بررسي اجمالي انديشه هاي مشترک مولانا و ابن فارض

چکيده:

عرفان اسلامي، مکتبي فکري و فلسفي است که سالک را از راه شناخت حق و حقيقت بر مبناي کشف و شهود عارفان به سر منزل مقصود مي رساند. عرفا، مفاهيم قرآن و احاديث را به باطن انسان و جهان درون تطبيق داده و در نهايت، انديشه اي ناب عرضه کرده اند؛ اين ويژگي به عيان در آثار مولانا و ابن فارض مشهود است. سلوک عملي و معاملات عرفاني و تجربيات سلوک صوفيان تا قرن هفتم، پشتوانه ي گرانبهاي تصوف و عرفان است، اما در قرن هفتم با ظهور محيي الدين و شاگردان او، تحولي شگرف در عرفان و تصوف به وجود آمد، و به موازات اين تحول عرفاني در قالب فلسفي، در همين عهد دو شخصيت سترگ، يعني مولانا و ابن فارض خوش درخشيدند. مولانا بنا به سيره ي پيران طريقت به معاملات عرفاني پرداخت، و با وسعت نظر، مثنوي خويش را در دکان وحدت ناميد، و از ذکر مباحثي چون وحدت وجود و وحدت شهود دريغ نکرد. با اين تفاوت که وحدت وجود مولانا با وحدت وجود امثال محيي الدين تفاوت هايي داشت. ابن فارض در شور و مستي و عشق و جمال و جلال چونان محيي الدين و مولانا بود و کلام او بيشتر صبغه ي وحدت وجودي داشت؛ اگرچه گاهي به مذاق وحدت شهوديان هم سخن مي گفت. در اين مقاله با تبيين اشتراکات مولانا و ابن فارض، پيرامون مباحثي چون جمال و جلال، عشق و سماع، عقل، تعدّد اديان، زيباپرستي عرفاني سخن به ميان آمده است.

کليد واژه ها:

عرفان، ابن فارض، مولوي، عشق عرفاني، وحدت وجود، وحدت شهود.

مقدمه

بزرگ ترين تحولي که در قرن هفتم در حيطه ي عرفان و تصوف به وقوع پيوست، ظهور و بسط و گسترش افکار و انديشه هاي ابن عربي ( متوفي 638 ه ق ) بود که عرفان و تصوف را ( که بيشتر مبتني بر سلوک عملي و معاملات عرفاني بود ) به صورتي علمي- فلسفي يا همان عرفان نظري درآورد، و بين فلسفه و عرفان ارتباطي برقرار کرد و يا به تعبير ديگر، اصول و مباني عرفاني را در قالب فلسفي ارائه داد. اين تحول و دگرگوني در جهان عرفان و تصوف، تأثير شگرفي بر جاي گذاشت. البته اين دگرگوني به طور کلي، منجر به ترک سلوک و شيوه ي متصوفه اي که در چهارچوب عرفان عملي و اصطلاحاً سلسله اي طي طريق مي کردند، نگرديد و آنان به طور آرام به سير و سلوک عملي خود مبتني بر آداب پير و مرادي و مراسم خاص خانقاهي ره پيمودند که شمس تبريزي و مولانا از آن زمره اند. آن دو، چندان با شيوه ي سلوک و عرفان مَدرسي چونان شيخ اکبر و قونوي ها دمساز نبودند که در طي سخن به اين موضوع پرداخته خواهد شد.
به هر کيفيت، افکار ابن عربي و سپس شاگردان و شارحان آثار او موجب گرديد که بينش و نگرش هاي عرفاني، تحول اساسي پيدا کند و در موازات عرفان عملي که بيشتر مربوط به فروع و معاملات عرفاني بود، پيش برود. اين مکتب يا عرفان فلسفي يا به بيان ديگر، طريقت مَدرَسي چنان گسترش يافت که آثار شيخ و شاگردان او در مدارس و حوزه هاي علمي و خانقاه ها تدريس مي شد. در کنار اين تحول عرفاني، بزرگاني چون مولانا بنا به شيوه ي معهود قدماي صوفيه به سير خود ادامه دادند. حضور و انديشه هاي تابناک مولانا در باروري و گسترش عرفان و تصوف کمتر از تحولات بنيادي و اساسي شيخ اکبر نبود، و اين او مشرب عرفاني موجب گرديد که عرفان و تصوف در قرن هفتم به نقطه ي اوج خود ارتقا پيدا کند.
از آنجا که روح عرفان و تصوف با هر نوع انحصارگرايي و تعصب و تصلّب انديشه اي مخالف است، تأثير و تأثر متقابل عرفا از همديگر امري طبيعي است، لذا اگر در مواردي اشتراک انديشه اي يا تشابه سلوک دارند، دليلي بر تبعيّت کلي آنان از همديگر نيست، بلکه بيان يک عقيده ي مشترک است؛ براي مثال، بسياري از انديشه هاي عرفاني شيخ اکبر و مولانا و ابن فارض يکسان است مخصوصاً ابن فارض و شيخ اکبر با همديگر در مشرب مؤانست و موافقت کلي دارند. چنان که ابن فارض، متولد 576 و متوفي 632 ق ( تاريخ ادبيات زبان عربي، ص 516 )، بزرگ ترين شاعر عرب که در عرفان درخششي خيره کننده داشت، در ستايش عشق روحاني ابدي اشعار بسيار لطيفي سرود. بسياري بر اين باورند که انديشه هاي عرفاني او به ويژه مقوله ي عشق الهي، تحت تأثير ابن عربي و ديوان او، ترجمان الاشواق بوده است. تا آنجا که گفته مي شود: « ابن عربي از ابن فارض خواست که قصيده ي تائيه او را شرح کند، ابن فارض گفت: فتوحات مکيّه تو شرح آن است. » ( مقدمه اي بر مباني عرفان و تصوف، ص 136 ) البته صحّت اين گفت و گو مورد ترديد است، چنان که استاد سيد جلال آشتياني در مقدمه ي مشارق الدّراري مي نويسد: « ... اما اينکه دکتر مصطفي [ صاحب کتاب ابن الفارض و الحّب الالهي ] نوشته است که با شيخ اکبر ملاقات کرده، و شيخ اظهار تمايل نموده است که بر قصيده ي او شرح بنويسد، اصلي ندارد وگرنه صدرالدين قونوي و تلاميذ او که با قصيده ي تائيه و خمريّه سروکار داشته اند، اين مطلب را بيان مي کردند. » ( ص 29 )
مولانا و ابن فارض در بعضي موارد اشتراک عقيدتي و مشربي تنگاتنگ دارند، و اين مي تواند بهترين دليلي باشد که مولانا به خوبي ابن فارض را مي شناخته است: « مولوي احتمالاً با خمريه ي ابن فارض آشنايي داشته است. آن عارف مصري در اين قصيده، شراب عشق را مي ستايد؛ شرابي که پيش از پيدايش انگور آفريده شده بود و او از آن شراب مست شد. اين تصوير کلي، تعبيري است شاعرانه از آنچه در روز ميثاق گذشت. روزي که جان خطاب الهي الست بربکم ؟ ( آيا من پروردگار شما نيستم ؟ ) را پذيرفت. شاعران عارف، اين خيال را فراوان به کار برده اند، اما همانندي ميان بعضي از ابيات مولوي و ابن فارض چنان به هم نزديک است که نمي توان تأثير مستقيم را منکر شد. » ( شکوه شمس، ص 217 )
براي دستيابي به انديشه هاي مولانا و ابن فارض، بررسي مشرب هاي عرفاني در آن عهد کارساز و رهگشاست و خواننده را به افق زماني نزديک مي کند.

نحله ي طريقتي و اتصال ولايتي ابن فارض و مولانا

راجع به چگونگي ارتباط ابن فارض با پيران صوفيه و مشرب هاي عرفاني در قرن هفتم، و نيز استناد خرقه و به طور کلي، پير و مرشد روحاني او مدرک قابل اعتمادي در دست نيست. آنچه مسلّم است برخورد ابن فارض با « شيخ بقّال » که مرشدي گمنام بوده، بهترين انگيزه براي ورود او به تصوف بوده است. « در بعضي منابع، نام اين پير را ابوالحسن علي [ همان نام و کنيه ي پدر ابن فارض ] و بعضي نامش را شيخ محمد ذکر کرده و آورده اند که ابن فارض زير پاي او دفن شد. » ( عرفانيات، ص 197 )
ابن فارض پس از مسافرت به مکه انزوا گزيد و به مدت 15 سال به عبادت و تفکّر و سلوک پرداخت، اما معلوم نيست که آيا در اين مدت، سلوک او منفردانه بوده يا زيرنظر پير مرشدي طي طريق مي کرده است. گفته مي شود در پايان اين انزوا، وي با شيخ شهاب الدين سهروردي ملاقاتي داشته و دو پسر ابن فارض به دست سهروردي خرقه پوشيده اند. ( همان، ص 198 ) با اين کيفيّت، بايد متذکّر شد که غير از اين منبع در هيچ مأخذ ديگري اشاره نشده که بين سهروردي و ابن فارض، اتصال ولايتي وجود داشته است. با تصوّر مثبت مي توان گفت که ابن فارض زير نظر همان شيخ بقّال ره مي پيموده است، زيرا شيخ بقّال در اواخر عمر با ارتباط روحي با ابن فارض، وي را به مصر فرا خواند و ابن فارض در مراسم خاکسپاري او شرکت کرد. ( همان جا )
برخلاف ابن فارض که شيخ طريق او چندان شناخته شده نيست، مرشد مولانا و چگونگي ارتباط او با پيران صوفيه، دقيقاً مشخص و مبرهن است. مولانا در ابتداي کار در خدمت بهاءالدين، پدر خود، با رموز طريقت آشنا شد و بعداً به برهان الدين ترمذي، شاگرد پدرش پيوست و در نهايت سر بر آستان شمس تبريزي گذاشت. در مورد شمس به طور دقيق نمي توان اظهار نظر کرد که وي مريد کدامين شيخ طريقت بوده است، زيرا در آن زمان معهود بوده که سالکان براي نيل به کمال، خدمت مشايخ متعددي مي رسيدند، و شمس اين گونه عمل مي کرده است. افلاکي، شمس را از مريدان ابوبکر سلّه باف تبريزي مي داند. فريدون سپهسالار هم اين گفته را تأييد مي کند. در مقالات خود شمس هم نام شيخ ابوبکر آمده است. ( زندگاني مولانا جلال الدين محمد، ص 202-203 ) در همين منبع از رکن الدين سجاسي که از مشايخ صوفيه اواخر قرن ششم و اوائل قرن هفتم بوده، به عنوان پير شمس هم نام برده شده است.

تولد ثانوي يا تحول روحي مولانا و ابن فارض

تحول روحي مولانا با ابن فارض شباهت تام دارد. مولانا در بادي امر چونان هر طالب علماني در زيّ طلبه اي به کسب معارف مي پرداخت، و صرف نظر از ميراث روحاني که از پدرش، بهاء الدين به او رسيده بود و در محضر استاد و مرادش سيد برهان الدين ره مي پيمود و در مسند فتوا و رتق و فتق امور شريعت مي نشست. گويا در آغاز امر، اين تنها آرزوي مولانا بود که جامه ي عمل پوشيده بود.
مولانا ضمن آشنايي با معارف عرفاني و مدارج آن، به دور از هر نوع رندي و چالاکي و قلندري صوفيان آن عصر در کمال آرامش بر بالش فتوا و مسند درس تکيه زده بود، اما حضور و يا طلوع شمس، آن رند عالم سوز در قونيه، آتش در خرمن هستي مولانا زد و وجود او را به طور کلي متحول کرد. مولانا از زاهدِ کشور بودن تا مست و لايعقل و پاي کوبان در کوي و برزن اين همه راه را آمد و به تولدي ديگر دست يافت. اين تحول ثانوي و دگرگوني متأثر از ارتباط مولانا با شمس بود، لذا او ديگر آن محمد بلخي نبود، بلکه آتش پاره اي شد که ساقي آتشين دستي بر او جام شراب عشق پيموده بود. از اين به بعد من او « من » عجيبي شده بود، چنان که خود در نقد حال خويش گفته است:
زين دو هزاران من و ما اي عجبا من چه منم
گوش بده عربده را دست منه بر دهنم
چونک من از دست شدم در ره من شيشه منه
ور بنهي پا بنهم، هر چه بيابم شکنم
( ديوان شمس، بخش دوم، ص 16 )
طرفه اينکه مولانا و ابن فارض هر دو از خانواده علم و تقوا بودند. ابن فارض همچون مولانا در خانواده ي معتبري در قاهره، ديده به جهان گشود. پدر او مانند بهاء الدين، حرمت فراواني داشت و جدّ او با لقب مرشد در چشم مريدان اعتباري تمام داشته است. ابن فارض در اوان باليدن و مرتبت اجتماعي به کار قضاوت مي پرداخت و به روايت سيوطي، فقيه و قاضي رسمي بود. ( عرفانيات، ص 197 ) او همچون مولانا طريق عشق ورزي برگزيد، اما هاتف غيبي در ظاهري قلاش وار موجب گرديد که ابن فارض مسند قضا و فتوا را رها کند، چنان که گفته مي شود: « ... ابن فارض در مقام قاضي و فقيه، روزي براي شرکت در نماز جمعه به مسجد رفت و در حالي که خطيب خطبه مي خواند، شنيد که کسي آواز مي خواند، تصميم گرفت آن آواز خوان را تنبيه کند. پس از نماز به سراغ او رفت [ ولي آن فرد ] اين شعر را براي ابن فارض خواند، و همين سبب انقطاع ابن فارض شد:
قَسَم الاله الأمر بين عباده
فالصب ينشد و الخلّي يُسبحُ
و لعَمري التسبيح خير عبادة
للناسکين، و ذالقوم يَصلحُ
خداوند کارها را بين بندگانش قسمت کرده است. عاشق ترانه مي خواند و فارغ تسبيح مي کند، و به جان خودم سوگند که تسبيج بهترين عبادت است، براي پارسايان و آن يکي هم براي گروهي ديگر شايسته است. ( همان جا )
انقطاع او از مردم و برگزيدن مشرب تصوف بر اثر برخورد يا رد و بدل شدن جملاتي بوده است که بين ابن فارض و شيخي اويسي طريق يعني شيخ بقّال که مشرب ملامتي داشته رخ داده است، چنان که « ابن فارض روزي در مسجد قاهره، پير بقالي را ديد که نيکو وضو نمي ساخت، ابن فارض بر او ايراد کرد که چنين وضو نمي سازند. پير گفت: " در مصر دري بر تو گشوده نشود، فتوح و گشايش تو در حجاز است و به مکه، قصد آن شهر کن که هنگام گشايش و فتوح تو رسيده است. " ابن فارض از اين حرف دهشت زده شده و گفت: " اينجا کجا، مکه کجا ؟ " پير گفت: " اينک مکه در برابر تو!" ابن فارض نگاه کرد، مکه را پيش روي خود ديد. » ( همان جا )

اشتراکات مشربي مولانا و ابن فارض در مقوله ي وحدت

بيراهه نرفته ايم اگر اذعان کنيم که در بستر عرفان و تصوف، هيچ مقوله اي به اندازه ي مبحث « وحدت وجود » و « ولايت » مطرح شده در آثار شيخ اکبر، محيي الدين و سپس شاگردان و شارحان او غائله انگيز نبوده است. اين بحث دراز دامن و پر هياهو، موافق و مخالف زيادي را به چالش کشيده، و تا روزگار ما از مباحث غامض عرفان و تصوف شده است. براي حصول نتيجه و اجتناب از ورود به کنه اين مبحث، لازم است به موارد زير جهت تبيين « وحدت وجود » و « وحدت شهود » و آنگاه مقايسه ي مولانا با ابن فارض پرداخته شود.
در ابتداي امر بايد اشاره کرد که اين نظر و گفته که شيخ اکبر، بنيان گذار فلسفه ي وحدت وجود بوده، مورد قبول اهل تحقيق نيست، زيرا قبل از شيخ مبحث وحدت وجود بين متصوفه وجود داشته و از باورهاي ذهني و عيني صوفيان بوده است، و به نوعي در آثار عطار به ويژه منطق الطير او تجلّي کرده است. قبل از عطار، حلاج هم در اين وادي سخن گفت؛ گرچه تعبير او اتّحاد و حلول بود که در اصل همان وحدت وجود است. سخناني چون: « سبحاني ما اعظم شأني » و « ليس في جبتي سوي الله » بايزيد بسطامي در همين باره است، اما به دليل عدم درک و ارائه نشدن کلام حلاج در يک قالب علمي و فلسفي ( منظور عرفان فلسفي ) اتهام اتّحاد و حلول بر حلاج وارد شد. شيخ اکبر براي اولين ب
ار مبحث وحدت وجود متصوفه را در چهارچوبي اصولي و فلسفي در آثار خويش، بالاخص فتوحات و فصوص بيان کرد و بعد از او اين مبحث چنان اهميتي پيدا کرد که در شرح و بسط آن سخن به درازا کشيد، و نظريه ي وحدت وجود مبتني بر مباحث حکمي- معرفتي پايه گذاري شد.
از همان اوان طرح وحدت وجود در بين صوفيه، کژفهمي ها و يا بيشتر عدم درک اين مبحث فربه و درشتناک متشرّع گريز و متکلم ستيز به اين اختلافات دامن زد و هياهويي بر پا کرد که شراره هاي آتش آن تا روزگار ما در حال جهش است. شيخ اکبر مخصوصاً در فصوص که گزيده ي فتوحات است، در اين مقوله به نوعي سخن گفت که معارضان و يا کژفهمان را به سوي تصلّب و تعصّب سوق داد. شيخ اکبر صرف نظر از اين صراحت گفتار، در فصل هاي متعدد کتاب فصوص، وجود حق را عين اشيا تلقّي کرده است، چنان که در فص اسماعيلي گويد:
فلم يبق إلا الحق لم يبق کائن
فَما ثم موصول و ما ثم بائن
بذا جاء برهان العيان فما أري
بعيني إلا عينه إذ اُعاين
( فصوص الحکم، ص 110 )
جز حق باقي نمي ماند. پس هيچ موجودي باقي نمي ماند؛ بنابراين در واقع نه پيوسته به يکديگر است و نه جدا شده است. بدين امر برهاني عياني آمده است که با دو ديده ام هنگامي که مشاهده مي کنيم جز عين او چيزي نمي بينيم. ( همان، ص 111 )
در همين فص در ارتباط با خالق و خلق گويد:
فلاتنظر الي الحق
و تعريه عن الخلق
و لا تنظر الي الخلق
و تکسوه سوي الحق
( همان جا )
به حق چنان منگر که او را، به طور کلي از خلق تهي نمايي، و به خلق منگر که آن گونه که وي را جز حق جامه اي پوشاني.
شيخ ابتدا مطلبي را بيان مي کند و در همان موقع به خاطر مي آورد که کژانديشان سخن او را به گونه اي ديگر تفسير و تأويل مي کنند، لذا از سخن خود به نوعي عدول مي کند تا از لغزشگاه افهام برکنار ماند. مثلاً در فص ادريسي گويد:
فالحق خلق بهذا الوجه فاعتبروا
وَ ليس خلقاً بذاک الوجه فاذّکروا
من يدر ما قلت لم تخذل بصيرته
وَ ليس يدريه إلا من له بصر
جَمِّع و فَرِّق فَأن العين واحدة
وَ هي الکثيرة لاتبقي و لا تذر
( همان، ص 76 )
بدين وجه، حق همان خلق است، توجه کنيد و به همان وجه خلق نيست، به ياد داشته باشيد. هر کس آنچه گفتم دريابد، بصيرتش را رها نکرده است و جز کسي که داراي بصيرت است، آن را در نيابد. جمع کن و فرق بنه! زيرا عين يکي است و همان کثير است که نه باقي مي گذارد و نه فرو مي دارد. ( همان، ص 77 )
اين عدم درک از کنه مطلب شيخ، مشکلاتي به وجود آورد و نه فقط وي مورد شماتت و انکار علماي دين واقع شد، بلکه در بين صوفيه ي همان دوران چندان مقبول واقع نشد، چنان که شيخ علاء الدوله سمناني شديداً شيخ را مورد تخطئه قرار داد و از او بيزاري جُست. ( نفحات الانس، ص 488 ) بعضي از مولوي شناسان معتقدند که مولانا وحدت وجودي بوده است: « ... يکتاپرستي چون پرورده شد و عمق بيشتري يافت، به تدريج و با مداومت به اين معني رسيد که هر آنچه موجود است، به خدا موجود است. پس در خدا موجود است و وجود تا آنجا که واقعي است چيزي جز خدا نيست... .» ( عرفان مولوي، ص 162 )
ابن فارض در تعبير و تفسير و اعتقاد به وحدت وجود دقيقاً گام بر جاي پاي شيخ اکبر نهاده است و هر دو از يک آبشخور مشربي جام برگرفته اند، و گوياترين شاهد همان است که ابن فارض به شيخ اکبر گفت: « فتوحات مکيه ي تو شرح قصيده ي تائيه من است. » در اين دو نگرش، اين تفاوت وجود دارد که شيخ اکبر، وحدت وجود را با شيوه ي استدلالي و منطقي در مبحث عرفان نظري گنجاند، و ابن فارض آن را عريان و قلندوار و بدون هيچ پروايي از تبعات آن مطرح کرد. شيخ آنچه در عوالم ناب کشف و شهود دريافته بود، با نيروي مطلق و استدلال عقلاني و با شيوه اي علمي، آن هم در حالت صحو در فتوحات و فصوص بيان کرد، يعني در حالت هشياري بعد از مستي، اما ابن فارض آنچه گفت، همه در عالم سکر و مستي و محو بود، لذا روح بي باکي، قلندري، بي پروايي در قصيده ي تأئيه و ميميه ي او موج مي زند. براي تبيين اين مسئله که آيا مولانا و ابن فارض وحدت وجودي صرف بودند يا سخن آنان حاکي از وحدت شهود است، بايد به آثارشان که بهترين معيار است رجوع کرد. ابيات متعدد مثنوي، حاکي از اين است که مولانا معتقد به وحدت وجود است، ولي نه دقيقاً آن وحدت وجودي که شيخ اکبر و شاگردان او به آن اعتقاد داشتند. به نمونه اي از ابيات مولانا در باب وحدت وجود اشاره مي شود:
... ده چراغ ار حاضر آيد در مکان
هر يکي باشد به صورت غير آن
فرق نتوان کرد نور هر يکي
چون به نورش روي آري بي شکي...
... منبسط بوديم و يک گوهر همه
بي سر و بي پا بديم آن سر همه
يک گُهر بوديم همچون آفتاب
بي گره بوديم و صافي همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سايه هاي کنگره
کنگره ويران کنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق
( مثنوي، 1/ 678 )
... چون از ايشان مجتمع بيني دو يار
هم يکي باشند و هم ششصد هزار
بر مثال موج ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان
مفترق شد آفتاب جان ها
در درون روزن ابدان ها
چون نظر در قرص داري خود يکي است
و آنکه شد محجوب ابدان در شکي ست ...
( همان، 184/2- 187 )
با توجه به ابيات فوق، اين نتيجه حاصل مي شود که مولانا به وحدت وجود اعتقاد داشته است، اما نه اعتقادي همگون اعتقاد شيخ اکبر و شاگردان و شارحان او، زيرا مثنوي مولانا نوعي عرفان عملي و به تعبيري، معاملات عرفاني است و با آنچه شيخ اکبر در فتوحات و فصوص گفته، تفاوت کلي دارد. اين تفاوت در همان زمان هم مطرح بود. در نتيجه بين ياران مولانا و ارادتمندان صدرالدين قونوي، نوعي سردي و احياناً بي عنايتي هايي به وجود مي آمد. اين طعن و خوارداشت بيشتر از طرف صدرالدين قونوي بود تا مولانا. مولانا با همه ي سعه ي صدر، گاهي کاسه ي صبرش لبريز مي شد، چنان که به روايت افلاکي وقتي: « ... در باب کتاب فتوحات مکي چيزي مي گفتند که عجب کتابي است که اصلاً مقصودش نامعلوم است و سرّ حکمت نامعلوم است... از ناگاه زکي قوال از در درآمد... حضرت مولانا فرمود که حاليا فتوحات زکي به از فتوحات مکي است و به سماع شروع فرمود... .» ( مناقب العارفين، ص 470 )
مولوي شناسان در اين مورد دو نظر متضاد دارند. جماعتي معتقدند که مولانا وحدت وجودي است، اما نه وحدت وجود صرف شيخ اکبر و شاگردان او. استناد اين گروه بيشتر مبتني بر گفته ي خود مولاناست که به کرّات از وحدت دم زده است، چنان که گويد:
استخوان و باد روپوش است و بس
در دو عالم غير يزدان نيست کس
( مثنوي، 1023/6 )
يا:
مثنويّ ما دکان وحدت است
هر چه جز واحد بيني آن بت است
( همان، 1528/6 )
گروه ديگر از مولوي شناسان بر اين باورند که مولانا پيرو وحدت شهوديان بوده است. اين نظر مبتني بر آن است که به نحوي مولانا را از هياهوي وحدت وجوديان برکنار دارند، زيرا مبحث وحدت شهود که نوعي تعادل در نگرش به وحدت گرايي است، براي اولين بار از طريق علاء الدوله ي سمناني که از مخالفان بعضي از نظريّات شيخ اکبر بود، ارائه شد و سپس افرادي ديگر چون سيد علي همداني ( 1624 م ) و سيد محمود گيسودراز (721- 825 ه ) و شيخ احمد سَرهَندي (971-1034ه ) آن را بسط و گسترش دادند. ظاهراً در زمان مولانا بحث وحدت شهود مطرح نبوده يا حداقل به آن توجهي نمي شده است. طرح وحدت شهود بيشتر از طرف سالکان و بعضاً متشرّعاتي که تمايل به سلوک داشتند، مطرح شد تا به نحوي از تندروي هاي وحدت وجوديان کاسته شود و يا به تعبيري، مقوله ي وحدت راه اعتدال بپيمايد، زيرا علاء الدوله ي سمناني و شيخ احمد سرهندي از بزرگان عرفان و تصوف بودند، اما با نظريات وحدت وجودي شيخ اکبر شديداً نقار و ضديّت تام داشتند، چنان که علاء الدوله ي سمناني در جواب نامه ي کاشاني ( عبدالرزاق ) در ارتباط با سخن شيخ اکبر که گفته بود: « سبحان مَن اظهر الاشياء... » گفت: « اگر کسي گويد فضله ي شيخ عين شيخ است، آيا شيخ اين را روا بيند ؟» ( نفحات الانس، ص 488 )
به طور خلاصه، وحدت شهودي ها معتقدند که خالق تمام هستي حضرت حق است، اما تعدّد و تکثر را در جهان هستي قبول دارند و برخلاف وحدت وجوديان که هستي را اختصاص به يک هستي مطلق مي دانند و کثرات را تجلّي حق در صور ممکنات مي دانند، وحدت شهوديان تکثر را نُمود تلقي نمي کنند، بلکه وجود عيني مي دانند، ولي در نگرش و معرفت توحيدي آنان چنان در عوالم ناب کشف و شهود مستغرق مي گردند که غير از حق چيزي نمي بينند. اين عارفان به هر جا که مي نگرند، جمال حق را جلوه گر مي بينند. لذّت لحظات ناب شهود نظر به ما سوي الله را از عارف وحدت شهودي باز مي ستاند؛ بنابراين، او يکي مي بيند و يکي مي داند، لذا اين نگرش شهودي در عالم وحدت با آنچه وحدت وجودي مي گويد، تفاوت کلّي دارد و اگرچه هر دو عارف بالله هستند، بعضي بر اين عقيده اند که وحدت شهود در بُعد معرفت شناختي مقامي والاتر از وحدت وجود دارد، زيرا در وحدت وجود عارف در حيطه ي ذهن به باور وحدت وجود رسيده است، ولي در وحدت شهود، عارف از جنبه ي عيني فراتر رفته است و به سالک حالت رواني خاصي دست مي دهد که قرابتي توصيف ناپذير با حق پيدا مي کند که گمان مي کند با آن هستي مطلق يکي شده است.
شيخ سَرهندي از برجسته ترين افرادي بود که تفکر وحدت وجودي را به وحدت شهود سوق داد. او در طرح وحدت شهود، نظري بس سخته و اعتدال پسند ارائه مي دهد، چنان که « ... شيخ پيرامون وحدت وجود، نامه اي به يکي از مريدان مي نويسد و در جواب سؤالي که کرده بود مي گويد: " صوفيه به وحدت وجود قايل اند و علما آن را کفر و زندقه مي دانند..."، سپس در دنبال کلام گويد: " صوفيه اگر به وحدت قايل اند- نه اينکه اشيا را عين حق مي بينند و به همه ي اوست حکم مي کنند- يا اشيا را متحد با حق گرفته از تنزيه تنزل کرده و به تشبيه گراييده اند، زيرا همه اينها کفر و ضلالت و زندقه است. در آنجا نه اتحاد، نه عينيت، نه تنزل و نه تشبيه است، بلکه منظور آن ها اين است که اشيا همه نيستند و هر چه هست اوست... ."» ( تأملي در نظريه ي وحدت شهود شيخ احمد سرهندي...، ص 148 )
مولانا در مثنوي در باب وحدت ابياتي دارد که مي توان او را به هر دو مشرب منسوب کرد. يعني از جهتي همراه با وحدت وجوديان است و از جهتي ديگر موافق وحدت شهودي ها که اين نقطه اوج اعتدال نگرش مولاناست و نشان مي دهد که بيشتر به معاملات عرفاني نظر داشته تا به نظريات فلسفي در الهيات يا طريقت مَدرسي امثال شيخ اکبر و شاگردان او.
غزل زير، نمونه وحدت شهود و وحدت وجود است:
ما چون چنگيم و تو زخمه مي زني
زاري از ما ني تو زاري مي کني
ما چو ناييم و نوا در ما ز توست
ما چو کوهيم و صدا در ما ز توست
ما چو شطرنجيم اندر برد و مات
برد و مات ما ز توست اي خوش صفات
ما که باشيم اي تو ما را جان جان
تا که ما باشيم با تو در ميان
ما عدم هاييم و هستي هاي ما
تو وجود مطلقي فاني نما
ما همه شيران ولي شير علم
حمله شان از باد باشد دم به دم
حمله شان پيدا و ناپيداست باد
آنکه ناپيداست از ما کم مباد
باد ما و بود ما از دادِ توست
هستي ما جمله از ايجاد توست
( مثنوي، 605/1 )
در نتيجه آنچه مي توان در مقايسه ي مولانا و ابن فارض در مقوله ي وحدت گفت اين است که از نظر مولانا، هستي يک مصداق بيش ندارد و اين هستي در تمام جهان، جاري و ساري است و در آيينه هاي گونه گون و رنگارنگ ماهيات و تعينّات و مظاهر مختلف متجلّي شده است، و صدها چراغ از يک شعله ي اصلي که حقيقت هستي است مشتعل شده است، چنان که فرمايد:
نور هر دو چشم نتوان فرق کرد
چون که بر نورش نظر انداخت مرد
ده چراغ ار حاضر آري در مکان
هر يکي باشد به صورت غير آن
فرق نتوان کرد، نور هر يکي
چون به نورش روي آري بي شکي
گر تو صد سيب و صد آبي بشمري
صد نماند يک شود چون بفشري
( همان، 678/1-680 )
ابن فارض نيز مانند مولانا ابياتي دارد که حاکي از مشرب وحدت وجود است، و هيچ گونه توجيه و تعبير ديگري بر آن مترتب نمي توان شد، اما در خلال ابيات او سخناني وجود دارد که موافق اهل شهود است. از اين روي، بعضي او را چون مولانا وحدت وجودي دانسته، و تعدادي او را در زمره ي وحدت شهوديان گنجانده اند. بيشتر ابيات خمريه و تأئيه ابن فارض، چشم اندازي وحدت وجودي دارد، ولي به ندرت مي توان به ابياتي برخورد که نشان از وحدت شهود داشته باشد. دو بيت زير حاکي از وحدت وجود است.
جلت في تجليها الوجود لناظري
ففي کل مرئي اراها برؤية
واشهدت غيبي اذ بدت فوجدتني
هناک اياها بجلوة خلوتي
( مشارق الدراري، ص 356 )
اما بيت زير نمايانگر وحدت شهود است.
و طاح وجودي في شهودي و بنت عَن
وجود شهودي ما حيا غيرَ مُثبِت
( همان، ص 360 )
« اميل درمنگم ( Emile Dermenghem ) فرانسوي، ابن فارض را پيرو وحدت شهود ( Panentheisme ) نه وحدت وجود ( Pantheisme ) مي داند. در واقع وحدتي که ابن فارض مي گويد، احساس است در حال سکر جمع يا صحو جمع، در حالي که وحدت وجود به عقيده ي ابن عربي، حقيقتي مستقل از احساس و ادراک انسان است. » ( عرفانيات، ص 230 ) استاد همايي در تعريف وحدت شهود گويد: « ... وحدت شهود، توحيد الهي است از راه کشف و شهود عرفاني، نه به طريق متکلمان با دليل عقلي و قياس برهاني... .» ( مولوي نامه، ص 244 )
به طور کلي، اين اشتراکات هم در وحدت وجود و هم در مشرب وحدت شهود ديده مي شود. مثلاً مولانا با ابن فارض در مقوله ي عشق و جمال و زيبايي اشتراک عقيده ي تام دارند همان گونه که با شيخ اکبر. اين ويژگي مي تواند تا اندازه اي متأثر از نگرش وحدت وجودي آنان باشد، زيرا بسياري از عارفان به اين باور مشربي اعتقاد راسخ دارند مي گويند: « همه ي زيبايي به خداوند اختصاص دارد، و همه ي موجودات در حقيقت جلوه هاي آن جمال هستند و غير از او چيزي نيست، اما اين تجلّي جمال راز و رمز و فلسفه آفرينش را تشکيل مي دهد، يعني زيبايي فرزندي داشته به نام عشق که ايجاد گرما و شور و حرکت کرده و اين کوشش و تلاش عجيب را در سراسر هستي به وجود آورده است. ( زيبايي پرستي در عرفان اسلامي، ص 387 )

مهم ترين تطابق هاي فکري و عرفاني مولانا و ابن فارض

1- اشتراک در بيان عشق و جمال

ابن فارض عيناً در قصيده ي تأئيه « نظم السلوک » گويد:
... و صرح باطلاق الجمال و لاتقل
بتقييده ميلاً لزخرف زينة
فکل مليح حسنه من جمالها
معار له بل حسن کل مليحة
بها قيس و لبني هام بل کل عاشق
کمجنون ليلي او کثير و عَزَّة
فکل صبا منهم الي وصف لبسها
بصورة حسن لاح في حسن صورة
و ما ذاک الا ان بدت بمظاهر
فظنوا سواها، و هي فيها تجلت
بدت باحتجاب واختفت بمظاهر
علي صبغ التلوين في کل برزة
فني النشأة الاولي ترائت لآدم
بمظهر حوا قبل حکم الامومة...
( ترجمه ي فتوحات مکيه ابن عربي، ص 113 )
همچنين گفته است:
سقتني حمّياً الحب راحة مقلتي
و کأسي محيّاً من عن الحسن جلّت
( ديوان ابن الفارض، ص 26 )
ابن فارض در ارتباط با مقوله ي عشق و همچنين مشاهده ي جمال مطلق و زيبايي هاي متجلّي در انسان، ابيات ديگري هم دارد که سمبل مکتب جمال است. فرغاني، شاگرد قونوي، در ارتباط با اين بيت مي گويد: « ساقي من در نوشيدن مي محبت و مستي عاشقي اولاً نظر من بود و جامم رخسار دلارامم، وليکن نه از آن جهت که به صورت حسّي يا روحاني مقيّد باشد تا حُسن را که تناسب اجزا يا ملائمت اوصاف و اخلاق است، به وي اضافت توان کرد، بل از آن وجه که در هر صورتي ظاهر، او باشد و ظهورش به مظهر و صورت مقيّد، نه، و آن ظاهر وجود است که جمال و وجه حق است، و دوام و بقا لازم ذاتي او. متعلق آن نظر آن صورت بود که آيينه ي جمال مطلقش يافتيم، پس آن نظر ساقي شراب عشق شد، و آن صورت قدح آن شراب، و مستي غلبه ي احکام عشق... .» ( شرح تائيه ي ابن فارض، ص 20 )
ابيات ديگر تائيه ابن فارض در اين ارتباط عبارت اند از:
و من يتحرّش بالجمال الي الردي
اري نفسه من النفس العيش ردّت
« ... چون بنياد عشق بر مفارقت جمله ي حظوظ و اهوا، بل مفارقت الباب هلاک و فنا مي بينيم، پس هر کسي که صيد و فريفته ي حسن و جمال شود و به آن سبب عاشق و شيفته ي معشوقي پر کمال گردد، من مر نفس او را چنان مي بينم که از خوش ترين عيشي و گرانمايه ترين زندگاني به سوي فنا و هلاکت بازگردانيده شده است و به اصل حالت عدميّت خودش مروّد گشته. » ( همان، ص 12 )
مولانا در اين اشتراک موضوعي مي گويد:
... خلق را چون آب دادن صاف و زلال
اندر او تابان صفات ذوالجلال
پادشاهان مظهر شاهي حق
فاضلان مرآت آگاهي حق
خوبرويان آينه ي خوبي او
عشق ايشان عکس مطلوبي او
هم به اصل خود رود اين خدّ و خال
دايماً در آب کي ماند خيال ؟
جمله تصويرات، عکس آب جوست
چون بمالي چشم خود، خود جمله اوست
( مثنوي، 3172/6 )
« مولانا رقيقه ي عشق را ساري در همه ي اشيا مي داند، و از نظر او ظهور سلطان عشق در مملکت وجود انسان احکامي دارد، و لازمه ي ظهور سلطان عشق، آن است که تعيّنات شمسي و نجمي را از قلب او بر مي دارد و جز عشق همه را موهوم مي داند. در صحو بعد از محو و تمکين بعد از تلوين، احکام غيريّت برطرف مي شود، ولي عين ثابت ممکن چون تعيّن علم تفضيلي حق در واحديت است، زايل نمي گردد. ( شکوه شمس، ص 53 ) از نظر او عشق تمام هويّت عاشق را فرا مي گيرد، و به اعماق وجود او رخنه مي کند. عشق تنها نيروي مثبت عالم است و طبيب همه ي دردها، افلاطون و جالينوس و سبب و غرض هستي است. عشق، موسايي است که به نيروي عصاي معجزه آساي خود فرعون هستي را هلاک مي سازد. » ( همان، ص 467 )
ابن فارض مصري هم بعد از بيان اطوار عشق با زبان گرم و قلبي سرشار از عشق به حق در مقام وصول نهايات به بدايات به انسان کامل مترنّم است.
و في الصحو بعد المحو لم اک غيره
و ذاتي بذاتي اذ تحلت تجلتي
( ديوان ابن الفارض، ص 42 )
« اما سير در اطوار ولايت عشق را کسي مانند ابن فارض جامع و کامل به سلک تحرير نياورده است. علي همداني در شرح قصيده ي ميميه ي ابن فارض مي گويد: " اشتقاق عشق از عشقه است و آن گياهي است که بر درخت مي پيچد. همچنين عشق درخت وجود عاشق را در تجلي معشوق محو گرداند تا چون ذلّت عاشق برخيزد، همه معشوق مي ماند و عاشق مسکين را از آستانه ي نياز در مسند ناز نشاند." » ( مقدمه اي بر مباني عرفان و تصوف، ص 281 )
همچنين ابن فارض در زمينه ي حبّ معشوق و فنا در او نيز اشعاري دارد:
تقربت بالنفس احتسابا لها و لم
اکن راجيا عنها ثوابا فأدنت
( همان، ص 38 )
فلاح فلاحي في اطراحي فاصبحت
ثوابي لا شيئا سواها مثيبتي
( همان، ص 39 )
ابن فارض مرحله ي از خود گذشتن و در عشق باقي ماندن را چنين توصيف مي کند:
فني الحب، ها قد بنت عنه بحکم من
يراه حجابا، فالهوي دون رتبتي
و جاوزت حد العشق فالحب کالقلي
و عن شاو معراج اتحادي رحلتي
( همان، ص 48 )
فوصلي قطعي و اقترابي تباعدي
و ودي صدي، و انتهائي بداءتي
( همان، ص 50 )
مولانا در حديث عشق چونان ابن فارض مي انديشد. او کشتن بين اجزاي عالم را مربوط به عشق مي داند و گويد که تمام ذرّات هستي و اجزاي کاينات چون تشنه اي است که تشنه را مي جويد يعني عشق، جويا و طالب عاشق است:
عشق مستسقي است، مستسقي طلب
در پي هم اين و آن چون روز و شب
روز بر شب عاشق است و مضطر است
چون ببيني، شب بر او عاشق تر است...
اين گرفته پاي آن، آن گوش اين
اين بر آن مدهوش و آن بيهوش اين
( مثنوي، 2675/6- 2678 )
مولانا عشق را « درد بي درمان » مي نامد:
اي عشق پيش هر کسي نام و لقب داري بسي
من دوش نام ديگرت کردم که: « درد بي دوا »
( ديوان شمس، ص 4 )
واژه ي عشق از لغات کليدي آثار مولانا، بالاخص مثنوي است که شرح و بسط اين زيباترين واژه ي قاموس بشري و قُلزُم زخار تعريف ناشدني که عصاره ي هستي است، امکان پذير نمي باشد، لذا مولانا در اشتراک معنوي با ابن فارض در مقابله ي عقل و عشق و برتري عشق بر عقل در وادي سلوک بر عقل گويد:
لاابالي عشق باشد ني خرد
عقل آن جويد کز آن سودي برد
ترک تاز و تن گداز و بي حيا
در بلا چون سنگ زير آسيا
سخت رويي که ندارد هيچ پشت
بهره جويي را درون خويش کشت
پاک مي باشد نباشد مزدجو
آن چنان که پاک مي گيرد ز هُو
( مثنوي، 1967/6-1970 )
وي در دفتر پنجم، همين کيفيّت را پي گرفته است:
... غير اين معقول ها، معقول ها
يابي اندر عشق با فرّ و بها
چون ببازي عقل در عقل صمد
عشر امثالت دهد يا هفتصد...
( همان، 3233/5-3234 )
ذکر همه ي ابيات مولانا درباره ي عشق خارج از حوصله ي اين مقال است، لذا با ذکر ابيات زير به همين حد بسنده مي شود:
... چون قلم اندر نوشتن مي شتافت
چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقي هم عشق گفت...
( همان، 113/1-116 )

2- بي توجهي مولانا و ابن فارض به شعر و حرفه ي شاعري معهود

مولانا و ابن فارض هر دو چندان به شعر توجهي نداشتند، و تنها بر اين باور بودند که معاني فربه و معنوي را در قالب نظم بهتر از نثر مي توان بيان کرد، و اثر آن در مخاطب بيشتر است. مولانا بيش از ابن فارض از مقوله ي شاعري و پايبندي هاي خاص شاعران گريزان بوده است، و اين عدم تقيد را عيناً در آثار منظوم او بالاخص مثنوي مي بينيم. چنان که « مولانا نيز نفس شعر را " خار ديوار رزان" و در واقع مانع نيل به سرچشمه ي فيض و سکر روحاني مي خواند، و اينکه قافيه را در رديف مغلطه به دست سيلاب مي سپرد، و از مفتعلن مفتعلن که او را در اوزان سنّتي محدود مي دارد، مي نالد به خصوص که از حيث تعداد ابيات غزل ها و حتي احياناً از لحاظ آهنگ اوزان پايبندي زيادي به سنّت هاي رايج در شعر قدما نشان نمي دهد، معلوم مي دارد که در اشتغال به شاعري آزاد و مختار نيست، مجبور و مضطر است. » ( پله پله تا ملاقات خدا، ص 336 )
اين عدم تقيد هم به نحوي در شعر ابن فارض وجود دارد. ابن فارض در بيشتر اوقات چنان در حال مستي و خلسه روحاني فرو مي رفته که پرواي انديشيدن به معيارهاي شعري معهود روزگار را نداشته است؛ اگرچه به هر کيفيّت، شعر او موافق شيوه ي بديعي و بلاغي شعرا واقع شده است.
« شعر ابن فارض متأثر از سنّت شعري روزگار وي و آکنده از انواع صناعات بديعي است، و ديوان او به ويژه در مواردي که به تکلّف گراييده است، از عيوب و تعقيدات شعري خالي نيست، ولي با اين همه آراستگي کلام و ذوق او در انتخاب الفاظ امتياز خاصي به سروده هاي او مي بخشد، چنان که ماسينيون شعر او را به قاليچه ي زربفتي تشبيه مي کند که حاجيان با خود به مکه مي بردند. » ( گزيده غزليات شمس، ص 16 )
عشق و محبت، خميرمايه ي هستي هر عارفي است. ابن فارض به اين حال عرفاني که موهبتي الهي است، و چندان در گروي مجاهدت و سعي سالک نيست، توجهي تام داشته است. نمک و يا عصاره ي شعر و کلام او، عشق است و در تمام گفته هايش جريان و سريان دارد، چنان که: « ابن فارض، شاعر عشق است و قصيده هاي او نيز چون غزل مشحون از مضامين و تعبيرات عاشقانه است، بسط دامنه ي معنا موجب مي شود که دامنه ي سخن دراز شود، و تکرار مضامين و معاني و آوردن صنايع بديعي از انواع لفظي و معنوي، جناس و طباق و تضاد و ايهام و انواع مجاز و استعاره بر طول قصيده بيفزايد. هامر، مستشرق آلماني، درباره ي قصيده ي تائيه ي ابن فارض مي نويسد که همچون غزل هاي سليمان در تورات است. » ( امراء الشعر العربي في العصر العباسي، ص 459 )

3- طرح مباحث عرفاني در آثار ابن فارض و مولانا

مولانا و ابن فارض در آثار خويش، تمايلات شديد عارفانه- صوفيانه ي خود را صراحتاً بيان کرده و از مقامات و احوال طريق سخن گفته اند. انديشه هاي مشربي آنان به خوبي بيانگر علقه ي باطني اين دو سترگ مرد به وادي فقر و عرفان است، چنان که تائيه ي ابن فارض، آکنده از مفاهيم و مباحثي است که مربوط به مقامات و احوال و اطوار صوفيان است، و به وفور اصطلاحات خاص صوفيان مانند اتّحاد، فنا و بقا، وجد و فقد، فرق و جمع، صحو الجمع و فرق الثاني و... در سخن او آمده است که با توانايي اعجاب انگيزي در قالب تمثيل ها و تعبيرهاي شاعرانه بسط و گسترش يافته است. « از همين روست که علماي ظاهر پيوسته به انکار او برخاسته، و از او به عنوان شيخ اتّحادي نام برده و تائيه اش را همچون حلوايي دانسته اند که روغنش از سمّ افعي است. » ( تاريخ الاسلام، ص 93-94 )
مثلاً ابن فارض در زمينه ي وجد و شوق مي گويد:
وجدت، بوجد آخذي عند ذکرها
بتحبير تال او بالحان صيت
( ديوان ابن الفارض، ص 58 )
مولوي در همين زمينه مي گويد:
دود مطبخ، گرد آن پا کوفتن
ز اشتياق و وجد جان آشوفتن
( مثنوي، 533/2 )
او وجد را از احوال دروني مي داند که به اراده ي حق بر دل سالک مي گذرد، و همچنين شوق را که هم معناي ذوق است، وجد و شوري مي داند که در مراحل اوليه ي سلوک به سالک دست مي دهد. اين خصيصه جزء اصطلاحات هر دو شاعر مي باشد:
و ما بين شوق و اشتياق فنيت في
تول بخطر او تجل بحضرة
( ديوان ابن الفارض، ص 29 )
ابن فارض وجودش را در گروي شوق و اشتياق مي داند، همان گونه که مولوي اين چنين مي انديشد:
ذوق دارد هر کسي در طاعتي
لاجرم نشکيبد از وي ساعتي
( مثنوي، 2777/2 )
ابن فارض در مورد صبر که از مقامات عرفاست، مي گويد:
و يمنعني شکواي حسن تصبري
و لواشک للاعداء ما بي لا شکت
( ديوان ابن الفارض، ص 30 )
مولوي صبر را خودداري از پيروي هواي نفس و نخواستن دنيا و شکوه نکردن از نداشتن آن مي داند:
اي که صبرت نيست از دنياي دون
صبر چون داري ز نعم الماهدون ؟
اي که صبرت نيست از ناز و نعيم
صبر چون داري از الله کريم ؟
( مثنوي، 3082/2-3083 )
مقوله ي فقر از اشتراکات خاص اين دو شاعر است، زيرا فقر نيز يکي از مدارج عاليه ي عرفاست. ابن فارض در اين زمينه، اشعار بسياري دارد. وي فقر عرفا را ثروت معنوي مي داند:
و يميتها بالفقر، لکن بوصفه
غنيت فالقيت افتقاري و ثروتي
( ديوان ابن الفارض، ص 39 )
مولوي نيز اين مقام را اين گونه بيان مي کند:
فقر فخري از گزاف است و مجاز ؟
نه هزاران عزّ پنهان است و ناز
( مثنوي، 2367/1 )
ابن فارض در زمينه ي صحو و سکر و محو نيز ابيات بسياري دارد، از جمله:
اخال حضيضي الصحو، والسکر معرجي
اليها و محوي منتهي قاب سدرتي
( ديوان ابن الفارض، ص 43 )
مولوي در همين باره مي گويد:
شمس تبريزي، تويي خورشيد اندر ابر حرف
چون برآمد آفتابت محو شد گفتارها
( ديوان شمس، ص 33 )
در زمينه ي رجا و خوف نيز که از حالات عرفاني است، ابن فارض بيان مي کند که:
و فانت بهذا المجد اجدر من اخي اج
تهاد مجد عن رجاء و خيفة
( ديوان ابن الفارض، ص 48 )
مولانا در اين باره هم اشاره اي دارد:
اي خمشي مغز مني، پرده ي آن نغز مني
کمتر فضل خمشي کش نبود خوف و رجا
( ديوان شمس، ص 20 )
بحث اتّحاد و تفرقه نيز از جمله مسائل عرفاني است که هر دو شاعر به آن توجه داشته اند:
من انا اياها الي حيث لا الي
عرجت و عطرت الوجود برجعتي
( ديوان ابن الفارض، ص 50 )
او ميانجي شد ميان دشمنان
اتّحادي شد ميان پر زنان
( مثنوي، 3715/2 )

4- وجد و سماع در نزد مولانا و ابن فارض

ابن فارض در مورد سماع و وجد و نشاط صوفيانه با مولانا هم عقيده و همراه بوده است. بنا به گفته ي شيخ علي نواده ي دختري ابن فارض، وي تحت تأثير عوامل و آثار صنع الهي قرار مي گرفته، و آوا و نفير مظاهر طبيعي او را به ياد صانع و ظاهر ازلي مي انداخته و وجد و سماع بر او مستولي مي شده است، چنان که از آواز خواندن رختشويان ساحل نيل به هنگام رختشويي و نوحه سرايي در تشيع جنازه ي مردگان و سرودسرايي و نوازندگي او را به وجدي آورده است. صداي ناقوس نگهبانان دربار و شعري که مي خواندند، احوال او را دگرگون مي کرد... گاهي از مشاهده ي اشيايي که در اطرافش بود، به شدّت متأثر مي شد و از ديدن کوزه اي زيبا در دکان عطاري، به ياد جمال مطلق الهي مي افتاد، و از خود بي خود مي گشت.
مولانا بر اثر مجالست با شمس به سماع عشق مي ورزيد، رقص در بازار زرکوبان، اوج جاذبه ي شور و سماع صوفيانه ي اوست.
« ... در مجلس مولانا هر کس به سماع وي در مي آمد، از تأثير شور و هيجان وي به آتش و شعله اي رقصان تبديل مي شد. دست که مي افشاند از هر چه تعلق هاي دنيوي بود، اظهار بي نيازي مي کرد. پاي را که بر زمين مي زد " خودي " خود را زير پا لگدکوب مي کرد. جهيدنش در آن حال، رمز شوق و دست افشاندش، نشانه اي از ذوق وصال بود... .» ( پله پله تا ملاقات خدا، ص 176 )
مولانا چون ابن فارض بر اثر صداي دولابي، بانگ ربابي، نفير نايي، صداي چرخ چاهي و آواز فروشنده اي... به وجد مي آمد و از خود بي خود مي شد. افلاکي گويد: « همچنان حضرت سلطان ولد فرمود که روزي از حضرت پدرم سؤال کردند که آواز رباب عجايب آوازي است؛ فرمود که آواز صرير باب بهشت است که ما شنويم. » ( مناقب العارفين، ص 483 )
از اين رو در مثنوي مي گويد:
ناله ي کرنا و تهديد دهل
چيزکي ماند به آن ناقور کل
پس حکيمان گفته اند اين لحن ها
از دوار چرخ بگرفتيم ما
بانگ گردش هاي چرخ است اينکه خلق
مي سرايندش به طنبور و به حلق
( مثنوي، 732/4-734 )

5- حرمت عقل ممدوح در نظر مولانا و ابن فارض

مولانا در باب عقل در مثنوي خويش به تفصيل سخن گفته، و از منظر خاص که اختصاص به خود مولانا دارد، به انواع عقول پرداخته که با آنچه در مباحث حکمت و... بيان مي کردند، تفاوت ماهوي داشت. او به عقل جزوي که « عقل عطاردي » اش مي خواند، فوق العاده بي اعتنا بود، برعکس به عقل کل يا کلي و موهويي که خاص اولياست، عنايت شاياني داشت. انديشه و تفکر در نظر مولانا جايگاه ويژه اي داشت چنان که گفت:
اي برادر تو همان انديشه اي
مابقي خود استخوان و ريشه اي
گر گل است انديشه تو گلشني
ور بود خاري تو هيمه ي گلخني
( مثنوي، 278/2 و 279 )
ابن فارض در زمينه ي عقل نيز ابيات متعددي دارد، و در آن ها کساني را که غرقه ي بحر جمع گشته اند، از ربقه ي عقل و علم خالي مي داند و احکام شريعت و آداب طريقت را از ايشان بر مي خيزاند.
و منذ عفا رسمي و همت و همت في
و جودي، فلم تظفر بکوني فکرتي
( ديوان ابن الفارض، ص 29 )
هناک الي ما احجم العقل دونه
وصلت و بي مني اتصالي و وصلتي
( همان، ص 65 )
مولانا هرگز عقل ستيز و خردگريز نيست، بلکه در نهايت نکته سنجي به انواع عقول پرداخته و نقاط مثبت و منفي هر کدام را بيان کرده است، چنان که در مورد عقول پست و جزوي مي گويد:
عقل قربان کن به پيش مصطفي
حسبي الله گو که الله ام کفي
( مثنوي، 1419/4 )
کفر و فرعوني هر گبر بعيد
جمله از نقصان عقل آمد پديد
( همان، ص 1553/2 )
عقل کو مغلوب نفس، او نفس شد
مشتري مات زحل شد نحس شد
( همان، 1562/2 )
ابيات زير نمونه اي از نگرش مولانا به مقوله ي انواع عقل است:
مولانا در مورد تأييد و حرمت عقل کل و يا کلّي مي گويد:
کل عالم صورت عقل کل است
کوست باباي هر آنک اهل قل است
چون کسي با عقل کل کفران فزود
صورت کل پيش او سگ مي نمود
صلح کن با اين پدر، عاقلي بهل
تا که فرش زر نمايد آب و گل...
( همان، 3259/4-3261 )
مولانا عقل کلّي را اختصاص به اولياي حق و مشايخ طريق سالکان واصل الي الله مي داند:
عقل کار و نفس کل مرد خداست
عرش و کرسي را مدان کز وي جداست
مظهر حق است ذات پاک او
زو بجو حق را و از ديگر مجو
عقل جزوي عقل را بدنام کرد
کام دنيا، مرد را بي کام کرد
( همان، ص 463/5 )

6 - تعدد و تکثّر اديان در ديدگاه مولانا و ابن فارض

از ديگر اشتراکات ابن فارض و مولانا مسئله ي قبول تعدد و تکثّر اديان است که اين مورد، متأثر شده از وحدت وجود صرف است. ابن فارض در اين ارتباط مي گويد:
و ما عقد الزنّار حکماً سوي يدي
و ان حُلّ بالاقرار بي فهي حلّة
و ان نار بالتنزيل محراب مسجد
فما بار بالانجيل هيکل بيعة
و اسفار توراة الکليم لقومه
يناجي بها الاحبار في کل لية
و ان خرّ للاجار في البدُّ عاکف
فلاوجه للانکار بالعصبية
فقد عبدالدينار معني منزّه
عَن العار بالاشراک بالوثنية
و ان عبدالنار المجوسُ و ما انطقت
کما جاء في الاخبار في الف حجة
فما قصدوا غيري و ان کان قصدهم
سواي و ان لم يظهروا عقدنية
رأضوء نوري مرة فتوهمو
ه ناراً فضلّوا في الهدي بالاشعة
( عرفانيات، ص 234 )
مولانا در اين مورد مي گويد:
از نظرگاه است اي مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و يهود
( مثنوي، 1258/3 )
از نظر گه: گفتشان شد مختلف
آن يکي دالش لقب داد، اين الف
در کف هر کس اگر شمعي بدي
اختلاف از گفتشان بيرون شدي
( همان، 1267/3-1268 )
صد کتاب ار هست جز يک باب نيست
صد جهت را قصد، جز محراب نيست
اين طُرُق را مَخلصش، يک خانه است
اين هزاران سنبل از يک دانه است
گونه گونه خوردني ها صدهزار
جمله يک چيز است اندر اعتبار
از يکي چون سير گشتي تو تمام
سرد شد اندر دلت پنجه طعام
در مَجاعت، پس تو اَحوَل ديده اي
که يکي را صد هزاران ديده اي
( همان، 3667/6-3671 )
زانکه خود ممدوح، جز يک بيش نيست
کيش ها زين روي، جز يک کيش نيست
( همان، 2124/3 )

7- تأويل وجه مشترکي بين مولانا و ابن فارض

مولانا و ابن فارض هر دو به تأويل اعتقاد داشته اند. مولانا در مثنوي به کرّات از تأويل استفاده کرده است. مثلاً در بيت زير مي گويد:
موسي و فرعون در هستي توست
بايد اين دو خصم را در خويش جست
« واقعه ي حضرت موسي(ع) و برخورد او با فرعون يک بار براي هميشه مطرح نشده است، بلکه در عالم درون و باطن، موساي عقل با فرعون جهل هميشه در جنگ و ستيز است و نمي توان آن را تنها يک واقعه در زمان گذشته به شمار آورد. عارف شاعر [ مولانا ] به همين معني اشاره دارد. » ( ماجراي فکري فلسفي در جهان اسلام، 281/3 )
ابن فارض هم به تأويل متوسل مي شد. از اين رو، سعيدالدين فرغاني به اقتفاي انديشه ي ابن فارض ابيات زير را از بُعد تأويل بيان کرده است:
فما رفعت السِّتر عَنّي، کَرَفعِهِ
بحيث بَدَت لي النفسُ مِن غَير حجَبته
وَ قَد طَلَعَت شَمسُ الشهود، فَأشراق اله
وُجُودِ، وَحَلَّت بي عُقودٌ أخيَهِ
قَتَلتُ غُلام النَفس بينَ اقامتي اله
جِدار لاحکامي، وَ خَرقِ سفينتي
( رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي، ص 219 )

8- نگاه زيباپرستانه ي مولانا و ابن فارض

مسئله ي زيباپرستي عرفاني از اشتراکات خاص مولانا و ابن فارض است. مولانا معتقد است که: « زيبايي مخلوقات، پرتوي از جمال حضرت حق است. همه ي زيبايي هاي هستي آثاري از تجليات جماليه ي الهي است. پس جميع زيبايي هاي جهان، عَرَضي و عاريتي است و از اين روست که عارفان بالله بر جمال مطلق عشق مي ورزند نه بر مظاهر جمال. » ( ميناگر عشق، ص 258 )
مولانا در مثنوي گويد:
جرعه اي بر ريختي ز آن خفيه جام
بر زمين خاک، من کأس الکرام
هست بر زلف و رخ از جرعه اش نشان
خاک را شاهان، همي ليسند از آن
جرعه ي حسن است اندر خاکِ کَش
که به صد دل روز و شب مي بوسي اش
جرعه خاک آميز چون مجنون کند
مر تو را تا صافِ او خود چون کند
( مثنوي،372/5-375 )
ابن فارض در همين زمينه مي گويد:
تراه ان غاب عني کلّ جارحة
في کلّ معني لطيف رائق بهج
في نعمة العود و النأي الرخيم اذا
تألفّا بين الحان من الهزج
و في مسارح غزلان الخمائل في
برد الاصائل و الاصباح في البلج
و في مساحب اذيان النسيم إذا
اهدي اليّ سُحيراً اطيب الأرج
و في الثنامي ثغر الکأس مرتشقاً
ريق الملامة في مستنزه فرج
( عرفانيات، ص 201 )

نتيجه گيري

قرن هفتم اوج نضج و پختگي عرفان و تصوف است. ادامه ي عرفان عملي که در معاملات عرفاني و آداب خاص خانقاهي خلاصه مي شد. بر مدار مشرب پيران، بالاخص پيران خراسان ره مي پيمود. با ظهور شيخ اکبر، محيي الدين، و تبيين عرفان و تصوف به صورت فلسفي، تحولي عظيم در عرفان نظري به وجود آمد. مسئله ي وحدت وجود از عمده ي مطالبي بود که موافق و مخالف را به چالش فراخواند، و در جوار و يا به موازات عرفان عملي که همان معاملات عرفاني بود، عرفان نظري شيخ اکبر در جهان اسلام حضور چشمگيري پيدا کرد. در اين عهد، پويايي دو عارف بزرگ در جهان تصوف و عرفان پا به عرصه ي وجود گذاشتند. اين دو عارف و يا دو صوفي واصل، مولانا و ابن فارض بودند. مولانا به اصول قدماي قوم و سلوک آنان يعني معاملات عرفاني تعلّق داشت، اما با اين پايبندي با جهان بيني و زيباشناختي عرفاني خاص خود، تحولي بنيادين به وجود آورد که عرفان و تصوف را متحول کرد و تأثيرش در مثنوي انعکاس يافت. از اين رهگذر اگرچه ابن فارض ظاهراً به نحله هاي طريقتي پيران خراسان و بغداد متصل نبود، در انديشه و سلوک با مولانا و محيي الدين اشتراک مشرب داشت. او تقريباً عارفي وحدت وجودي بود و بيشتر سخناني مي گفت که روح وحدت وجود و عشق در آن موج مي زد؛ اگرچه مي توان مقوله ي وحدت شهود را در آثارش پي گرفت. او گاهي چون مولانا و زماني چون محيي الدين سخن مي گفت. در اين مقاله به اشتراکات اين دو رکن عرفان و تصوف اشاره و بر اين نکته تأکيد شده که انديشه ي مولانا و ابن فارض را دقيقاً نمي توان وحدت وجودي و يا وحدت شهودي صرف تلقّي کرد.
آثار و افکار مولوي و ابن فارض حاکي از اين است که هر دو شاعر عشق بوده و در طريق فنا في الله گام برمي داشته اند. نکته ي قابل توجه اينکه اين دو بزرگ مرد طريقت در حرکت به سوي مقصد که سير الي الله است، همسان و همسو بوده اند، و عرفان هر دو در عالي ترين مرتبه ي فکري و تعالي روحي و اخلاقي است و سلطان عشق بر تمام اشعارشان حاکم است. عرفان مولانا لبريز از پيام ها و مفاهيمي است که عشق در آن جريان و سريان دارد. در عين اينکه هر دو با وسعت نظر، تعارضي ميان عقل و عشق نمي بينند، زيرا در وجود مردان خدا عقل و عشق هم آهنگ اند و به سوي واحد احدي راه مي پيمايند. شور و سماع و مستي و اتّحاد ظاهر و مظهر از ويژگي هاي خاص اين دو عارف واصل و سترگ است. وحدت وجود و وحدت شهود و اعتقاد باطني به اين مقوله ي فلسفي عرفاني از اشتراکات خاص اين دو شاعر عارف است.
منابع تحقيق:
-« تأملي در نظريه ي وحدت شهود شيخ احمد سرهندي ( مجدد الف ثاني ) و نقد او بر وحدت وجود ابن عربي »؛ حسن بلخاري قهي، فصلنامه ي انديشه ي ديني دانشگاه شيراز، شماره ي 17، 1384.
- امراء الشعر العربي في العصر العباسي؛ انيس المقدسي، الطبعة الاولي، بي نا، بيروت 1983 م.
- پله پله تا ملاقات خدا؛ عبدالحسين زرين کوب، چ5، علمي، تهران 1375.
- تاريخ ادبيات زبان عربي؛ حنا الفاخوري، ترجمه ي عبدالمحمد آيتي، توس، تهران 1368.
- تاريخ الاسلام؛ محمد ذهبي، الطبعة الاولي، بيروت 1408ق/1988 م.
- ترجمه ي فتوحات مکيه ابن عربي؛ محمد خواجوي، مولي، تهران 1381.
- ديوان ابن الفارض؛ شرف الدين عمر بن علي ابن الفارض، الطبعة الاولي، دارالکتب العلميه، بيروت 1410ق/1990م.
- ديوان شمس؛ جلال الدين محمد مولوي، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، چ2، جاويدان، تهران 1352.
- رمز و داستان هاي رمزي در ادب فارسي؛ تقي پورنامداريان، چ4، علمي و فرهنگي، تهران 1375.
- زندگاني مولانا جلال الدين محمد؛ بديع الزمان فروزانفر، چ1، زوار، تهران 1376.
- زيبايي پرستي در عرفان اسلامي؛ علي اکبر افراسياب پور، چ2، طهوري، تهران 1380.
-شرح تأئيه ابن فارض، مشارق الدراري؛ سعيدالدّين سعيد فرغاني، دانشگاه فردوسي، مشهد 1398 ق.
- شکوه شمس؛ آن ماري شيمل، ترجمه ي حسن لاهوتي، چ2، علمي و فرهنگي، تهران 1375.
- عرفان مولوي؛ خليفه عبدالحکيم، ترجمه ي احمد محمدي و احمد ميرعلايي، چ1، شرکت سهامي کتاب هاي جيبي، تهران 1356.
-عرفانيات ( مجموعه مقالات عرفاني )؛ عليرضا ذکاوتي قراگوزلو، چ2، حقيقت، تهران 1379.
- فصوص الحکم؛ محيي الدين ابن عربي، تصحيح و ترجمه ي محمد خواجوي، چ1، مولي، تهران 1387.
- گزيده غزليات شمس جلال الدين محمد بلخي؛ محمدرضا شفيعي کدکني، اميرکبير، تهران 1377.
-ماجراي فکري فلسفي در جهان اسلام؛ غلامحسين ابراهيمي ديناني، چ2، نشر نو، تهران 1379.
- مثنوي معنوي؛ جلال الدين محمد مولوي، تصحيح نيکلسون، چ3، اميرکبير، تهران 1360.
-مشارق الدراري ( شرح تائيه ابن فارض )؛ سعيدالدين سعيد فرغاني، مقدمه و تعليقات سيد جلال آشتياني، دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميه، قم 1379.
- مقدمه اي بر مبناي عرفان و تصوف؛ سيد ضياء الدين سجادي، چ12، سمت، تهران 1385.
- مناقب العارفين؛ احمد افلاکي، به کوشش تحسين يازيجي، چ2، دنياي کتاب، تهران 1362.
- مولوي نامه ( مولوي چه مي گويد )؛ جلال الدين همايي، چ1، عالي فرهنگ و هنر، تهران 1355.
- ميناگر عشق ( شرح موضوعي مثنوي معنوي )؛ کريم زماني، چ2، ني، تهران 1384.
- نفحات الانس؛ عبدالرحمن جامي، تصحيح مهدي توحيدي پور، چ1، کتابفروشي محمودي، تهران 1336.

پي نوشت :

1- استاديار دانشگاه آزاد اسلامي دهاقان

منبع مقاله :
دانشکده علوم انساني دانشگاه کاشان، شماره سيزدهم، بهار و تابستان90، ص 5-34،