طرح بحث

توحيد در حاکميت يکي از مباني کلامي است که نظريه ضرورت استنباط حکومت ديني در انديشه امام خميني بر آن مبتني است؛ چنانچه امام خميني مي فرمايد:
حکومت اسلام حکومت قانون است. در اين طرز حکومت، حاکميت منحصر به خداست. (1)
در جاي دگر مي نويسد:
حکومت و ولايت به حکم عقل، اختصاص به خداوند دارد و فقط اوست که ولايتش به جعل ديگران استناد پيدا نمي کند؛ ذاتاً داراي حق تدبير انسان ها و اداره امور آن هاست. و چون ولايت از امور اعتباري عقلاني است، لذا ديگران هم با جعل و نصب او مي توانند آن را در اختيار بگيرند. از اين رو وقتي شئون مختلف حکومت، از طرف حق تعالي براي ائمه قرار داده شده است، تصدي ديگران، غاصبانه بوده و هرگونه دخالتي تعدي بر حق غير مي باشد. (2)
در بحث از مباني کلامي حکومت ديني، اولين مبنا که بايد مورد بحث قرار گيرد مسأله حق حاکميت است. بايد به اين پرسش اساسي و اصلي پاسخ داد که منشأ اعتبار حق حاکميت چيست؟ چرا عده اي فرمانروا و برخي ديگر فرمان بردار باشند؟ چون هر انديشه ي سياسي بايد به اين دو سؤال اساسي پاسخ دهد:
اول اينکه، چه کسي بايد حکومت کند و حق حکومت و اعمال فرمانروايي و اقتدار براي چه کسي و کساني مشروع و قانونمند است؟
سؤال دوم اين است که، چگونه بايد حکومت نمايد؟ (که به نحوه ي اجرا و ساز و کارهاي اجرايي نظام ها بر مي گردد).
«مشروعيت پايه و اساس حاکميت ها است که همزمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد: ايجاد حق حکومت براي حاکمان (GOVERNED) است؛ غصب (USURPATION) نقطه مقابل مشروعيت، از جمله مفاهيمي است که با مفهوم مشروعيت تولد يافته به درک دقيق تر آن مدد رسانده است. از آنجا که دوام و قوام حاکميت ها بسته به مشروعيت آنان است، حکومت هاي غاصب و غيرمشروع نيز در تلاشند تا به شکلي حاکميت خود را با نوعي از مشروعيت بيارايند و مشروعيت يابي مي تواند قدرت وحشي و عريان را به اقتدار مقبول و متفاهم بدل نمايد». (3)
حکومت ها در هنگام روي کار آمدن با زور و کودتا روي کار مي آيند. تلاش مي ورزند که در ادامه و استمرار حکومت خود کارآمدي و رضايت مندي را به دست آورند و خود را به اعمال حاکميت مشروع جلوه دهند.
در مورد خاستگاه حکومت و حق حاکميت از گذشته ي دور، متفکران ديدگاه هاي متفاوت و گوناگون ابراز داشته اند: عده اي خاستگاه حکومت را طبيعي ذاتي مي دانند و گروه ديگر خاستگاه حکومت را وراثت مي دانند. برخي منبع و منشأ حق حاکميت را زور و غلبه مي دانند که اين نظريه امروزه تکيه سازمان هاي تروريستي شده است که با زور و خشونت مي خواهند روي کار آيند و در پرتوي آن قدرت خود را توجيه نمايند.
گروه چهارم منبع حکومت را الهي مي دانند. نظريه ي حاکميت الهي يکي از قديمي ترين نظريه ها، در باب حکومت و حاکميت بوده است.
از ديدگاه قرآن مجيد دو نوع حکومت بيش تر وجود ندارد، حکومت يا الهي است يا جاهلي. در جهان بيني توحيدي منبع و منشأ حق حاکميت به خداوند متعال برمي گردد. در جهان بيني مادي و کساني که طرف دار حکومت عرفي هستند، منشأ حق حاکميت، مردم هستند؛ حق حاکميت برخاسته از اراده همگاني مردم است.
به طور کلي در باب اعمال حاکميت و اقتدار دو رويکرد عمده مطرح بوده است:

گفتار اول: ديدگاه هاي حاکميت

الف) حاکميت الهي بر اساس اين ديدگاه، منشأ و منبع حکومت به خداوند برمي گردد که اين ديدگاه از گذشته دور به عنوان ابزار سرکوب در دست فراعنه و حکام مستبد قرار داشت در دوره ي باستان فراعنه، شاهان خود را خدا مي دانستند و حاکميت مطلق براي خود قائل بودند؛ مانند نمرود که علاوه بر ادعاي حاکميت ادعاي خدايي نيز داشتند. در قرآن مجيد سرگذشت اين گونه پادشاهان خدامنش بيان شده است.
در دوران مسيحيت، پاپ و کليسا به نمايندگي از خداوند بر مردم حکمراني مي کردند در اين مرحله، شکل حکومت رنگ بشري دارد. حاکمان ادعاي خدايي ندارند، ولي به نمايندگي از خداوند بر مردم مسلط شده اند و براي مردم جز اطاعت حق ديگري قائل نمي باشند و مردم فقط مکلفند نه محق. از حقوق مردم خبري نيست؛ زيرا حکومتي استبدادي و اقتدارگرا وجود دارد، ولي به شکل ملايم تر آن.
«مرحله سوم - در شکل تازه اي اين دکترين بر آنند که الوهيت مستقيماً در انتصاب و انتخاب فرمانروايان دخالت ندارد. بر اساس اين دکترين، هر قدرتي ناشي از خداوند است ولي تعيين صاحب قدرت، عملي است مطلقاً انساني و بشري و خداوند عالم در اين امر دخالتي نمي کند، مگر با اعمال حکمت و مشيت خود، آن هم چنانچه با آزادي که خداوند به بندگانش عطا فرموده مباينت و تعارضي نداشته باشد». (4) دکترين حاکميت الهي در گذشته مورد سوء استفاده حاکمان مستبد قرار گرفته است. انبياي الهي براي مبارزه با اين طز تفکر و اين گونه نظام هاي سياسي به مبارزه برخاستند؛ مانند مبارزات حضرت ابراهيم (عليه السلام) در مقابل نمرود و مبارزه حضرت موسي (عليه السلام) در مقابل فرعون و دعوت حضرت سليمان (عليه السلام) از ملکه سبا، همه بيانگر اين است که اين طرز تفکر از دکترين حاکميت الهي مورد پذيرش انبيا (عليهم السلام) نبوده است و انبيا براي محو و نابودي اين تفکر مبارزه مي کردند. و مردم را به سوي خداي حقيقي که خالق و مالک زمين و آسمان است دعوت مي کردند و مستبدان و طغيانگران، در مقابل دعوت انبيا جبهه گيري مي کردند؛ زيرا دعوت انبيا منافع سياسي و قدرت حاکمان را با خطر مواجه مي ساخت، فلذا حاکماني مانند فرعون و نمرود در مقابل دعوت انبيا مخالفت مي کردند.
ب) حاکميت مردمي: اين نظريه که زادگاهش مغرب زمين است. بر آن است که حاکميت حق مردم است و مردم خود اين حق را در قالب يک فرم مشخص و معين به حاکمان واگذار مي نمايند و حاکم در حقيقت نماينده و وکيل مردم است و صاحبان اصلي حق حاکميت مردمند. در اين نظريه جريان قدرت از پايين به بالا است مردمند که سرنوشت حاکم را تعيين مي کنند، نه حاکم سرنوشت مردم را. در حقيقت حاکم منتظر قضاوت و داوري افکار عمومي در مورد خود است و سرنوشت حاکم را برگ رأي مردم معين مي کند.
يکي از نويسندگان مي نويسد: «آن طوري که اغلب تصور مي کنند تئوري حاکميت مردم، به وسيله فيلسوفان قرن هفدهم وضع نشده است، بلکه اين را دانشمندان کاتوليک اوايل قرون وسطي، مخصوصاً توماس آکويناس وضع نموده و پس از آن طي قرون و اعصار اين نظريه از طرف کليه متفکرين مخالف رژيم سلطنتي مطلقه بسط داده شده است. بالاخره در قرن هفدهم اين نظريه به وسيله اي مکتب معروف «حقوق فطري و حقوق افراد» به شکل و قالب منظمي درآمد تا آنجا که در قرن هجدهم الهام بخش ژان ژاک روسو و نويسندگان دايرة المعارف قرار گرفت». (5) بحث حاکميت به نحوي با مباحث مشروعيت نظام سياسي و حکومت در ارتباط است و از مباحث مهم فلسفه سياسي محسوب مي گردد، لذا لازم است تعريفي از مشروعيت صورت گيرد و مشروعيت هاي مختلف مورد نقد و بررسي قرار گيرد تا مبناي مشروعيت و حق حاکميت در حکومت ديني روشن شود.

گفتار دوم: تعريف مشروعيت

مشروعيت در لغت: واژه مشروعيت از جهت لغوي مصدر جعلي از ريشه ي «ش ر ع» مي باشد که در متون سياسي رايج معادل واژه (Ligitimacy) به معناي مشروعيت انگاشته شده است. اين واژه از ريشه لاتيني (Leg يا Lex) به معناي قانون گرفته شده و با واژه هايي نظير (legal) به معناي قانوني (LE GISLATION FI LUKH) به معناي وضع قانون يا تقنين، هم خانواده است. (6) چنانچه در سده هاي ميانه، در اروپا اين واژه به معناي قانوني بودن قدرت به کار برده مي شد. بعدها براي اشاره به روش هاي سنتي اصول قانون اساسي و انطباق با سنت ها به کار رفته است. بعد از آن مرحله اي فرارسيد که عنصر رضايت به معناي مشروعيت افزوده و رضايت پايه و اساس فرمانرواي مشروع دانسته شد. (7) بدون ترديد واژه مشروعيت در فلسفه سياسي و جامعه شناسي سياسي معناي خاص خود را دارد که با معناي لغوي آن يعني شرعي بودن و مطابق آموزه هاي شرعي بودن فرق مي کند، لذا نبايد بين معناي لغوي و شرعي اين واژه و کاربرد آن در فلسفه سياسي و جامعه شناسي سياسي خلط ايجاد کرد. انديشمندان هر کدام با گرايشهاي خاص خود، تعريفي از مشروعيت دارند. مشروعيت گاهي در فلسفه سياسي مطرح مي گردد که به معناي حقانيت است. آن نوع حکومت و نظام سايسي از مشروعيت برخوردار است که حقانيت داشته باشند؛ در نتيجه نظام هاي جاير و ظالم مشروعيت ندارند؛ چون حقانيت ندارد.
ولي مشروعيت در جامعه شناسي سياسي به معناي مقبوليت و کارآمدي است. نظام سياسي اي داراي مشروعيت است که از اقبال مردمي و رضايت مندي آنان برخوردار باشد. کارآمدي، اقبال و رضايت مندي مردمي موجب مشروعيت بخشي نظام سياسي مي گردد و رويگرداني مردم موجب کاهش مشروعيت و حتي سلب مشروعيت مي گردد. اگر در جامعه بي اعتمادي و انسداد اجتماعي به وجود آمد، سر انجام منجر به بحران مشروعيت مي شود.

مشروعيت در حوزه فلسفه سياسي

اين مشروعيت به معناي حقانيت در برابر غصب است. پرسش اساسي در اين حوزه اين است که حق حاکميت از آن کيست؟ چه کسي بايد و مي تواند بر مردم حکومت کند؟ آيا شخص حاکم در تصدي حکومت صاحب حق است و يا اين که بر اريکه قدرت شخص ديگري تکيه زده و غاصب است؟ در زمان هاي گذشته بين واژه حقانيت و مقبوليت تفاوتي ديده نمي شد و آن دو را معادل يکديگر مي دانستند، اما جامعه شناسان به تازگي به اين باور رسيده اند که بين مشروعيت قانوني و مشروعيت اخلاقي تفاوت وجود دارد؛ بدين صورت که ممکن است حکومتي قانوني باشد، اما اخلاقي و حقاني نباشد... (8)

مشروعيت در حوزه جامعه شناسي سياسي

مشروعيت در حوزه جامعه شناسي سياسي که به معناي مقبوليت و رضايت مردم از امر حکومت است و پرسش اصلي در اين حوزه اين است که چگونه يک حکومت کارآمدي، دوام و مقبوليت پيدا مي کند؟ مشروعيت در حوزه ي جامعه شناسي به حق يا ناحق بودن حاکم و حکومت کاري ندارد و تنها به مقبوليت مردمي و پايگاه اجتماعي نظر دارد. (9)

مشروعيت در انديشه سياسي اسلام:

جدا از معناي لغوي مشروعيت که به معناي مطابقت با موازين شريعت اسلام است، در معناي اسلامي مشروعيت نيز مطابقت حکومت با آموزه هاي دين اسلام، اصل اساسي است. بدين معنا که حکومت و حاکم بر اساس اين تفکر مشروعيت دارد که پايگاه ديني داشته باشد و پايبند به موازين شرعي و الهي باشد، مشروعيت سياسي در تفکر اسلامي از نوع پدر سالاري، وراثت شيخوخت، برتري نژادي، مليت پرستي حکومت هاي اشرافي نخبه گرايي، کاريزمايي و مانند اين ها نيست ... (10)
بعد از توضيح و تبيين اقسام مشروعيت بايد گفت: مشروعيت در فلسفه سياسي - که به معناي حقانيت است - مورد نظر اين پژوهش قرار دارد و ساير معاني مشروعيت مطمح نظر نمي باشد؛ زيرا پرسش اصلي اين است که حق حکومت در فلسفه سياسي اسلام از آن کيست؟

اقسام مشروعيت در فلسفه سياسي

الف) مشروعيت طبيعي: مشروعيت طبيعي مشروعيتي است که برخاسته از ويژگي هاي فطري و طبيعي فرمانروا است. با اين پيش فرض که طبيعت بعضي براي فرمانروايي و جمعي را براي فرمانبري خلق کرده است. يونانيان به ويژه ارسطو چنين ديدگاهي داشتند. به نظرياتي که ارسطو درباره خاستگاه دولت بيان کرده است، گاه به نام نظريه طبيعي خاستگاه دولت اشاره شده است. به عقيده ارسطو پايه دولت در طبيعت بشر است، دولت براي تأمين نيازهاي انسان به وجود آمده است. (11)
نقد و بررسي: مشروعيت طبيعي در آموزه هاي ديني جايگاه ندارد؛ چون اين گونه مشروعيت مبتني بر نژادپرستي و وراثت است و حال آن که در دين مقدس اسلام همه ي انسان ها مساوي در خقلتند. فضيلت و برتري جز با تقوا و پرواپيشگي نيست. در قرآن مجيد در اين زمينه مي فرمايد:
(يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ
)؛ (12) اي مردم، در واقع ما شما را از مرد و زني آفريديم. و شما را نژادها و قبيله هايي قرار داديم تا يکديگر را بشناسيد. در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا باتقواترين شماست.
ب) مشروعيت قانوني: مبناي مشروعيت قرارداد واقعي يا فرضي بين مردمان و حاکم است. پس از قرون وسطي اين ديدگاه رواج يافت. روسو از کساني است که در طرح مبناي نظري اين ديدگاه کوشيد. وي گفت: تنها چيزي که مي تواند اساس قدرت مشروع و حکومت حقه را تشکيل دهد قراردادهايي است که بر اساس تراضي افراد منعقد شده باشد. «به عقيده ي روسو به سبب آن که اراده عمومي به خير عموم و در عين حال اراده ي واقعي خود شخص است، چنين برمي آيد که همه بايد اطاعت کنند. به ديگر سخن اراده عمومي حکمران است؛ اگر کسي داوطلبانه از آن اطاعت نکند، اراده عمومي به طور مشروع مي تواند او را بدين کار وادار نمايد. در واقع اراده عمومي يگانه اقتداري است که مي تواند به طور مشروع فرد را مجبور کند. به گفته ي روسو، اگر کسي از اطاعت سرباز زند، اراده عمومي به صورت يک مجموعه او را وادار به اطاعت مي کند؛ زيرا اراده عمومي، اراده واقعي خود او است، هر چند که او هميشه آن را چنين نداند». (13)
نقد و بررسي: کساني که مي گويند: منشأ مشروعيت قانوني قرارداد اجتماعي است، بايد بررسي کرد که آيا قرارداد اجتماعي امکان وقوعي دارد؟ و آيا چنين قراردادي در جوامع سياسي منعقد مي شود که عده اي بر سرنوشت ديگران مسلط شوند يا صرف يک قرارداد تخيلي نظريه پردازان است؟
يکي از نويسندگان مي نويسد: «اين نظريه خلاف واقع است، آيا واقعاً مردم قراردادي به معناي واقعي کلمه، حتي به صورت ضمني دارند؟ قرارداد يک امر انشايي است، مگر مي شود کسي در خانه اش بنشيند و بگويد من قرارداد بستم! ادعاي اين که قرارداد اجتماعي به معناي حقيقي کلمه موجود شده، واقعيت ندارد. و اگر به معناي مسامحي قرارداد اجتماعي مطرح باشد، جذابيت اين نظريه از بين مي رود.
اشکال دوم اين نظريه آن است که اگر ما توجيه مشروعيت حکومت ها را که همان حق حکم راندن يا لزوم اتباع شهروندان باشد، بپذيريم با اين مشکل مواجه مي شويم که درصد؛ نه چندان کمي از جامعه معمولاً در اين قرارداد شرکت نمي کنند، مثلاً در رأي گيري شرکت نمي کنند؛ پس بايد بگويم اين ها الزام سياسي ندارند يا بايد بگوييم حکومت مشروع نيست، در حالي که اين حرف نادرستي است. اگر اين درست باشد، هرج و مرج به وجود مي آيد». (14) در نتيجه مي توان گفت که: مشروعيت قانوني که مبتني بر قرارداد اجتماعي باشد، نمي تواند مبناي الزام سياسي و مشروعيت قدرت و حکومت باشد؛ چون قرارداد يک امر انشائي است که بايد بين جامعه و حاکم منعقد گردد و حال آن که در اکثر قريب به اتفاق جوامع سياسي چنين قرارداد گسترده و فراگيري منعقد نمي شود.
ج) مشروعيت فرهمند: (کاريز ماتيک) کاريز ما کلمه يوناني و به معناي موهبت است در اين نوع مشروعيت فرمانبرداران مجذوب و شيفته خصال رهبر هستند. به قول ماکس وبر مجموعه اي از صفات و کشش هاي خارق العاده ي فرمانروا ديگران را به پيروي وا مي دارد. اکثر رهبران انقلابي جهان اين نوع مشروعيت را دارا بودند. (15) به لحاظ تاريخي نيز درباره حکومت پيامبر عظيم الشأن اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) اين نوع مشروعيت وجود داشته است. مردمي که به پيامبر اکرم ايمان آورده بودند، در تبعيت از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تسليم محض بودند، حتي در مواردي که عده اي احساس غبن مي کردند، به راحتي در برابر تصميمات پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) تسليم مي شدند. (16)
د) مشروعيت قهر و تغلب: برخي بر اين باورند که زور و استيلا منشأ مشروعيت نظام سياسي مي گردد و در جنگ ها و کشمکش هاي جوامع انساني عده اي مغلوب و مقهور مي گردند و عده اي غالب و پيروز مي گردند و کساني که با قهر و غلبه بر سرنوشت مردم تسلط مي يابند، اعمال قدرت و حاکميت آنان مشروع و قانوني خواهد بود. نظريه زور تفسير تاريخي پيدايش دولت و توجيه عقلي موجوديت آن است، بنابراين نظريه دولت محصول زور آشکاري است که قوي ترها بر ضعيف ترها اعمال کرده اند تا آن ها را به انقياد در آورند. جامعه اي نخستين دست خوش کشاکش ها و جنگ هاي ميان قبيله اي و طبقات مختلف بود کلان يا قبيله پيروز اقتدار خود را بر کلان ها يا قبيله هاي شکست خورده مي گسترد. (17) برخي از متفکران اهل سنت به تبعيت از امام احمد حنبل نظريه قهر و غلبه را منابع مشروعيت حکومت محسوب مي نمايند:
هو مذهب أهل السنة و الجماعة أن الأمام يصح أن تقعد لمن غلب الناس وقعد بالقوة علي کرسي الحکم. (18)
نقد و بررسي: قرآن و آموزه هاي ديني در مقام نفي مشروعيت قهر و غلبه است و از حکومت هايي که بر اساس زور و سر نيزه به حکومت مي پرداختند به شدت نکوهش نموده است و نمونه ي بارز آن، حکمت فرعون در برابر موسي و اطرافيان حضرت موسي (عليه السلام) بوده است که قرآن در آيات متعدد، جريان حکومت فرعون را نکوهش نموده است:
(وَقَالَ الْمَلأُ مِن قَوْمِ فِرْعَونَ أَتَذَرُ مُوسَى وَقَوْمَهُ لِيُفْسِدُواْ فِي الأَرْضِ وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ قَالَ سَنُقَتِّلُ أَبْنَاءهُمْ وَنَسْتَحْيِي نِسَاءهُمْ وَإِنَّا فَوْقَهُمْ قَاهِرُونَ
)؛ (19) و اشراف قوم فرعون به او گفتند: آيا موسي و قومش را رها مي کني تا در زمين فساد کنند و تو و خدايانت را رها سازند؟! گفت: به زودي پسرانشان را مي کشيم و دخترانشان را زنده نگه مي داريم (تا به ما خدمت کنند) و ما بر آن ها کاملاً مسلطيم.
و- مشروعيت الهي: با توجه به نفي مشروعيت هاي پيش گفته، آنچه مورد توجه و بحث است، منشأ مشروعيت الهي است که به عنوان منشأ مشروعيت حکومت و حق حاکميت آن را مي پذيرد و نظام سياسي اسلام را بر آن مبتني مي سازد. در انديشه سياسي اسلام منشأ مشروعيت و حق حاکميت اراده تشريعي خداوند است. انسان ها با جعل و نصب الهي مي توانند متصدي امور قضايي، اجرايي جامعه اسلامي گردند.

گفتار سوم: حاکميت خدا و ربوبيت تشريعي

تعريف حاکميت

واژه حاکميت از واژه لاتيني (Superanus) که به معناي برتر است، گرفته شده است. متفکران سياسي آن را به صورت هاي گوناگون تعريف کرده اند ژان بدن آن را چنين تعريف کرد: قدرت برتر بدون محدوديت قانوني دولت بر شهروندان و اتباع. تعريف گروسيوس اين است: قدرت سياسي برتري که به کسي واگذار شده که اقداماتش تابع شخص ديگر نيست و بر اراده او نمي توان مسلط و چيره شد.
حاکميت مهم ترين عنصر دولت نودانسته مي شود. حاکميت چيزي است که دولت را از ديگر گروه ها و مجتمع انسان ها مشخص و متفاوت مي کند». (20) به عبارت ديگر، حاکميت عبارت است از: قدرت فرمانروا و اجبار اتباع به طاعت از خود، بدون آن که خود از هيچ شخصي در روي زمين فرمان ببرد تا تحت ا جبار قرار گيرد» (21) قدرت برتر در نظام سياسي اسلام از آن خدا است که قدرتش مقهور و مغلوب هيچ قدرت ديگري نمي شود و محدوديت پذير نيست. حکومت اسلام بر پايه حاکميت خداوند استوار است و در واقع منشأ اين نگرش التزام به ربوبيت تشريعي خداوند است. در توضيح اين مطلب متذکر مي شويم که بي ترديد نه تنها شعار اسلام، بلکه شعار همه اديان آسماني توحيد است. «کلمه لا اله الا الله» که شعار اصلي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بوده است ... حالا اين پرسش مطرح مي شود که معناي لا اله الا الله چيست؟ برخي فکر مي کنند که معناي توحيد اين است که انسان معتقد باشد که خالق و آفريننده اين جهان يکي است، ولي آيا توحيد به اين معنا است؟ يعني لا خالق الا الله آيا تنها يگانگي در خلق کردن و آفريدن ملاک توحيد در اسلام است؟ ... توحيد خالص توحيدي است که مشوب و آميخته به اين شرک ها نباشد، نه شرک ابليسي و نه شرک اهل کتاب.
حد نصاب توحيد در اسلام، علاوه بر اعتقاد به يگانگي خالق، رب تکويني و معبود، اعتقاد به وحدت رب تشريعي نيز هست اين چهار امر، ارکان توحيد اسلام به شمار مي روند بدون اعتقاد به توحيد در ربوبيت تشريعي توحيد اسلامي تحقق نمي يابد. (22)
يکي از ارکان توحيد، توحيد در ربوبيت تشريعي است، حال اگر ما حاکميت خدا و در سايه، حاکميت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امام و کساني را که از طرف خدا و امام منصوب مي شوند، پذيرفتيم، توحيد در ربوبيت تشريعي را پذيرفتيم و اگر آن را رد کرديم به شرک در ربوبيت تشريعي مبتلا شده ايم. (23)
منبع و منشأ حاکميت بر اساس جهان بيني توحيدي، اراده تشريعي خداوند است. و خداوند بر امور مردم با اعمال ولايت دخل و تصرف مي نمايد. بر اين اساس، انسان ها بر يکديگر ولايت ندارند و اين اصل عدم ولايت يک امر عقلي است؛ چون همه ي انسان ها در انسانيت مساويند، کسي بر ديگري برتري ندارد تا از موضع قدرت و اعمال حاکميت وارد شود.
اصل آزادي و مساوات انسان: خداوند سبحان همه انسان ها را آزاد آفريده است و همان گونه که برخي از بزرگان فرموده اند طبق اصل اولي «لا ولاية لأحدٍ علي أحد»، هيچ کس را بر ديگري حاکميت و سرپرستي نبوده و حکم و دستور هيچ فرد بر ديگري ساري و نافذ نيست.
تمام انسان ها، به حسب طبع و فطرت ذاتي خويش آزاد و مستقل آفريده شده اند و بر اساس آن بر جان خويش و بر اموالي که به وسيله انديشه و تلاش خود به دست آورده اند مسلط مي باشند. پس هر گونه تصرف در شئون زندگي و اموال مردم تحميل چيزي بر آنان ظلم و تجاوز نسبت به آنان محسوب مي شود. (24) کسي نمي تواند در حيطه مالکيت و صلاحيت ديگري تصرف نمايد و اعمال ولايت داشته باشد؛ چون همه ي انسان ها مساوات و آزادي دارند و به طور مساوي از حق آزادي خود استفاده مي نمايند.

ضرورت نظم و امنيت: لزوم حفظ نظم و امنيت به حکم عقل و فطرت، از ضروريات زندگي جمعي و همگاني، محسوب مي شود؛ چون اگر نظم و امنيت در زندگي جمعي حاکم نباشد، هرج و مرج و بي نظمي نظام زندگي اجتماعي، انسان ها را مختل خواهد کرد؛ زيرا وقتي نظم و نظام در جامعه نباشد، نظم زندگي فرومي پاشد.

بنابراين لازم است که نظم و ا منيت در جامعه حاکم گردد و کساني نيز متصدي برقراري نظم و امنيت گردند؛ چون نظم بدون نظم دهنده برقرار نخواهد گرديد، از طرفي ديگر همه ي انسان ها از نظر حقوق و تکاليف مساويند کسي نمي تواند مجري برقراري نظم و امنيت گردد و چنين حق فرمانروايي براي او ثابت نمي باشد و جامعه خود را مکلف به رعايت دستورات چنين افراد نمي داند و براي چنين افرادي حق اعمال حاکميت قائل نيست.
با توجه به اين اصل اولي که افراد انسان هيچ کدام بر ديگري حق حکومت و اعمال اقتدار و حاکميت ندارند، از طرف ديگر، از فطريات و ضروريات حکم عقل اين است که برقراري نظم و امنيت و جلوگيري از ظلم و تجاوز لازم است؛ چون هرج و مرج و بي برنامگي موجب اضمحلال جامعه انساني مي شود، بايد کسي يا کساني حق اعمال اقتدار و فرمانروايي داشته باشند. و ديگران نيز موظف و مکلف به پذيرش اين حق حاکميت باشند؛ «چون زندگي اجتماعي بدون نظم و نظامي که هماهنگ کننده ي رفتارهاي مختلف باشد، و بدون والي و سرپرستي که پاسدار اين نظام باشد، شکل نخواهد گرفت. منتها اين سرپرست يا فرد است، يا گروه، و نحوه ي سرپرستي نيز يا به مشورت است و يا به غير آن. پس جامعه بدون والي و سرپرستي که کارهاي جامعه را هماهنگ سازد، و قوانين فردي و اجتماعي را تنظيم و اجرا نمايد، قوام و دوام نخواهد يافت». (25)
وقتي ثابت شد وجود حاکم و حافظ نظم و امنيت از ضروريات زندگي اجتماعي است از طرف ديگر، انسان ها حق حاکميت بر ديگران ندارند، حال سؤال اساسي اين است که: خاستگاه حق حاکميت کجاست؟ و حق حاکميت و اعمال اقتدار از آن چه کسي است؟ چگونه عده اي حق حاکميت پيدا مي کنند و ديگران خود را ملزم به اطاعت و پيروي از آنان مي دانند؟ بر اساس جهان بيني توحيدي که توحيد به تمام اقسام آن در زندگي فرد مسلمان سايه افکنده باشد، اين بينش توحيدي، به ما مي آموزاند که ربوبيت تکويني و تشريعي مختص ذات حق تبارک و تعالي مي باشد. «در جهان بيني اسلام همه پديده ها وابسته و آفريده يک قدرت برترند که آن قدرت برتر خدا است که همه ي خصلت هاي ارزشي و زيبا وابسته به آن است و آن جهان بيني، به سيستم تربيتي انسان قالب و متد ارائه مي دهد که در صورت عملي شدن، کل آفرينش در خدمت سعادت او گام بر مي دارند. به بيان ديگر، جهان بيني توحيدي قالب دهنده تکاليف و وظايف انسان ها است و آن جهان بيني واقع گرايانه اي است که رابطه انسان را با خدا و طبيعت، در جهت تکامل انسان برقرار مي نمايد. وابستگي انسان و جهان به قدرت برتر مستلزم آن است که جهان را هدفدار بدانيم و به عنوان وجود مسئول در پي کشف آن هدف برآمده و در آن مسير گام برداريم؛ چون از نظر تکويني تنها قدرت مطلق او بوده و آگاه به مصالح مخلوقي است که خود آفريده ... و بر همين اساس ديگران حق هيچ گونه تحکم و فرمانروايي بر بندگانش را نداشته و اطاعت از غير او محکوم مي باشد، مگر آناني که با اجازه او و در اطاعت از فرامين او جهت اجراي احکام او پا به ميدان بگذارند». (26)
در جهان بيني توحيدي حق حاکميت از آن خدا است و کساني داراي حق حاکميت و اعمال اقتدار شناخته مي شوند که داراي اذن الهي و از طرف خداوند براي تنفيذ و اجراي احکام و قوانين الهي منصوب باشند.
«يک فرد مسلمان که جهان بيني توحيدي را مبناي تفکر خود پذيرفته است، نمي تواند به نتايج و پي آمدهاي آن در شعاع زندگي فردي و اجتماعي بي اعتنا باشد؛ زيرا اثار و لوازم فراوان را در بخش هاي مختلف حيات جمعي نشان مي دهد. بر اساس يک اصل مهم اسلامي «ربوبيت» منحصر به خداوند است، يعني علاوه بر آن که حق تعالي پديد آورنده و خالق موجودات است، ربوبيت آن ها را نيز در دو بخش «تکوين» و «تشريع» به دست دارد و همه مخلوقات را در مسير کمال شايسته آن ها پرورش مي دهد.
ربوبيت تشريعي الهي بر سراسر زندگي و در همه ابعاد حيات انسان موحد سايه مي افکند، از اين رو، نه خود را در هيچ صحنه اي يله و رها مي بيند، و نه تن به فرمان احدي جز خداوند مي دهد. او اعتبار هر قانون و نفوذ هر حکم را نه تنها در ارتباط با رب خود مي سنجد و بدون اين پيوند، نه تنها دليلي براي پيروي و گردن نهادن نمي بيند، بلکه فرمانبري و تسليم را با خطر سقوط در دره شرک در تشريع توأم مي داند». (27)
بر مبناي بينش الهي و جهان بيني توحيدي حق حاکميت و فرمان انحصار به خداوند دارد. حاکم حقيقي در عالم خلقت بر تمام ابعاد آن خداوند مي باشد. براي روشن شدن مطلب و اثبات اين مدعا که در جهان بيني توحيدي حاکميت به خداوند منحصر است، بايد به قرآن کريم مراجعه کرد تا معلوم شود قرآن کريم در اين زمينه چه بياني دارد.

ادله توحيد در حاکميت

در قرآن مجيد عده اي حکومت و حاکميت را منحصر به خداوند مي دانند و برخي آيات ديگر حق حاکميت را از غير خداوند سلب مي کنند. يکي از انديشوران معاصر در باب انحصار حاکميت خداوند اين چنين مي نويسد: «آياتي که در باب حاکميت خداوند وارد شده است، چند طائفه اند؛ بعضي از آن ها، حاکميت را بالقول المطلق از غير خدا نفي مي کند و بر ذات خداوند اثبات مي کند. مانند آنچه در سوره يوسف آمده است: (مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ ... إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ). (28) در اين آيه هر گونه حاکميت تشريعي و تکويني از غير خداوند سلب شده، حکم و فرمان به خداوند استناد داده شده و بعد از آن درباره حکم خداوند فرموده است: (أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ). (29)
بعضي از آيات، تنها در مقام بيان اين حقيقت است که خداوند حاکم است.
آيات ديگري، بعضي به سلب حاکميت از غير خداوند مي پردازد و در پاره اي از آيات، به نفي مانع پرداخته است و مي فرمايد: همان گونه که غير از خداوند حاکمي نيست، در برابر حکم او نيز هيچ رادع و مانعي وجود ندارد.
همچنين در آيات ديگري مانند آنچه در سوره کهف آمده، بعد از سلب ولايت از غير حق، به نفي شريک در حکم خداوند پرداخته است: (مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِيٍّ وَلَا يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَدًا
). (30)
سرّ اين که احدي در حکم خداوند سبحان شريک نيست، در سوره سبأ مشخص شده است. آنجا مي فرمايد: اگر غير از خداوند کسي بخواهد سلطنت و نفوذي در تشريع و يا در تکوين داشته باشد، بايد در اين نظام واحد يکي از سه سمت ذيل باشد. آن سه سمت اين است که:
الف) يا مستقلاً مالک ذره اي از ذرات عالم باشد، تا در نتيجه بالاستقلال، حاکم و والي آن باشد. و يا اين که بالاشتراک شريک مُلک و مِلک خداوند باشد و يا اين که نه به اشتراک و نه به استقلال، بلکه به معاونت، ظهير مُلک و مِلک خدا باشد. حصر عقلي سه ضلعي فوق، همان گونه که در کتب عقلي تبيين شده است، بازگشت به دو منصله حقيقيه مي کند؛ زيرا در حصر عقلي، شيء بايد داير بين وجود و عدم، يعني دائر بين نقيضين باشد و چون هر شيئي بيش از يک نقيض ندارد، لذا منصله اي که بيان حصر عقلي نمايد، بيش از دو ضلع نمي تواند داشته باشد. علت حصر در منفصله حقيقيه اين است که در آن مقدم و تالي نقيض يکديگرند و ارتفاع نقيضين و اجتماع نقيضين محال است.
تحليل آنچه که در سوره مبارکه سبأ به صورت دو منفصله حقيقيه آمده است اين است که: غير خدا اگر مالک باشد، مالکيتش يا بالاستقلال است يا نه؟ و اگر بالاستقلال نشد، يا بالاشتراک است يا نه؟ صورت اخير که مالکيت نه به استقلال است و نه به اشتراک است در حقيقت مالکيت نيست، بلکه نوعي سلطه و نفوذ در ملک غير است که از آن به دست ياري و معاونت ياد مي شود، اين سه قسم در سوره سبأ به اين صورت بيان شده است:
(قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ). (31) آنچه را غير از خدا مورد پندار شماست و بدان اعتماد مي کنيد، فراخوانيد.
در اين صورت خواهيد ديد که آنان:
(لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ)؛ (32) به مقدار ذره اي از آنچه در آسمان و يا زمين است، مالک نمي باشند.
(وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ وَمَا لَهُ مِنْهُم مِّن ظَهِيرٍ
). (33)
نه تنها بالاستقلال مالک ذره اي نيستند، بلکه به نحو اشتراک نيز مالک نمي باشند. اگر کسي بالاشتراک يا بالاستقلال مالک نبود، تنها مي تواند به عنوان ظهير و دست يار، در ملک نفوذي داشته باشد، و حال آن که خداوند آن را به عنوان ظهير و پشتيباني نيز اتخاذ نکرده است. با نفي اين سه بُعد، معلوم مي شود هيچ کاري از غير خدا در هيچ ذره اي از ذرات عالم ساخته نيست. سلب مطلق حاکميت از غير حق را، از آيه آخر سوره توحيد نيز مي توان استفاده کرد: (وَ لَم يَکُن لَهُ کُفُواً أحَدٌ). (34) هم در اصل مالکيت و هم در مظاهره بدون کفو مي باشند، چنانکه در ذات و در وصف و در فعل خود نيز بي همتا است». (35)
وقتي ثابت شد که مالکيت مخصوص خداوند است، طبعاً حاکميت نيز مخصوص خداوند خواهد بود. جز ذات حق تبارک و تعالي، کسي حق حاکميت ندارد، مگر به اذن و اجازه صاحب حق و اين حق مختص خداوند است که کسي را در جامعه بشري به عنوان حاکم نصب کند، تا به امور جامعه رسيدگي نموده، نظم عمومي و عدالت اجتماعي را برقرار نمايد و در بين مردم حکومت کند.
قرآن کريم در مورد حاکميت انحصاري خداوند در آيات مکرر به طور صريح يا اشاره تأکيد مي کند:
(إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ
)؛ (36) حکم و فرمان تنها از خدا است، حق را از باطل جدا مي کند و او بهترين جدا کننده (حق از باطل) است.
(أَلاَ لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ
)؛ (37) حکم و فرمان مربوط خداوند است و او سريع ترين حسابگران است.
(فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ
)؛ (38) حکم و فرمان از آن خداي بلند مرتبه والا است.
اين آيات شريفه به طور صريح دلالت دارد بر انحصاري بودن حاکميت خداوند، غير از ذات حق تعالي کسي ديگر حق فرمانروايي ندارد، جز با نصب خداوند. بر مبناي تفکر توحيد ربوبي و جهان بيني الهي و آيات قرآن کريم ثابت گرديد که حق حاکميت مخصوص خداوند است. بر اساس اين مبنا که در جهان بيني توحيدي حق حاکميت مخصوص خداوند است، به اصولي دست مي يابيم که در ادامه آن ها را بيان مي کنيم:

نتايج و آثار توحيد در حاکميت: اصل اول:

حق زعامت و زمامداري منوط به حاکميت الهي، حق سرپرستي و زمامداري جامعه، تنها به حاکميت الهي مي تواند مستند باشد و هر گونه رهبري و سلطه که منشأ الهي نداشته باشد، با اعتقاد به توحيد ربوبي ناسازگار است.
توضيح آنکه: از سه بخش اصلي هر حکومت، قانون گذاري، قضاوت و اداره جامعه و امور اجرايي، تنها بخش اول مستقيماً از طرف خداوند انجام مي گيرد و با جعل قوانيني الهي و ابلاغ آن، بدون نياز به قانون گذار بشري، نيازهاي جامعه، مي تواند تأمين شود، ولي در دو بخش ديگر، به داور و فرمانروايي نياز است که انسان ها بتوانند با او تماس گرفته، در فصل خصومت و حل معضلات اجتماعي به سراغ او بروند. از اين رو، حضور حاکم بشري براي تدبير امور جامعه ضروري است. بدون آن، حتي با بودن قوانين الهي زندگي اجتماعي از هم گسسته و نظام معيشت دچار هرج و مرج مي گردد، مگر آن که کساني عهده دار برقراري نظم جامعه و استيفاي حقوق انسان ها گردند. (39)

اصل دوم:

چون ربوبيت الهي پا به پاي خلقت، همه موجودات را در برگرفته است، پس هيچ کس و هيچ چيز به عنوان منشأ مستقل براي حاکميت يا مالکيت مي تواند تلقي شود. هر گونه امکانات که در اختيار بشر قرار دارد، از افاضه او سرچشمه گرفته است. (40)

اصل سوم

محدوديت ولايت و حکومت انسان، ولايت و حکومت انسان، ذاتاً محدود و مقيد است، محدود به کسي که خداوند اذن مي دهد و مقيد به موارد و شيوه هايي است که مورد رضايت او است. از اين رو، جايي براي حاکميت خودسرانه نبوده است و هيچ کسي از موضع خدايي و از جايگاه «لا يسئل عما يفعل» نمي تواند زمام امور را به دست بگيرد. (41)

اصل چهارم

معيار داوري و ارزش گذاري، براي قضاوت درباره «عادلانه» يا «جائرانه» بودن هر حکومت، دو گونه معيار وجود دارد:
الف) ملاک کارآمدي: يعني ارزيابي برنامه هايي که در آن نظام، صورت قانون به خود مي گيرد و سپس عملاً به اجرا درمي آيد و ارزشي که در آن حکومت، براي رعايت حقوق رعيت و تحقق عدالت وجود دارد.
ب) ملاک مشروعيت: اگر توحيد ربوبي زيربناي تفکر سياسي باشد، هيچ حکومتي بدون اذن الهي، عادلانه به حساب نمي آيد؛ زيرا عادلانه بودن حکومت، صرفاً به ملاک هاي رفتاري و کسب رضايت مردم بستگي ندارد، بلکه از آن نظر که حکومت، نظر انحصاري خداوند و تبع آن، افراد منصوب از طرف خداوند است، هر دولتي که تأييد الهي را به همراه نداشته باشد، «ظالم و غاصب» شمرده مي شود. (42)
در فلسفه سياسي اسلام حق حاکميت از آن خداوند است و خداوند انبيا و ائمه را براي اجراي احکام الهي به عنوان خليفه و جانشين خود در روي زمين نصب نموده است؛ چنانچه مي فرمايد:
(يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ). (43)
و هر نظام سياسي که مبتني بر مشروعيت الهي نباشد، در حقيقت غيرمشروع و غاصبانه خواهد بود و ساير مشروعيت ها که در فلسفه سياسي از آن بحث مي گردد، در مشروعيت بخشي و حقانيت نظام سياسي اسلام نقش و دخالتي ندارد، ولي نظام اسلامي افزون بر حقانيت، مقبوليت و کارآمدي، رضايت مندي نيز لازم دارد.

امام خميني و توحيد در حاکميت

حضرت امام خميني در مقام بيان ضرورت حکومت ديني و اين که حاکميت منحصراً حق خداوند متعال مي باشد؛ چون مالکيت و خالقيت از آنِ خداوند است، مي فرمايد:
از احکام روشن عقل که هيچ کس انکار آن را نمي تواند بکند، آن است که در ميانه بشر قانون و حکومت لازم است و عائله بشر نيازمند به تشکيلات و نظام نامه ها و ولايت و حکومت هاي اساسي است. و آنچه عقلِ خدا داده حکم مي کند، آن است که تأسيس حکومت به طوري که بر مردم به حکم خرد لازم باشد، متابعت و پيروي از آن، از کسي روا و به جا است که مالک همه چيز مردم باشد و هر تصرفي در آن ها بکند، تصرف در مال خود باشد. و چنين شخصي که تصرف و ولايتش در تمام بشر به حکم خرد نافذ و درست است، خداي عالم است که مالک تمام موجودات و خالق ارض و سماوات است. پس هر حکمي که جاري کند، در مملکت خود جاري کرده و هر تصرفي بکند، در داده خود تصرف کرده است. و اگر خدا به کسي حکومت داد و حکم او را به توسط گفته پيغمبران، لازم الاطاعه دانست، بر بشر نيز لازم است از آن اطاعت کنند. و غير از حکم خدا و يا آن که، خدا تعيين کرده، هيچ حکمي را بشر نبايد بپذيرد و جهت هم ندارد که بپذيرد. (44)
در جاي ديگر مي فرمايد:
حکومت و ولايت، به حکم عقل، اختصاص به خداوند دارد و تنها اوست که ولايتش به جعل ديگران استناد پيدا نمي کند و ذاتاً داراي حق تدبير انسان ها و اداره امور آن ها است. و چون ولايت از امور اعتباري و عقلاني است، لذا ديگران با جعل ونصب او مي توانند در اختيار بگيرند. و از اين رو، وقتي شئون مختلف حکومت از طرف حق تعالي براي ائمه قرار داده شده است، تصدي ديگران غاصبانه بوده و هر گونه دخالتي، تعدي بر حق غير است. (45)
در انديشه امام خميني که مبتني بر جهان بيني توحيدي است و انديشه توحيدي را در سراسر هستي حاکم مي دانند، حاکميت اولاً و بالذات مربوط و منحصر به خداوند متعال است و اين حاکميت بر گرفته از مقام خالقيت ومالکيت خداوند است. وقتي توحيد در خالقيت و مالکيت را پذيرفتيم توحيد در حاکميت و ربوبيت نيز ثابت مي شود.
از طرف ديگر خداوند متعال مباشر اجراي احکام و قضاوت و داوري نمي باشد. کساني که از طرف خداوند منصوب و مأذون هستند براي اجرا احکام و قضاوت و داوري. آن ها در پرتو نصب و جعل الهي اقدام به اجرا و تنفيذ احکام مي نمايند و قوانين الهي را که داراي وصف کمال و جامعيت است در جامعه حاکم مي گردانند. و سعادت و کمال جامعه نيز در گروان است که احکام خدا توسط رسولان و برگزيدگان الهي در جامعه جريان يابد.
بنابراين اساسي ترين مبناي کلامي حکومت ديني در انديشه امام خميني توحيد در ربوبيت و خالقيت است که حاکميت انحصاري خداوند از آن ناشي مي شود و توحيد در حاکميت از زير مجموعه توحيد ربوبي است.

پي‌نوشت‌ها:

1. ولايت فقيه، ص 44.
2. المکاسب المحرمه، ج 2، ص 160.
3. مشروعيت ديني دولت و اقتدار سياسي دين، ص 51.
4. مباني علم سياست، ص 195.
5. همان، ص 196.
6. مباني مشروعيت در نظام ولايت فقيه، ص 9.
7. بنيادهاي علم سياست، ص 105.
8. فصلنامه ي کتاب نقد، مقاله ي «مشروعيت حکومت ولايي»، عبدالحسين خسروپناه، ش 7، ص 109.
9. همان، ص 111.
10. همان، ص 116.
11. بنيادهاي علم سياست، ص 179.
12. حجرات (49): 13.
13. بنيادهاي علم سياست، ص 200.
14. فصلنامه حکومت اسلامي، مقاله ي: «مباني مشروعيت حکومت ها»، صادق لاريجاني، ش 41، پاييز 1385، ص 217.
15. سياست و حکومت در قرآن، ص 92-93.
16. همان، ص 98.
17. بنيادهاي علم سياست، ص 170.
18. الامامة العظمي، ص 222.
19. اعراف (7): 127.
20. بنيادهاي علم سياست، ص 245.
21. مباني علم سياست، ص 237.
22. ر.ک: نظريه سياسي اسلام، ص 232-235.
23. همان، ص 238.
24. مباني فقهي حکومت اسلامي، ج 1، ص 111.
25. ولايت فقيه، رهبري در اسلام، ص 27.
26. مباني سياست در اسلام، ص 29.
27. دين و دو لت در انديشه اسلامي، ص 367.
28. يوسف (12): 40.
29. يوسف (12): 40.
30. کهف (18): 26.
31. سبأ (34): 22.
32. سبأ (34): 22.
33. سبأ (34): 22.
34. اخلاص (112): 4.
35. ولايت در قرآن، ص 237-241.
36. انعام (6): 57.
37. انعام (6): 62.
38. غافر (40): 12.
39. دين و دولت در انديشه اسلامي، ص 271-272.
40. همان، ص 375-376.
41. همان، ص 377.
42. همان، ص 379.
43. ص (38): 26.
44. کشف اسرار، ص 181-182.
45. المکاسب المحرمه، ج 2، ص 160.