیقی خداوند به « توحید وجود » تعبیر کرده و آن را مقابل « توحید تقدیر » قرار داده است. تفاوت این دو نوع توحید در این است که توحید وجودی جنبه ی وجودی دارد یعنی چون تنها حق موجود حقیقی است، کار خلق و ایجاد هم منحصراً از آنِ اوست. لیکن توحید در تقدیر فاقد جنبه ی وجودی است و از این لحاظ مخلوقات متصف به توحید در تقدیرند یعنی فاقد هستی می باشند، زیرا مخلوقات اضافات و نِسب و احکام اند و همان طور که اشاره کردیم از نظر ابن عربی نِسب و احکام در حکم عدم و نیستی هستند. بنابراین نمی توانند در ایجاد عالم و ایجاد خودشان نقشی داشته باشند ( رک. همان، ج1، ص 269 و ج4، ص 106 ).
به لحاظ تاریخی می توان گفت پس از ابن عربی نخستین کسی که اصطلاح وحدت وجود را به کار برده، صدرالدین قونوی شاگرد ابن عربی بوده است ( مفتاح غیب الجمع و الوجود، ص 20 ). همچنین قونوی در مواردی به جای وحدت وجود از اصطلاح « توحید وجودی » استفاده کرده است ( اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن، ص 428 ).
سید حیدر آملی از شارحان مهم ابن عربی است. او نیز تصریح می کند مقصود ابن عربی از « توحید وجودی » همان وحدت وجود است و در تبیین آن می گوید، همه ی انواع توحید را می توان به شرح زیر به دو نوع اصلی تقسیم کرد ( جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 105، 76؛ المقدمات من کتاب نص النصوص، ص 355-354 ):
1- توحید الوهی: این نوع توحید، توحید ظاهری شرعی است و انبیا مردم را به آن دعوت می کردند.
2- توحید وجودی: این توحید، توحید اهل باطن و مختص به اهل الله است.
آن گاه سید حیدر در تعریف توحید وجودی می نویسد:
توحید وجودی عبارت است از نفی وجودات کثیر و اثبات وجود واحد ( همان جا ).
همان طور که ملاحظه می گردد، تعریف سید حیدر از توحید وجودی، همان تعریف وحدت وجود است که مبتنی بر وحدت شخصی وجود می باشد. علاوه بر این، سید حیدر تصریح می کند، مقصود عرفا از توحید خاصه و خاصه الخاصه همان توحید وجودی است ( المقدمات من کتاب نص النصوص، ص 354 ).
ابن عربی در مقدمه ی کتاب فتوحات مکیه اشاره می کند که عقیده ی خواص را در باب توحید به طور صریح بیان نکرده ام و آن را با کنایه و رمز در سراسر کتاب به طور پراکنده و متفرق بیان کرده ام ( ج1، ص 176 ). ابوالعلاء عفیفی نیز معتقد است که مقصود ابن عربی از توحید خواص و یا اخص الخواص در واقع همان نظریه ی وحدت وجود است.
سید جلال الدین آشتیانی هم در آثار خود « توحید وجودی » را حمل بر وحدت وجود کرده است و آن را به جای وحدت وجود به کار برده است ( مقدمه بر تمهید القواعد ابن ترکه، ص 110، 31، 17 و شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، ص 145 ).

2- تصریحات مخالفان ابن عربی

راه دوم برای اثبات وحدت وجودی بودن ابن عربی، اعترافات و تصریحات مخالفان اوست. آنان از بیان و گفتار ابن عربی وحدت وجود را فهمیده و آن را استخراج و استنباط کرده اند. ابن تیمیه حنبلی از این دسته از مخالفان ابن عربی است و فاصله ی زمانی چندانی هم با ابن عربی نداشته است، زیرا وفات ابن عربی در 638 ه ق و وفات ابن تیمیه در 728 بوده است. او در کتاب حقیقة مذهب الاتحادیین او وحدة الوجود » ابن عربی را مدافع مذهب وحدت وجود دانسته و او را تکفیر کرده است. از دیگر مخالفان ابن عربی « علاء الدوله سمنانی » است، او نیز ابن عربی را عارف وحدت وجودی معرفی کرده است. جامی در نفحات الانس می نویسد:
امیر اقبال سیستانی در راه سلطانیه به شیخ کمال الدین عبدالرزاق [ کاشانی ] همراه شده بود، از وی استفسار آن معنا [ وحدت وجود ] کرده، وی را در آن معنا غلو تمام یافته، پس از امیر اقبال پرسیده که شیخ تو [ علاءالدوله سمنانی ] در شأن محیی الدین اعرابی و سخن او چه اعتقاد دارد ؟ در جواب گفته است که: « او را مردی عظیم الشأن می داند در معارف، اما می فرماید که در این سخن که حق را وجود مطلق گفته غلط کرده و این سخن را نمی پسندد ( ص 483-484 ).
آنگاه جامی از قول کاشانی نقل می کند که او در پاسخ امیر اقبال سیستانی چنین گفت:
وی گفته که اصل همه ی معارف او [ ابن عربی ] خود این سخن [ وحدت وجود ] است و از این بهتر سخنی نیست. عجب که شیخ تو این را انکار می کند و جمله ی اولیا و انبیا بر این مذهب بوده اند ( همان جا ).
عثمان یحیی فهرستی از آثار نوشته شده در دفاع و رد بر فصوص الحکم ابن عربی تهیه و تنظیم نموده است ( سید حیدر آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص، مقدمه ی عثمان یحیی ). از این مجموعه 36 اثر در رد نظرات ابن عربی نوشته شده است. با بررسی آن ها معلوم می شود که اشکال عمده و اساسی مخالفان ابن عربی در ارتباط با نظریه ی وحدت وجود است. جامی در این باره می نویسد:
و اعظم اسباب طعن طاعنان در وی، کتاب فصوص الحکم است و همانا که منشأ طعن یا تقلید و تعصب است و یا عدم اطلاع بر اصطلاحات وی، یا غموض معانی و حقایقی که در مصنفات خود درج کرده است ( جامی؛ سید حیدر آملی، المقدمات من کتاب نص النصوص، ص 547 ).
همان طور که اشاره نمودیم عمده ترین مخالفان ابن عربی در خصوص وحدت وجودی بودن اوست. بنابراین نمی توان انکار کرد که ابن عربی عارف و حکیم وحدت وجودی است. چیزی که می تواند مؤید این نظر باشد این است که موافقان ابن عربی در پاسخ مخالفان هرگز انکار ننموده اند که ابن عربی عارف وحدت وجودی نیست؛ بلکه آنان تلاش زیادی کرده اند تا نظریه ی او را توجیه کنند و با ظاهر شریعت سازگار سازند و از این طریق حساسیت و تعصب متشرعان را نسبت به او کم نمایند.

3- معنا و مفهوم وحدت وجود در آثار ابن عربی

بیان یک مسئله به هر زبانی که گفته شود معنا و محتوای آن را تغییر نمی دهد. مثلاً اگر به جای اسم، فعل و حرف از اسم و کلمه و ادات استفاده کنیم و یا به جای علت و معلول، سبب و مسبب و یا ظاهر و مظهر را به کار ببریم واقعیت مسئله تغییری نمی کند، اختلاف در این گونه موارد مربوط به جعل اصطلاح است و نه معنا و محتوا. اکنون می گوییم به فرض اگر کسی راه اول و دوم را در اثبات وحدت وجودی بودن ابن عربی نپذیرد، نمی توان منکر این معنا باشد که ابن عربی در آثار خود گزاره هایی را به کار برده است که بی تردید ناظر به نظریه ی وحدت وجودند. همان طور که پیش از این اشاره کردیم، ابن عربی نظر اخص الخواص در باب توحید را در قالب کنایه و استعاره بیان کرده است و خود او گفته است اگر کسی در کلمات من دقت کند می تواند آن را بفهمد ( الفتوحات المکیه، ص 17 ).
ویلیام چیتیک ( William Chitick ) می نویسد:
هر چند شیخ [ ابن عربی ] هرگز تعبیر وحدت وجود را به کار نمی برد، لیکن غالباً از گزاره هایی استفاده می کند که به آن شبیه است و قطعاً اینکه او مؤید وحدت وجود به معنای حقیقی آن بوده ادعایی است به حق، اما نمی توان ادعا کرد که وحدت وجود توصیف تامی از وجود شناسی او به حساب می آید، چرا که وی به کثرت عین، با همان شدت تأکید می کند ( ص 25 ).
بخش دوم سخن چیتیک قابل مناقشه است و مخالف با دیدگاه ابن عربی است، زیرا اگر کسی در عرفان ابن عربی تعمق و تحقیق تام نماید، می فهمد که ابن عربی به هیچ وجه قائل به کثرت عین نیست. ده ها و بلکه صدها گزار ( به تعبیر چیتیک ) در فصوص الحکم و فتوحات مکیه وجود دارد که نافی کثرت از عین و مثبت وحدت در عین می باشند. به نظر می رسد چیتیک بین کثرت مظاهر و کثرت در مراتب خلط کرده است. پیش از این اشاره نمودیم نتیجه ی اعتقاد به وحدت شخصی وجود کثرت در مظاهر است و مظاهر « نمود » ند و از « بود » بهره و سهمی ندارند. چیتیک در ادامه ی سخنان می نویسد:
در دیدگاه ابن عربی، کثرت تقریباً به اندازه ی وحدت واقعیت دارد، چرا که کثرت نیز ریشه در خدا یعنی حق دارد، ولی اذعان شیخ به واقعیت کثرت متضمن این معنا نیست که کثرت هست به همان معنا که خدا هست، چرا که تنها یک وجود، یعنی یک هستی حقیقی در کار است ( همان، ص 27 ).
چگونه می توان پذیرفت کثرت به اندازه ی وحدت واقعیت داشته باشد و از طرفی قائل باشد به اینکه تنها یک وجود حقیقی در کار است ؟! اگر مقصود از یک وجود حقیقی، وحدت شخصی وجود است، وحدت شخصی نافی هر نوع کثرتی است و برای کثرت هیچ سهمی از حقیقت قائل نیست ( جوادی آملی، ص 21-20 ) و اگر مقصود از آن « وحدت تشکیکی » است، باید گفت مخالف نظر ابن عربی و شارحان وی است. از سخنان چیتیک برمی آید که او وجود و وحدت را از امور تشکیکی می داند و از این نظر در معرفی دیدگاه ابن عربی اشتباه کرده است.

گزاره های وحدت وجودی در عرفان ابن عربی

همان گونه که اشاره نمودیم، در آثار ابن عربی معنا و مفهوم وحدت وجود به کار رفته است و به نظر می رسد بتوان آنها را به پنج طریق اصلی به شرح زیر دسته بندی نمود:
1- گزاره های وحدت وجودی از طریق تشبیهات و تمثیلات ( تشبیه ظهور حق در موجودات به ظهور عدد در معدود، تشبیه خدا به مرآت بودن برای انسان و بالعکس و تشبیه و تمثیل عالم به سایه و ظل حق )؛
2- گزاره های وحدت وجودی از طریق انسان شناسی؛
3- گزاره های وحدت وجودی از طریق کیهان شناسی؛
4- گزاره های وحدت وجودی از طریق وجود شناسی؛
5-گزاره های وحدت وجودی از طریق تجلی و ظهور حق.
تبیین و تفسیر هر یک از طرق مذکور مقاله ی مستقل بلکه رساله ای می طلبد، اما در اینجا به طور کلی و در حد وسع خود فهرستی از گزاره های وحدت وجودی را ذکر می کنیم و تطبیق آنها را به خوانندگان محترم واگذار می نماییم.

الف- گزاره های وحدت وجودی در فصوص الحکم

1- فان الا له المطلق لا یسعه شیی، لانه عین الاشیاء ( ابن عربی، فصوص الحکم، ص 225 )؛
2- و لیس فی الوجود الا وجود الحق ( همان، ص 96 )؛
3- فان الوجود، حقیقة واحدة ( همان، ص 92 )
4- و هو من حیث الوجود عین الموجودات ( همان، ص 76 )؛
5- و ان کان الکل، لله و بالله بل هو الله ( همان، ص 73 )،
6- و علی الحقیقه، فما ثم الا حقیقة واحدة ( همان، ص 65 )؛
7- و لو لا سریان الحق فی الموجودات بالصوره ما کان للعالم وجود ( همان، ص 55 )؛
8- ان الحق عین کل معلوم ( همان، ص 188 )؛
9- و هو هو لیس غیره ( همان، ص 153 )؛
10- ...، لانه تعالی عین ما ظهر و سمّی خلقاً ( همان، ص 152 )؛
11-...، فالغیر یقول السمع سمع زید، و العارف یقول السمع عین الحق ( همان، ص 110 )؛
12- فهو عین ما ظهر و هو عین ما بطن فی حال ظهوره و ما ثم من یراه غیره ( همان، ص 77 )؛
13- و ما ثم الا هو ( همان، ص 76 )؛
14- لذلک نقول فیه هو لا هو، انت لا أنت ( همان، ص 76 )؛
15-اذ لامعلوم الا هو و هو عین الوجود و السالک و المسافر ( همان، ص 109 )؛
16- و الیه یرجع الامر کله...، بل هویته هو عین ذالک الشیء ( همان، ص 170 )؛
17- و هو من حیث الوجود عین الموجودات ( همان، ص 76 )؛
18- فالوجود کلّه خیال فی خیال و الوجود الحق انما الله خاصة ( همان، ص 104 )؛
19- و بالاخبار الصحیح انه عین الاشیاء...، فهو عین الوجود ( همان، ص 111 )؛
20- فهو هو لاغیر؛ فکلّ ما ندرکه فهو وجود الحق فی اعیان الممکنات ( همان، ص 103 )؛
21- عین الداعی عین المجیب ( همان، ص 183 )؛
22- و الیه یرجع الامر کلّه فهو هو لاغیره ( همان، ص 103 ).

ب. گزاره های وحدت وجودی در فتوحات مکیه

پس از گزاره های وحدت وجودی به سبک و روش « وجود شناسی » در فصوص الحکم، شایسته است گزاره های وحدت وجودی در فتوحات مکیه را نیز ذکر کنیم.
1- و ما فی الوجود غیرالله ( ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج1، ص 212 )؛
2- حقیقة الواحد الذی منه ظهرت هذه الکثره ( همان، ج1، ص 226 )؛
3- ما فی الوجود الا الله ( همان، ج1، ص 229 و 629 )؛
4- اذ لاغیر و لاموجود الا الله ( همان، ج1، ص 310 )؛
5- و هو عین وجود کل موجود ( همان، ج1، ص 457 )؛
6- ان الحق عین الوجود ( همان، ج1، ص 728-727 )؛
7- والوجود کله حق ( همان، ج3، ص 59 )؛
8- و ما فی الوجود الا الله ( همان، ج3، ص 210 )؛
9- فما فی الوجود الا الله ( همان، ج3، ص 286 )؛
10- ما ثم موجود الا الله ( همان، ج3، ص 389 )؛
11- فما ثم الا الله لا شیء غیره و ما ثم الا وحدة الوحدات ( همان، ج3، ص 512 )؛
12- فما فی الوجود المتحقق الا بالله ( همان، ج3، ص 571 )؛
13- حقیقة الوجود له تعالی ( همان، ج3، ص 567 )؛
14- لم یکن فی الوجود الا هو ( همان، ج3، ص 619 و 628 )؛
15- فالوجود المحض هو الله لیس غیره ( همان، ج3، ص 100 )؛
16- و لیس الا الحق لا غیره ( همان، ج3، ص 238 )؛
17- اذ الحق و هو الوجود و لیس غیره ( همان، ج4، ص 243 )؛
18- کل موجود واحد ( همان، ج4، ص 115-114 )؛
19- ما فی الوجود الا الله ( همان، ج4، ص 179 )؛
20- فما فی الوجود متکلم الا الله ( همان، ج4، ص 370 )؛
21- فهو موجدهم بل وجودهم ( همان، ج2، ص 53 )؛
22- ان الوجود هو الخیر الخالص و الحق هو الوجود و الخلق هو العدم ( همان، ج2، ص 53 )؛
23- ... بل الوجود عینه ( همان، ج2، ص 109 )؛
24- فان الله هو الوجود من کل شیء ( همان، ج2، ص 183 )؛
25- ما ثم شیء خارج عن الحق ( همان، ج2، ص 61 )؛
26- اصل الوجود و هو الحق ( همان، ج2، ص 403 )؛
27- فالوجود لله لا لها ( همان، ج2، ص 321 )؛
28- ان الظاهر الموجود هو الحق لا غیره ( همان، ج2، ص 584 )؛
29- ان ما فی الوجود الا الله ( همان، ج2، ص 600-599 )؛
30-فالکل حق و الکل خلق ( همان، ج2، ص 622 )؛
31- الوجود دار واحد ( همان، ج2، ص 672 )؛
32- فما فی الوجود الا الله ( همان، ج2، ص 127-128 )؛
33- ان الحق هو عین الأشیاء ( همان، ج2، ص 333 )؛
34- ان الله له مطلق الوجود ( همان، ج2، ص 313 )؛
35- فلا یظهر له عین فی الوجود الحسّی الا الله وحده ( همان، ج2، ص 361 )؛
36- فما ثم الا وجود عین الحق لا غیره ( همان، ج2، ص 409-408 )؛
37-... و لیست الا هو ( همان، ج6، ص 05)؛
38- فما ثم الا الله لیس سواه ( همان، ج6، ص 66 )؛
39- و ما بقی الا عین واحده ( همان، ج6، ص 115-116 )
40- فما فی الوجود الا الله ( همان، ج6، ص 146-147 )؛
41- و لیس فی الوجود الا هو ( همان، ج6، ص 180 )؛
42- لیس الا الله وجودا ( همان، ج6، ص 198 )؛
43- ان الحق هو عین الوجود ( همان، ج6، ص 239 )؛
44- ما ثم فی الوجود الا الحق ( همان، ج6، ص 434 )؛
45- ما فی الوجود سواه ( همان، ج7، ص 50 )؛
46- فالوجود لله الحق ( همان، ج7، ص 63 )؛
47- فهو عین الموجودات ( همان، ج7، ص 183 )؛
48- ما ثم وجود الا الله ( همان، ج7، ص 454 )؛
49- فالحق عین الوجود ( همان، ج7، ص 504 )؛
50- و لیس وجود سوی وجود الحق ( همان، ج8، ص 49 )؛
51- لما کان الحق له حقیقة الوجود ( همان، ج8، ص 449 )؛
52- و ان کانت الاشیاء موجودة فهی فی حکم العدم ( همان، ج4، ص 183 )؛
در آثار ابن عربی از نوع گزاره ها فراوان است و اگر کسی تحقیق و تفحص بیشتری کند، آن ها را به دست می آورد، بی تردید عبارات منقول از ابن عربی هر یک ناظر به وحدت وجود است، و برخی از آنها تصریح به این موضوع دارد و بنابراین، جای کمترین شک و تردیدی باقی نمی ماند مبنی بر اینکه او حکیم و عارف وحدت وجودی است.
53- ابن عربی می گوید: کسی که مدافع عقل و نظر است چنین می سراید:
و فی کلّ شیء له آیة تدل علی أنه واحد
لیکن عارف معتقد به تجلی و ظهور به جای آن می سراید:
و فی کلّ شیء له آیة تدلّ علی أنَّه عینه
در اینجا تصریح به عینیت حق و خلق کرده است و در ادامه می افزاید:
فما فی الوجود الا الله ( همان، ج1، ص 614 )؛
54- از جمله عبارات و بیانات صریح ابن عربی در فتوحات مکیه در باب وحدت وجود عبارت زیر است:
... فلهذا سمّینا هذه الذات الغنیه علی الاطلاق بالواحد الاحد؛ لانه لا موجود الاهی، فهی عین الوجود فی نفسها و فی مظاهرها.
پس برای همین ذات بی نیاز مطلق حق را « واحد أحد » نامیدیم؛ زیرا جز او موجودی نیست. پس ذات حق عین وجود او و عین مظاهرش است ( همان، ج3، ص 101 و 103 ).
نکته ی قابل توجه در جمله ی پایانی است که می گوید: فهی عین الوجود فی نفسها و فی مظاهرها، گمان ندارم صریح تر از این بتوان در باب وحدت وجود سخن گفت؛
55- سبحان من أظهر الاشیاء و هو عینها ( همان، ج4، ص 159 )؛
56- فهو عین کل شیء فی الظهور ( همان، ج4، ص 205 ).

نتیجه گیری

از مجموع مطالب یاد شده می توان اطمینان حاصل کرد که ابن عربی عارف و حکیم وحدت وجودی است، به علاوه بزرگ ترین شارح و مفسر آن است. بی تردید او مؤسس عرفان نظری در اسلام است و در عرفان نظری دو مسئله ی محوری و اساسی وجود دارد که عبارت اند از:
1- چگونگی صدور کثرت از واحد حقیقی، یعنی پیدایش و ظهور عالم؛
2- توجیه کثرت و یا بازگشت و رجوع کثرت به وحدت ( قیصری، مجموعه رسائل قیصری، ص 6 ).
تبیین این دو مسئله اساس و بنیاد نظریه ی وحدت وجود را تشکیل می دهد، یعنی اگر ثابت گردد کثرات ( عالم و انسان و... ) عنوان مظهر و نمود واحد حقیقی اند و نقش امواجی را دارند که از دریا برمی خیزند و به آن باز می گردند؛ در آن صورت اثبات می گردد که در جهان جز یک موجود حقیقی موجود دیگری نیست. بی تردید در عالم کثرت وجود دارد و ابن عربی نیز به وجود آن معترف است. ( ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج4، ص 235 ) و اشیا و موجودات وهم و پندار نیستند، و از این لحاظ عارف وحدت وجودی با فیلسوف واقع گرا هم عقیده است، لیکن اختلاف آنها در توجیه و تفسیر کثرت است. فیلسوف ( حتی فیلسوف صدرایی قائل به تشکیک وجود ) همان طور که وحدت را واقعی و حقیقی می داند برای کثرت نیز سهمی از واقعیت قائل است، لیکن عارف وحدت وجودی به دلیل اینکه قائل به وحدت شخصی وجود است، وحدت را واقعی یعنی « بود » می داند و کثرت را ظهور یعنی « نمود » آن به حساب می آورد و در نتیجه رابطه ی وحدت با کثرت را از قبیل رابطه ی عکس با صاحب عکس و فیء و شیء و ظل و ذی ظل می داند و برای کثرت هیچ سهمی از واقعیت قایل نیست. سهم کثرت از واقعیت همان است که اصل خود را نشان می دهد چنان که سهم عکس، ظل از واقعیت آن است که صاحب عکس و ذی ظل را نشان دهند ( جوادی آملی، ص 453 و 452 ).
از سوی دیگر جهان شناسی فیلسوفان مبنی بر پذیرفتن اصل علیت است و قبول اصل علیت مستلزم این است که هم کثرت واقعی باشد و هم وحدت و اینکه به جای وحدت، کثرت حاکم باشد، زیرا علیت مقتضی تمایز میان علت و معلول است ( شیرازی، شرح اصول کافی، ج3، ص 237-227 ) و نتیجه ی تمایز کثرت است و نه وحدت. لیکن جهان شناسی عرفانی مبتنی بر اصل تجلی و ظهور حق ( فیض منبسط ) در عالم است. مطابق این جهان شناسی عالم فاقد سلسله مراتب است و در عالم تنها یک وجود و موجود حقیقی و واقعی وجود دارد. در این جهان شناسی خدا سر سلسله ی عالم نیست تا مراتب بعدی نیز هر چند به نحو ضعیف تری سهمی از هستی داشته باشند، از این دیدگاه وجود منحصر در یک شخص یعنی خداست و این همان نظریه « وحدت وجود شخصی » است که اساس و پایه ی نظریه ی وحدت وجود است. اساساً وحدتی را که عارف وحدت وجودی از آن سخن می گوید وحدت محض و وحدت حقه ی حقیقی است و این وحدت مقابل ندارد. یعنی این وحدت در مقابل کثرت به کار نمی رود، زیرا مقابل داشتن فرع بر آن است که به جز « واحد شخصی » موجود و یا موجودات دیگری نیز در عالم باشد و با فرض « وحدت شخصی وجود » و انحصار وجود در حق تعالی موجود دیگری وجود ندارد تا وجود حق و وحدت او را مقابل او قرار دهیم.
به علاوه وحدت در دیدگاه عارف « وحدت وجودی »، صفتی نیست که عارض بر واحد گردد، بلکه وحدت عین واحد است. به بیان دیگر، وحدت یک امر حقیقی است و نه یک مفهوم عارض بر واحد چنانکه فلاسفه بدان قائل اند ( محمد تقی آملی، ص 64 و 332، قونوی، مفتاح غیب الجمع و الوجود، ص 175 ).
ابن عربی هم قائل به وحدت شخصی وجود است و این را از طریق گزاره های وحدت وجودی یاد شده می توان استنباط و استخراج کرد - برخی نیز در این معنا صراحت دارند - و هم قائل به ظهور و تجلی حق در عالم است و او معتقد است اگر تجلی و ظهور حق در عالم نبود، هیچ موجودی در عالم جامه ی هستی به تن نمی کرد. ( الفتوحات المکیه، ج1، ص 454، 55، 8 ) لیکن هستی عالم از نوع هستی اضافی و عرضی است و از نوع نِسب و احکام است و نِسب و احکام در حکم عدمند و پیش از این راجع به آن سخن گفتیم.
ایزوتسو درباره ی اهمیت نظریه ی تجلی نزد ابن عربی می نویسد:
تجلی نقطه ی محوری اندیشه ی ابن عربی است، به تحقق اندیشه ی تجلی رکن رکین جهان بینی اوست، همه ی تفکر او درباره ی ساختار وجودی جهان حول این محور در گردش است، و بدین وسیله به نظام تکوینی گران سنگی تطور می یابد، بدون رجوع به این اندیشه ی محوری هیچ بخشی از جهان بینی او قابل فهم نیست همه ی فلسفه ی او - به طور خلاصه - نظریه ای است در باب تجلی ( ص 169 ).
منابع تحقیق:
آشتیانی، سید جلال الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ج4، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1371.
-، شرح مقدمه ی قیصری بر فصوص الحکم، تهران، امیرکبیر، 1370.
آشتیانی، سید جلال الدین، مقدمه بر تمهیدالقواعد ابن ترکه، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ی ایران، 1360.
آملی،سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1426 ق- 2005 م.
-، المقدمات من کتاب نص النصوص، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، 1426 ق- 2005 م.
آملی، محمد تقی، تعلیقه بر شرح منظومه ی سبزواری، ج1، ق، دارالکتب العلمیه، بی تا.
ابن عربی؛ ابی عبدالله محمد، التجلیات الالهیه، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1367.
-، الفتوحات المکیه، ج5، 4، 3، 1 بیروت؛ دارالفکر، 1423 ق-2002 م.
-، الفصوص الحکم، ج1، تهران، انتشار الزهرا، 1370.
-، کتاب المعرفه، دمشق، دارالتکوین للنشر و التوزیع، 2003 م.
ابن ترکه، علی صائن الدین، تحریر تمهید القواعد، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1360.
ابوکرم، یوسف، حقیقة العباده عند محیی الدین بن عربی، قاهره، دارالامین، 1997.
ایزوتسو، توشیهکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه ی محمد جواد گوهری، تهران، روزنه، 1379.
ایلخانی، محمد، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی، 1382.
تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، ج1، قم، منشورات الشریف الرضی، 1409 ق- 1989 م.
جامی، عبدالرحمان بن احمد، نفحات الانس من حضرات القدس، تهران، انتشارات روزنامه ی اطلاعات، 1370.
میر سید شریف، شرح المواقف، ج1، قم، انتشارات الشریف الرضی، 1412 ق-1370 ش.
جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد ابن ترکه، تهران، انتشارات الزهرا، 1372.
جهانگیری، محسن، محیی الدین ابن عربی چهره ی برجسته ی عرفان اسلامی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1383.
چیتیک، ویلیام، عوالم خیال ابن عربی و مسئله اختلاف ادیان، ترجمه ی قاسم کاکائی، تهران، هرمس، 1384.
سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، با تصحیح و تعلیقه ی حسن حسن زاده آملی، ج2؛ تهران، نشر ناب، 1416 ق-1374 ش.
-، شرح منظومه، چاپ سنگی.
شبستری، محمود، گلشن راز، به تصحیح دکتر کاظم دزفولیان، تهران، طلایه، 1382.
شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه، ج2، 1، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1981.
-، شرح اصول کافی، ج4، 3، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1383.
عطار، فریدالدین، تذکره الاولیاء، به تصحیح دکتر محمد استعلامی، تهران، زوار، 1383.
فناری، علی ابن حمزه، مصباح الانس، تهران، انتشارات مولی: 1374.
قونوی، صدرالدین محمد، اعجاز البیان فی تفسیر ام القرآن، قم، بوستان کتاب، 1381.
-، مفتاح غیب الجمع و الوجود ( چاپ شده با مصباح الانس حمزه فناری ) تهران، انتشارات مولی، بی تا.
قیصری، شرف الدین، مجموعه رسایل قیصری، تهران، مؤسسه ی پژوهش حکمت و فلسفه ی ایران، 1381.
-، شرح فصوص الحکم، ج1، قم، انتشارات بین المللی الهدی، 1423 ق.
کاکائی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، تهران: هرمس، 1382.
لاهیجی، ملاعبدالرزاق، شوارق الالهام، ج1، چاپ سنگی.
نیکلسون، رینولد، تصوف اسلامی در رابطه ی انسان و خدا، ترجمه ی دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، 1382.

پی‌نوشت‌:

1- استاد یار دانشگاه شهید بهشتی Z-babarnezhad@sbu.ac.ir

منبع مقاله :
ادیان و عرفان: آینه معرفت: بهار1386- شماره 10 از 43 تا 66،