نگاهي انتقادي به تكامل گرايي

كوچك ترين پديدارها نيز در پاره اي از پيوستارها و يا ساحت هاي كيهاني مشاركت دارند كه نسبت به هم سنجش ناپذيرند؛ از اين قرار، يخ به لحاظ جوهر خويش آب است ( و از اين حيث از آبِ مايع و يا بخار آب متمايز نيست )، حال آن كه برحسب حالت ويژه خود در زمره اجسام جامد به شمار مي رود. به همين سان، چيزي كه از عناصر گوناگون تشكيل شده باشد در ماهيت آن عناصر شريك خواهد بود و در عين حال متفاوت از آنها است. مثلاً شَنگَرف (1) تركيبي است از گوگرد و جيوه؛ بنابراين، به اعتباري شنگرف مجموع اين دو عنصر است، اما در عين حال حاوي خواصي است كه در هيچ يك از اين دو جوهر يافت نمي شود. كميّات را مي توان به يكديگر افزود، اما يك كيفيت هرگز صرفاً جمع كيفيات ديگر نيست. از آميزش رنگ هاي آبي و زرد، رنگ سبز حاصل مي شود؛ بنابراين، رنگ سبز تركيبي از آن دو رنگ ديگر است، اما اين رنگ صرفاً محصول افزودن آن دو رنگ به يكديگر نيست، چرا كه در عين حال نوعي كيفيت رنگي را از خود بروز مي دهد كه جديد و در نوع خود يگانه است.
در اينجا چيزي شبيه به نوعي "پيوستگي ناپيوسته" (2) وجود دارد كه به خصوص در مرتبه زيستي، كه در آن وحدت كيفي يك موجود زنده آشكارا از تركيب مادي آن قابل تمايز است، ظهور بيشتري دارد. پرنده اي كه از تخم بيرون مي آيد، از همان عناصري ساخته شده كه تخم از آنها ساخته شده است، اما خود تخم نيست. به همين سان، پروانه اي كه از شفيره پديد مي آيد، نه آن شفيره است و نه آن كرمي كه اين شفيره را توليد كرده است. ميان اين موجودات زنده گوناگون نوعي خويشي و پيوستگي تكويني وجود دارد، اما نوعي ناپيوستگي كيفي نيز در آنها هست، زيرا ميان كرم و پروانه چيزي شبيه به نوعي گسيختگي سطوح وجود دارد.
چنان كه در تمثيل سنتي بافندگي نشان داده شده است، اگر عالم هستي را به مثابه ي منسوجي در نظر آوريم، در هر نقطه از اين منسوج تار و پودي وجود دارد كه يكديگر را قطع مي كند؛ بر طبق اين تمثيل، رشته هاي تار، پايدار اشيا ( ‌و نيز كيفيات و صور ذاتي آنها ) است، حال آنكه پودها، كه تارها را به صورت افقي به يكديگر پيوند مي زند و در عين حال ان را با تاب هاي يك در ميان مي پوشاند، با پيوستگي جوهري يا "مادي" عالم متناظر است. (3)
همين اصل در مكتب كلاسيك هيلومورفيسم (4) نيز بيان شده است، و "صورت" يك شي يا موجود را ( كه نشان وحدت ذاتي آن است ) از "ماده" آن، يعني جوهر قابل انعطافي كه اين نشان را به خود مي پذيرد و آن را به نوعي وجود متعيّن و محدود تمهيد مي كند، متمايز ساخته اند. تاكنون هيچ نظريه جديدي نتوانسته است جايگزين اين نظريه قديمي شود؛ چرا كه تقليل كل واقعيت به اين و يا آن "بعد" واقعيت نمي تواند تبييني براي آن باشد. علم جديد خصوصاً از آنچه قدما به عنوان "صورت" مي شناختند غافل است، دقيقاً به اين سبب كه در اينجا سخن بر سر جنبه غيركمّي اشيا است، و اين غفلت با اين واقعيت كه علم جديد هيچ معياري براي زيبايي و يا زشتي يك پديدار نمي شناسد، بي ارتباط نيست: زيبايي يك چيز نشان وحدت دروني آن و انطباقش با يك ذات نامشهود و از اين روي با واقعيتي است كه نه قابل شمارش است و نه قابل اندازه گيري.
ذكر اين نكته در اينجا ضروري است كه مفهوم "صورت" الزاماً معنايي دوگانه دارد: از طرفي به تعيين حدود شيء دلالت دارد، و اين معناي متعارف آن است؛ بدين لحاظ، صورت در جانب "ماده" و يا، به معناي كلي تر، در جانب جوهر قابل انعطافي واقع است كه واقعيت ها را مجزا و محدود مي سازد.(5) از طرف ديگر، "صورت"، به آن معنايي كه فيلسوفان يوناني و به تبع آنان فيلسوفان مدرسي بدان مي دادند، عبارت است از مجموع كيفيات يك موجود و يا يك شيء، و از اين روي نمود و يا اثر ذات لايتغيّر آن.
جهان فردي، جهان "صوري" است، زيرا قلمرو واقعياتي است كه از تركيب "صورت" و "ماده" لطيف و يا كثيف تشكيل شده است. تنها در ارتباط با "ماده" و يا جوهر قابل انعطاف است كه " صورت" نقش نوعي اصل تفرّد را ايفا مي كند؛ صورت، في نفسه و به لحاظ مبناي وجودشناختي خود، واقعيت فردي نيست بلكه صورتِ نوعي (6) است و از اين روي وراي محدويت ها و سواي هر نوع دگرگوني است. بنابراين يك نوع، يك صورت نوعي است و اگرچه تنها به وسيله افرادي كه متعلق به آن مي باشند ظهور پيدا كرده است، با اين حال بسان آنها از واقعيت برخوردار است و حتي به طرز قياس ناپذيري واقعي تر از آنها است. (7) اما در باب اعتراض راسيوناليست ها كه مي كوشند گزاف بودن آموزه صور نوعي را با توسل به اين برهان نشان دهند كه كثرت مفاهيم ذهني مستلزم كثرت صورت هاي نوعي متناظر خواهد بود ( و بنابراين هر مُثُل، خود بايد مُثُلي داشته باشد و همين طور الي غيرالنهايه )، بايد گفت كه از اين نكته كاملاً غفلت دارند كه كثرت هرگز ممكن نيست كه به مرتبه مصادر صور نوعي انتقال يابد. اين مصادر را به شيوه اي آغازين، در درون هستي مطلق و به اتكاء آن مي توان بازشناخت؛ تو گويي هستي مطلق بلوري است يگانه و متجانس كه همه ي صور متبلور ممكن را بالقوه شامل است. (8) از اين رو است كه كثرت و كميّت تنها در مرتبه ي بازتاب هاي "مادي" صور نوعي وجود پديد مي آيد.
از آنچه هم اكنون گفتيم نتيجه مي شود كه يك نوعْ في نفسه يك "صورت" لايتغير است، كه نمي تواند تحول يابد و به نوع ديگري تبديل شود، اگرچه ممكن است شامل گونه هاي متفاوتي باشد كه همه آنها "برون فكني هاي" متعدد يك صورت ذاتي واحد باشند، كه هرگز از آن قابل انفكاك نيستند، درست همان گونه كه شاخه هاي يك درخت از تنه ي آن جدا نمي تواند باشد.
راست گفته اند (9) كه كل نظريه ي تكامل انواع، كه داروين آغازگر آن است، بر پايه ي التباس بين نوع و دگرگوني ساده بنا شده است (10). مدافعان اين نظريه چيزي به عنوان " جوانه" يا آغاز يك نوع جديد مطرح مي كنند كه در حقيقت به جز گونه اي در درون يك نوع ثابت و معين نيست. لكن اين يكسان انگاري غلط براي پر كردن فاصله هاي بي شماري كه در توالي ديرين شناختي انواع وجود دارد، ناكافي است؛ زيرا نه تنها انواع خويشاوندي وجود دارد كه با اختلاف هاي شديد از يكديگر جدا شده اند، بلكه حتي صورت هايي كه نمودار هرگونه پيوند ممكني ميان طبقات مختلف جانوران، نظير ماهيان، خزندگان، پرندگان و يا پستانداران بتواند باشد، نيز وجود ندارد. بدون ترديد بعضي ماهيان را مي توان يافت كه با استفاده از باله هايشان بر روي ساحل مي خزند، اما در ميان اين باله ها كمترين نشانه اي از مفصل نمي توان يافت و بدون آن نيز بازو و يا پنجه اي ممكن نيست پديد آيد. به همين سان، اگرچه شباهت هاي خاصي بين خزندگان و پرندگان وجود دارد، اما با اين حال اسكلت هاي اين جانوران ساختار متفاوتي دارد. از اين روي، مثلاً، مفصل بندي پيچيده آرواره هاي يك پرنده و ساختمان به هم پيوسته جهاز شنوايي او به طرحي وابسته است كه با آنچه در خزندگان يافت مي شود كاملاً متفاوت است؛ درك اين موضوع بسيار مشكل مي نمايد كه چگونه ممكن است يكي تكامل يافته ديگري باشد (11). و اما سنگواره معروف آركئوپتريكس پرنده (12)، علي رغم دندان ها، دم طويل و چنگال هايي كه در انتهاي بال هايش دارد، حقيقتاً يك پرنده است. (13)
هواداران تبدّل انواع، براي تبيين فقدان صورت هاي واسطه، گاه استدلال كرده اند كه اين صورت ها بايد به سبب نقص بسيار و ناپايداري آنها منقرض شده باشند؛ اما اين استدلال با اصل انتخاب، كه آن را عامل تعيين كننده اي در تكامل انواع مي انگارند، به وضوح در تناقض است؛ زيرا اين صورت هاي مزاحم مي بايست بي اندازه فراوان تر از آنْ نياكاني باشند كه قبلاً صورت معيّني به خود گرفته اند. علاوه بر اين، اگر، چنان كه ادّعا مي كنند، تكامل انواع يك روند تدريجي و پيوسته است، پس همه حلقه هاي واقعي اين زنجيره ( و در نتيجه همه انواعي كه از اين حلقات ناشي مي شوند ) هم نهايت و هم واسطه خواهند بود، كه در اين صورت به دشواري مي توان پي برد چرا بعضي از انواع بسيار ناپايدارتر از انواع ديگر است. (14)
زيست شناسان جديدي كه در كار خود جدّي ترند، چه آنان كه نظريه تبدّل گرايي را رد مي كنند و چه ديگراني كه آن را به عنوان يك "فرضيه كارآمد" مي پذيرند، هيچ كدام قادر نيستند تكويني از انواع را تصور كنند كه در امتداد "خط افقي" نوعي صيرورت كاملاً فيزيكي و زمانمند واقع نشده باشد. به نظر ژان روستان (15):
« جهاني كه تبدل گرايي آن را مسلم مي انگارد، جهان پريان است، جهاني است خيالي و سوررئاليستي. نكته مهمي كه مدام به آن ارجاع مي دهند اين است كه ما هرگز، حتي به طريق جزئي، در " يك " پديدار اصيل تكاملي حضور نداشته ايم... همچنان معتقديم كه امروزه طبيعت چيزي ندارد كه بتواند از پريشاني ما در مقابل آن دگرديسي اندام وار تمام عيار، كه لازمه نظريه تبدل گرايي است، بكاهد. ما همچنان معتقديم كه در مورد تكوين انواع، همچون تكوين حيات، نيروهايي كه طبيعت را ساخته اند، اكنون از صحنه طبيعت غائبند...(16) »
با اين حال، اين زيست شناس از نظريه تبدل گرايي دست برنمي دارد و مي گويد:
« من اعتقاد راسخ دارم ( چون راه ديگري نمي دانم) كه پستانداران از سوسمارها، و سوسمارها از ماهي ها پديد آمده اند؛ اما وقتي چنين چيزي را اظهار مي كنم و به آن مي انديشم، سعي مي كنم بزرگي غيرقابل فهم اين ادعا را از نظر دور ندارم، و ابهام در مورد منشأ اين دگرديسي هاي فضاحت بار را ترجيح مي دهم به اين كه به غير محتمل بودن آنها تعبير مضحكي را نيز اضافه نمايم.(17) »
همه ي آنچه ديرين شناسي به ما نشان مي دهد اين است كه صور مختلف جانداران، چنان كه سنگواره هاي محفوظ مانده در لايه هاي متوالي زمين نشان مي دهد، با نوعي نظم صعودي مبهم، از ارگانيزم هاي نسبتاً يكپارچه ( و نه صرفاً ساده ) (18)، شروع مي شود و تا صور پيچيده تر ادامه مي يابد، بدون آن كه اين صعود نمودار يك خط يكنواخت و ممتد باشد. چنين به نظر مي رسد كه اين نظم صعودي حركت پرشي دارد؛ به عبارت ديگر، تو گويي همه اصناف جانوران به طور هم زمان و بدون اسلاف واقعي پديد آمده اند. پس در اين صورت اين نظم به چه معني است؟ پاسخ آن به سادگي اينست كه، در سطح مادي، امور ساده و يا نسبتاً يكپارچه همواره بر امور پيچيده و متمايز مقدم هستند. "مادّه" تماماً همچون آيينه اي است كه فعاليت ذوات را به صورت وارونه منعكس مي نمايد؛ به همين جهت است كه دانه قبل از درخت و غنچه قبل از گل پديد مي آيد؛ حال آن كه در مرتبه مصدريْ "صورت هاي" كامل از قبل موجود است. بنابراين، ظهور متوالي صور جانداران بر طبق نوعي سلسله مراتب صعودي، به هيچ وجه به تكوين رو به افزايش و پيوسته آنها دلالت نمي كند. (19)
به عكس، آنچه صورت هاي گوناگون جانوران را به يكديگر متصل مي سازد، چيزي است شبيه الگوي مشتركي كه كم و بيش در ساختار آن صورت ها آشكار مي گردد و در جانوراني از قبيل پرندگان و پستانداران، كه از آگاهي برتر بهره مند گشته اند، بيشتر ظاهر مي شود. اين الگو به خصوص در وضع متقارن بدن، در تعداد قسمت هاي انتهايي و اندام هاي حسي و همچنين در صورت كلي اندام هاي اصلي داخلي ظاهر مي گردد. ممكن است بگويند كه طرح و تعداد اندام هاي خاص، خصوصاً اندام هاي حسي، صرفاً منطبق با محيط هاي زميني است؛ اما اين استدلالْ وارونه است، زيرا دقيقاً آن محيط ها هستند كه اندام هاي حسي آن را دريافت مي كند و حدود آن را معين مي سازد. در واقع الگويي كه درنهاد همه صور جانوران است، همانندي ميان عالم صغير و عالم كبير را ثابت مي كند. در پيشگاه پس زمينه اين سرمشق مشترك كيهاني، تفاوت هاي ميان انواع و فواصلي كه آنها را از هم جدا مي سازد كاملاً محرز است.

به جاي " حلقه هاي مفقوده"، كه هواداران تبدل گرايي بيهوده در جست و جوي آنند، طبيعت، تو گويي به طعنه، تنوع كثيري از صور جانوران را به ما عرضه مي دارد كه، بدون آن كه از چارچوب پيش ساخته يك نوع خارج شوند، ظواهر و عادات نوع و يا راسته اي را تقليد مي كنند كه نسبت به آن بيگانه اند. بدين لحاظ، مثلاً، وال ها پستاندارند، اما ظاهر و رفتار ماهيان را دارند؛ ظاهر مرغ هاي مگس خوار، رنگ هاي قوس و قزحي، نحوه ي پرواز و شيوه ي تغذيه ي آنها مانند پروانه ها است؛ بدن گورگن ها همچون خزندگان از فلس پوشيده شده است، اما از زمره ي پستانداران به شمار مي روند و امثال اينها. بيشتر اين جانوران كه صورت هاي تقليدي دارند، انواع برتري هستند كه ظاهر جانوران نسبتاً پست تر را اخذ كرده اند، و اين واقعيت از پيش اين تبيين را كه آنها حلقه هاي واسطه اي يك تحول هستند به كنار مي نهد. اين تبيين از تبيين سازگاري انواع با شرايط خاص محيط، مشكوك تر به نظر مي رسد، چرا كه، براي مثال، به چه دليل مي بايد ميان برخي پستان داران زميني يا غير آن و دلفين صورت هاي واسطه اي وجود داشته باشد؟ (20) در زمره اين صورت هاي "تقليدي"، كه موارد بسياري را شامل مي شود، سنگواره آركئوپتريكس پرنده را نيز كه قبلاً به آن اشاره شد، بايد منظور داريم.

از آنجا كه هر راسته ي جانوري نمودار يك صورت نوعي است كه دربردارنده ي صورت هاي نوعي انواع متناظر با آن است، ممكن است بپرسند كه آيا وجود صورت هاي جانوري " تقليدي" با اصل تغييرناپذيري صور ذاتي در تناقض نمي باشد؟ در پاسخ بايد گفت كه سير يا " صدور" (31) است ( اصطلاح "صدور" هيچ نسبتي با بدعت صدورگرايان (32) ندارد، زيرا در اين جا به هيچ روي تعالي و تغييرناپذيري مصدر وجودشناختي محل بحث نيست ). مختصر آن كه تكامل گرايي حاصل نوعي عدم قابليت ( كه ويژه علم جديد باشد) در ادراك " ابعاد" ي از واقعيت است كه غير از ابعاد كاملاً طبيعي است؛ براي فهم تكوين "طولي" انواع، بجا است كه گفته رنه گنون را در باب انجماد در حال افزايش نشئه جسماني در طي اعصار مختلف زميني يادآور شويم. (33) آشكار است كه اين انجماد را نبايد به اين معنا تلقي كرد كه سنگ هاي اعصار اوليه نرم بودند، چرا كه در حكم آن است كه بگوييم برخي كيفيات فيزيكي ( و به ويژه سختي و چگالي ) در آن اعصار ناقص و ناتمام بوده است؛ آنچه سخت شده و در طي زمان ثابت گشته است، نشئه ي جسماني به منزله يك كل است، و در نتيجه نشئه ي جسماني ديگر به طور مستقيم از صور لطيف تأثيري دريافت نمي دارد. مطمئناً انفكاك نشئه ي جسماني از نشئه ي لطيف، كه ريشه ي وجود شناختي آن و كاملاً محاط در آن است، ممكن نخواهد بود، با اين حال رابطه ميان اين دو نشئه وجود ديگر آن ويژگي خلّاقه را كه در آغاز واجد بود نخواهد داشت؛ همچون ميوه اي كه پس از رسيدن، پوسته ي سختي آن را احاطه مي كند و مانع از جذب شيره درخت مي گردد. در يك مرحله دَوْري، كه وجود جسماني هنوز به اين درجه از انجماد نرسيده بود، ممكن بود كه صورت خاص جديدي مستقيماً از آغاز نخستين "تكاثف" (34) خود در نشئه لطيف يا "روحاني" (35) پديد‌آيد؛(36) اين بدان معني است كه گونه هاي مختلف جانوران از قبل در مرتبه اي مافوق عالم جسماني بسان صور غير مكاني و در عين حال پوشيده در نوعي "مادّه" خاص، متعلق به عالم لطيف، موجود بودند. اين صورت ها از آن جا به نشئه ي جسماني، كه همواره آماده ي دريافت آنها بود، "نزول" كردند؛ اين "نزول" طبيعتاً نوعي انعقاد ناگهاني بود و از همين رو طبيعتاً واجد نوعي محدوديت و چند پاره گي مربوط به صورت روحاني آغازين نيز بود.
جهان شناسي هندي- تبتي اين نزول را ( كه نوعي هبوط نيز هست ) در عالم انساني به صورت پيكار اسطوره اي دِواها (37) و آسوراها (38) توصيف مي كند: دواها انسان را در قالب جسمي سيال، متغير و اثيري مي آفريدند ( به عبارت ديگر، به هيأت يك صورت لطيف ) و آسوراها مي كوشيدند تا آن را از طريق نوعي تحجر پيش رونده تباه سازند؛ بدين سان جسم انسان، مكدّر و ثابت مي گشت و اسكلت آن مغلوب سير تحجر واقع مي شد و از جنبش باز مي ايستاد. سپس دواها، شر را به خير باز مي گرداندند، براي استخوان هايي كه درهم شكسته شده بود مفاصل مي آفريدند و نيز با سوراخ كردن جمجمه، كه ممكن بود محبس ذهن گردد، راه هاي حواس را مي گشودند. بدين طريق سير انجماد قبل از رسيدن به حد نهايي خود متوقف مي شد و از اين رو است كه اعضا خاصي در بشر، از قبيل چشم، هنوز چيزي از آن سرشت نشأت غيرجسماني را در خود دارند.(39)
البته توصيف تشبيهي عالم لطيف در اين داستان نبايد موجب سوءتعبير شود. با اين حال، مسلّم است كه روند مادي سازي، كه از مرتبه ي فوق حسي به سمت مرتبه حسي حركت مي كند، خود بايد در درون ماده يا نشئه ي جسماني منعكس گردد، به طوري كه به ضرس قاطع مي توان گفت كه نخستين نسل هاي يك نوع جديد در كتاب بزرگ لايه هاي زمين نشاني از خويش به جا نگذاشته اند؛ از اين روي بيهوده است كه در ماده محسوس به جست و جوي اجداد يك نوع، و خصوصاً اجداد انسان برخيزيم.
از آن جا كه نظريه تبدّل گرايي بر پايه ي هيچ برهان حقي بنا نشده است، نتايج فرعي و نهايي آن، يعني نظريه ي منشأ مادون انساني آدمي، همچنان پا در هوا باقي خواهد ماند. واقعيات جزوي اي كه به سود اين نظريه مطرح مي شود، محدود است به گروهي چند از اسكلت هايي كه تاريخ هاي مختلف دارند: گاه اتفاق افتاده است كه گونه هايي از اسكلت ها كه بيش از بقيه " تكامل يافته" انگاشته شده اند، نظير " انسان استانهايم"، بر ديگر گونه ها، نظير" انسان نئاندرتال"، كه ظاهراً واجد خصوصيات ابتدايي تر بوده اند، مقدم شده است، اگرچه حتي نمونه ي اخير نيز بي شك تا آن اندازه ميمون نما نبوده است كه بازسازي هاي مبتني بر اغراض خاص از ما مي خواهند كه آن را باور كنيم.(40)
اگر، به جاي اين پرسش هميشگي كه نوع بشر از كجا آغاز شد و درجه تكامل اين يا آن گونه قبل از انسان تا چه اندازه است، از خود بپرسيم كه ميمون تا كجا مي تواند پيش برود، آن گاه امور در روشنايي بسيار متفاوتي به نيكي ظاهر خواهد شد، چرا كه جزئي از يك اسكلت، حتي اگر نسبتي با انسان داشته باشد، به زحمت براي اثبات حضور چيزي كه سازنده آدمي است، يعني عقل، كفايت خواهد كرد، حال آن كه مي توان تنوع عظيمي از ميمون هاي آدم نما را تصور كرد كه كالبدشان كم و بيش نزديك به انسان باشد.
هرچند ممكن است اين امر خلاف عادت به نظر آيد، اما شباهت ميان كالبد انسان و ميمون هاي آدم نما را دقيقاً از راه تفاوت ذاتي و نه تدريجي اي كه انسان را از همه ديگر جانوران مجزا مي سازد، مي توان تبيين كرد. از آنجا كه صورت آدم نما بدون آن عنصر "مركزي" كه مشخصه بشر است ( اين عنصر " مركزي" به لحاظ كالبدشناختي به واسطه وضعيت عمودي خويش در ميان ديگر جانداران ظاهر مي گردد ) مي تواند وجود داشته باشد، پس مي بايد وجود داشته باشد؛ به ديگر سخن، جز اين نمي توانست باشد كه، در مرتبه كاملاً حيواني، صورتي پيدا شود كه به طريق خاص خويش( به عبارت ديگر، مطابق با قوانين مرتبه خويش ) همين طرح كالبدشناختي بشري را محقق گرداند؛ به اين معني، ميمون آدم نما " پيش انگاره " اي از بشر است، اما نه به عنوان يك مرحله تكاملي، بلكه به موجب قانوني كه بر مبناي آن در هر مرتبه از مراتب وجود امكانات متشابه يافت خواهد شد.
پرسش ديگري در مورد سنگواره هايي كه به انسان هاي ابتدايي نسبت مي دهند مطرح است و آن اين كه آيا نمي توان گفت كه برخي از اين اسكلت ها به انسان هايي متعلق است كه آنها را اجداد انسان هاي زنده كنوني مي توان به شمار آورد، و يا اين كه آنها شاهدي هستند بر وجود گروه هاي قليلي كه از دگرگوني هاي عظيم در انتهاي يك دوره زميني جان سالم به در برده اند، تنها براي اين كه به نوبه خود پيش از ظهور نوع بشر امروزي منقرض گردند؟ در پاسخ بايد گفت كه اين سخن را به جاي انسان هاي ابتدايي، به خوبي در باب انسان هاي منقرض شده مي توان گفت، كه ممكن است در كنار اجداد واقعي ما بوده و يا نبوده باشند. مي دانيم كه در فرهنگ عامه بيشتر مردم حكايت هايي از غول ها و هويات روحاني را به هم پيوند مي زند. اجازه دهيد در اينجا پاره اي از سخنان شاخص او را نقل كنيم:
« آنچه انقلاب زيستي را كه معلول پيدايش بشر است تبيين مي كند، نوعي غليان آگاهي است؛ و آنچه به نوبه خود اين غليان آگاهي را تبيين مي كند، صرفاً عبور شعاع ممتازي از " ذره سازي"(46) و يا به عبارتي از تيره جانوري اي است كه از ميان سطحي مي گذرد كه بخش فعاليت نفساني حضوري را از بخش فعاليت نفساني حصولي مجزا مي سازد و تا به حال نفوذناپذير باقي مانده است. به دنبال اين شعاع خاص، يك مقطع بحراني از تدارك كار(يا، چنان كه ما در اينجا مي گوييم، از به طومار آوردن) حاصل آمده است و حيات به طرز فوق العاده اي بر خود متمركز شده تا بدان حد كه از قابليت پيش بيني و ابداع برخوردار گشته است...(47) »
بنابراين، حاصل " ذره سازي" ( كه يك سير فيزيكي است) اين خواهد بود كه يك " تيره جانوري" ( كه صرفاً يك تصوير است ) از ميان سطحي ( كاملاً فرضي ) ‌بايد عبور كند كه دو بخش نفساني را از يكديگر جدا مي سازد... با اين حال نبايد از فقدان "تمايزات" در انديشه تيار در شگفت شويم، چرا كه، بر طبق نظريه خود او، ذهن چيزي به جز دگرديسي ماده نيست!
بي آنكه خواسته باشيم بحث بر سر نظرات كلامي عجيب اين مؤلف را، كه در نظر وي خدا هم با ماده در حال تكامل است، متوقف سازيم و بي آن كه بخواهيم جسارت ورزيم و آنچه را كه او درباره پيامبران و حكيمان باستان و ديگر موجودات "تكامل نيافته اي" از اين قبيل در انديشه دارد شرح دهيم، مي گوييم اگر بشر، هم از لحاظ سرشت طبيعي و هم از لحاظ سرشت روحاني خود، درواقع به جز مرحله اي از نوعي تكامل از آميب به اَبَرانسان نيست، پس چگونه به طور عيني مي تواند بداند كه در كجاي اين مرحله تكاملي ايستاده است؟ فرض كنيم كه اين تكامل ادعاييْ يك منحني يا مثلاً يك مارپيچ باشد؛ آيا بشري كه خود صرفاً پاره اي از آن مارپيچ است( و فراموش نكنيم كه "پاره اي" از حركت صرفاً مرحله اي از آن حركت است) مي تواند از آن خارج شود و به خود بگويد: من پاره اي از يك مارپيچ هستم كه با چنين و چنان شيوه اي گسترش مي يابد؟ حال آن كه شكي نيست(‌و تيار دو شاردن خود نيز بر اين نكته اذعان دارد )كه بشر قادر است وضعيت خويش را داوري كند. در حقيقت بشر به جايگاه خويش در ميان ديگر مخلوقات زميني واقف است و حتي او تنها موجودي است كه هم خود و هم جهان را به طور عيني درمي يابد. بشر به جاي آن كه مرحله اي ساده در يك تكامل نامعلوم باشد، اساساً نمايان گر يك امكان محوري و از اين رو يگانه، انحصاري و قطعي است. اگر ضرورت داشت كه نوع انسان به سوي صورت كامل تر و "روحاني تر"، ديگري تكامل پيدا كند، اكنون نمي بايست " نقطه تلاقي" روح الهي و ساحت زميني باشد؛ و در آن صورت، نه استعداد رستگاري مي داشت و نه از نظر عقلاني مي توانست بر جريان صيرورت فائق آيد. اين انديشه ها را مطابق با نظرگاه انجيل اين طور مي توان بيان كرد: آيا خداوند مي توانست بشر شود اگر بشر حقيقتاً به صورت " خداي روي زمين" نمي بود؟(48) به عبارت ديگر، آيا اگر بشر به لحاظ كيفي با توجه به مرتبه كيهاني خود از موقعيت محوري و به همان اندازه قطعي برخوردار نبود، خدا مي توانست بشر شود؟
مذهب تياري را، به مثابه يكي از نشانه هاي بيماري عصر ما، با يكي از رخنه هاي ناشي از انجماد قشر رواني مي توان مقايسه كرد(49)، رخنه اي كه نه به بالا، به جانب بهشت وحدت حقيقي و متعالي، بلكه به پايين، به جانب قلمرو پست فعاليت نفساني، گشاده است. ذهن ماده گرا، ملول از تصور ناپيوسته اي كه از عالم دارد، در لغزشگاه يك پيوستگي كاذب يا وحدت دروغين، خود را در مسير نوعي سرمستي شبه معنوي رها ساخته است. و اين ايمان جعلي و مادي شده( يا اين ماده گرايي اعتلا يافته) كه اكنون وصف آن امد، نمودار مرحله بسيار مهمي از آن است.

پي‌نوشت‌ها:

1.cinnabar
2.discontinous continuity
3. رنه گنون، معاني رمز صليب، فصل "تمثيل بافندگي".
4.Hylomorphism، يا مكتب گرايش به ماده و صورت: واژه "هيلومورفيسم" مركب از دو جزء hyle به معني "هيولا" يا "ماده" و morph به معني صورت است. هيلومورفيسم مكتبي است فلسفي كه در آن پيدايش اشيا را توسط دو اصل "ماده" و "صورت" توجيه و تفسير مي كنند، نظير فلسفه ارسطو و حكماي قرون وسطي و برخي حكماي اسلامي ( جميل صليبا، فرهنگ فلسفي، ترجمه ي منوچهر صانعي دره بيدي، انتشارات حكمت، تهران، 1366، ص 680).
سيد حسين نصر در اين باره مي نويسد:
اين اصل اساسي كه جسم از ماده و صورت تركيب يافته است، همه جا در فلسفه قديم ديده مي شود، گرچه در مكتب هاي مختلف معاني متفاوتي به اين مفاهيم داده شده است. اين امر در مورد ابن سينا نيز صدق مي كند؛ او از تعليمات ارسطو در اين مورد پيروي كرده، گرچه تا حدي در افكار معلم اول تغييراتي به وجود آورده است. صورت، بنا بر تعريف شيخ، « ماهيتي است كه جسم به واسطه او چيزي است كه هست »؛ حال آن كه « ماده آن است كه حامل ماهيت است ». ماده فقط به وسيله صورت مي تواند تحقق يابد و بدون آن جز قابليت چيزي نيست و نمي تواند علي حده وجود عيني داشته باشد. رابطه بين ماده و صورت چنان است كه ماده براي صورت است و مقصود از ماده يافت شدن صورت است در او، و صورت براي ماده نيست، اگرچه در ماده بايد صورت به ناچار موجود باشد»(به نقل از فن سماع طبيعي ارسطو). (سيد حسين نصر، نظر متفكران اسلامي درباره طبيعت، انتشارات خوارزمي، تهران، چاپ سوم، 1359، صص 335-336).(مترجم)
5. در اصطلاح هندوان، تمايز نامَه-روپَه ( nâma-rupa ) يا "نام و صورت"، به همين جنبه از مفهوم مورد بحث مربوط مي شود. در اينجا "نام" مظهر ذات يك موجود يا شي است و "صورت" مظهر وجود محدود و خارجي آن.
6.archetype
7. رنه گنون در اين باره مي نويسد:
"صورت" اهل مدرسه همان چيزي است كه ارسطو آن را ايدوس مي ناميد و اين لفظ براي ناميدن "نوع"، كه خودْ طبيعت يا ذات مشترك عده كثير و نامحدودي از افراد است، نيز به كار مي رود؛ لكن اين طبيعت يا ذات جنبه صرفاً كيفي دارد، زيرا، از آنجا كه تقسيم ناپذير و در همه افرادي كه به اين نوع تعلق دارند تمام است، به قسمي كه از شمار اين افراد به هيچ وجه تأثر و دگرگوني و "زيادت" يا "نقصان" نمي پذيرد، بنابراين حقيقتاً "شمارش ناپذير" به معني دقيق كلمه، يعني مستقل از كميّت است. به علاوه لفظ ايدوس از لحاظ علم اشتقاق لغات، همان "ايده" نه به معناي روان شناسي متجددان، بلكه به معناي هستي شناسي است، و بيش از آنچه معمولاً تصور مي شود به مفهوم افلاطوني آن نزديك است، و چنان كه غالباً اتفاق مي افتد، پيروان و شارحان افلاطون و ارسطو درباره تفاوت هايي كه در اين باب ميان نظر اين دو فيلسوف وجود دارد زياده از حد مبالغه كرده اند. خلاصه "ايده ها" يعني مُثُل افلاطوني، نيز ذوات اند؛ افلاطون به ويژه جنبه متعالي اين ذوات را نشان مي دهد و ارسطو جنبه درون ذاتي آنها را، و اين دو نظر، برخلاف آنچه ممكن است اذهان "نظام ساز" بگويند، قهراً مانعه الجمع نيستند، بلكه فقط به دو مرتبه مختلف مربوط مي شوند؛ در هر حال همواره مقصودْ " صور نوعي" يا اصول ذاتي اشيا است و نماينده آن چيزي است كه مي توان آن را جهت كيفي ظهور ناميد ( رنه گنون، سيطره كميت و علائم آخر زمان، ترجمه علي محمد كاردان، تهران، نشر دانشگاهي، چاپ اول، 1361، ص 15-16). (مترجم)
8. بديهي است كه همه تصويرهايي كه از تمايز غيرمنفك ممكنات منطوي در هستي مطلق مي توان ارائه داد، ناگزير ناقص و متناقض خواهد بود.
9.Douglas Dewar, The Transformist Illusion ( Dehoff Publications, Murfreesboro, Tennessee,1957).
همچنين رك:
Louis Bounoure,Déterninisme et Finalité ( Collection Philosophie,Flammarion,Paris).
10. تا قبل از داروين اعتقاد رايج اين بود كه هريك از انواع حيوانات و گياهان به طور جداگانه خلق شده اند و هيچ گونه تغييري در طي نسل هاي متمادي در آنها پديد نيامده است، هرچند اين انواع خود متنوع و گوناگونند. داروين با نظريه خود در اين اعتقاد ترديد كرد و اعلام داشت كه همه جانداران كنوني، در طي ميليون ها سال، از تحول تدريجي معدودي نياكان اوليه پديد آمده اند. يكي از انگيزه هاي او در ابداع اين نظريه اين بود كه وي مي ديد موجوداتي كه به دست انسان اهلي شده اند نسبت به موجودات وحشي همان "نوع" بسيار متنوع ترند. براي مثال تنوع در ميان كبوترهاي اهلي شده توسط انسان، بسيار بيشتر از كبوترهايي است كه به طور وحشي در طبيعت يافت مي شوند.
داروين با مشاهده اين امر كه گونه هاي يك نوع از موجودات زنده در اثر دخالت انسان و يا شرايط مختلف محيطي مي توانند تغيير شكل پيدا كنند، به اين فرضيه رسيد كه "انواع "موجودات هم مي توانند تغيير و تحول يابند و به زعم او اين امر در طي ميليون ها سال عمر جهان اتفاق افتاده است( چارلز داروين، منشأ انواع، ترجمه نورالدين فرهيخته، انتشارات انزلي، اروميه، چاپ دوم، 1363، صص 13-15).
التباسي كه بوركهارت به آن اشاره كرده راجع به همين موضوع است كه داروين از مشاهده امري كه مربوط به تغيير و تنوع شكل هاي يك "نوع" از جانداران بود، يعني با مشاهده اين كه يك "نوع" از موجودات زنده اَشكال متنوع و گوناگوني مي تواند داشته باشد(‌و اين اشكال نيز ممكن است به واسطه دخالت بشر و يا شرايط محيط ايجاد شود)، به پندار خويش اصلي را نتيجه گرفت مبني بر اينكه "انواع " جانوران نيز در معرض تحول و تكامل اند.(مترجم)
11.Dewar,The Transformist Illusion
12.Archaeopteryx، سنگواره پرنده اي قديمي كه به اعتقاد ديرين شناسان ثابت مي كند كه آن پرنده واسطه ميان خزندگان و پرندگان بوده است.(مترجم)
13.همان.
14.تيار دو شاردَن( در كتاب پديده انساني، ص 129) درباره اين موضوع مي نويسد:«هيچ امري طبعاً به اندازه آ‌غاز يك چيزْ حساس و فرّار نيست، تا زماني كه يك گروه جانوريْ جوان و نوپا است، درباره صفات مميزه آن نمي توان حكم كرد، چرا كه ابعاد آن ضعيف است و نسبتاً از بعضي اجزاء منفرد تشكيل شده كه آنها هم به سرعت در حال تغيير است. ساقه يك شاخه زنده(‌يا جوانه اي كه از اين ساقه سر مي زند)، چه از نظر مكاني و چه از نظر زماني، داراي حداقلي از تمايز، بالندگي و دوام است. پس چه هنگام بايد به سراغ اين بخش ضعيف رفت؟ مسلماً وقتي كه خود آن از بين رفته و تنها آثاري از آن به جا مانده باشد». اين استدلال، كه آشكارا از شباهت كاملاً ظاهري و قراردادي ميان يك "شجره نامه" و يك گياه حقيقي سود مي جويد، نمونه اي است از "تجريد وهمي" كه نمودار شيوه تفكر اين نويسنده است.
15.Jean Rostand
16.Le Figaro Litté aire,April 20,1957
17. همان.
18. ميكروسكوپ الكتروني از پيچيدگي هاي شگفت آوري از كارهاي در حال انجام در درون موجود تك سلولي پرده برداشته است.
19. مثالي كه غالباً به سود نظريه تبدل گرايي بيان مي شود، تبارشناسي فرضي جانوران اسب مانند(Equidae) است. چارلز دوپره (Charls Depé ret) اين مثال را در عبارات زير نقد كرده است: « مشاهدات زمين شناسي به روش صوري محرز ساخته كه هيچ گذر تدريجي ميان اين جنس ها وجود نداشته است؛ آخرين پالائوتريوم (Palaeotherium)، بدون آن كه خود تغيير كند، مدت ها قبل از آن كه نخستين آركيتريوم (Architherium) پيدا شود، معدوم شده بود. و اين آخري نيز به نوبه خود، قبل از آن كه به طور ناگهاني جاي خود را به تاخت و تاز هيپاريون (Hipparion) دهد. بدون اصلاح، منقرض گشت » (Les Transformations du Monde animal,p. 107). به اين مطالب مي توان افزود كه صور ابتدايي اي كه براي اسب مفروض مي گيرند در جنين شناسي جانوران اسب مانند به ندرت مشاهده مي گردد، اگرچه رشد جنين را عموماً به عنوان نوعي ظهور تكوين انواع در نظر مي گيرند.
20. درباره فرض تبدّل يك جانور زميني به وال، داگلاس دووار(Douglas Dewar) مي نويسد: « من غالباً از تبدل گرايان خواسته ام كه توصيف قابل قبولي از اسلاف جانوراني كه در مراحل مياني اين تبدل فرضي واقع شده اند، ارائه كنند. (What the Animal Fossils tell us,Trans. Vict. Instit, vol.LXXXIV).
21. درخور توجه است كه لاك پشت، كه به نظر مي رسد اسكلتش نشان دهنده نوعي سازگاري نامتعارف با وضعيت " زره پوش" اين حيوان است، يك دفعه در همه سنگواره ها پيدا مي شود، بدون آن كه تكاملي يافته باشد. به همين گونه است پيدا شدن عنكبوت در سنگواره ها همراه با طعمه و قوه تار تنيدگي اش، بدون آن كه از قبل تكامل يافته باشد.
22. اين تمثيلي است كه عارف مسلمان عبدالكريم جيلي در كتاب الانسان الكامل در بابي تحت عنوان "الوهيت" از آن سود جسته است. (نويسنده)
عين عبارت عبدالكريم جيلي چنين است: « فَمَثلُ الموجودات كمثل مِراء مُتقابلات يوجَدُ جميعسها في كل واحدٍ منها...» (عبدالكريم الجيلي، الانسان الكامل في معرفه الاواخر و الاوائل، تصحيح فاتن محمد خليل اللبون فولادكار، موسسه التاريخ العربي، بيروت، 1420ق، الباب الرابع، في الالوليه، ص 64). (مترجم)
23.Existence
24.Being
25. در عرفان اسلامي هر ذره از جهان هستي، تجلي "حق" است و وجود الهي در همه ذرات عالمْ حضور و سريان دارد. شيخ محمود شبستري قريب به يك قرن قبل از عبدالكريم جيلي، با به كار گرفتن رمز آيينه، همين مضمون را در مثنوي گلشن راز بيان كرده است:
جهان را سر به سر آيينه مي دان... به هريك ذره صد مهر تابان
اگر يك قطره را دل برشكافي... برون آيد ازو صد بحر صافي
درون حبه اي صد خرمن آمد... جهاني در دل يك ارزن آمد
شمس الدين محمد لاهيجي در شرح نيكويي كه بر اين ابيات نگاشته "اشتمال جزوي بر كلي" را با عبارات زير بيان نموده است:
چون مقرر شد كه اعيان اشيا مرآت حق اند، پس هر ذره از ذرات جهان، آينه جمال اوست كه به وجهي از وجوه، اسما حق در او نموده شده، فلهذا فرمود كه:
جهان را سر به سر آيينه مي دان... به هريك ذره صد مهر تابان
بدان كه عالم من حيث المجموع، مثال آينه اي است كه حق به تمامت وجوه اسمائي به تفصيل در او نموده و هر ذره از اين عالم باز آينه اي است كه حق به يك وجهي از آن وجوه اسمائي در آن منعكس شده، چه هر ذره صورت اسمي است از اسماء الهيه كه وجه آن اسم در آن صورت ظاهر شد. و مقرر است كه هر اسمي از اسماء جزويه يا كليه متصف است به جميع اسما؛ زيرا كه تمامت اسما به ذات احديت متحدند و از يكديگر متمايز به خصوصيات صفات و نسبند. و مطلقاً صفات و نسبت بالقوه لازم ذاتند و از ذات منفك نمي شوند؛ پس در هر چيز همه چيز باشد؛ چنانچه در خردلي تمامت موجودات به حقيقت هست( شمس الدين محمد لاهيجي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تصحيح محمدرضا برزگر خالقي و عفت كرباسي، انتشارات زوار، تهران، چاپ اول، 1371، ص 100). (مترجم)
26.Bounoure,Dé terminismeet Finalité
27.vital substance
28.Richard the Englishman
29.به نقل از:Golden Treatise,Museum Hermeticum (Frankfurt,1978)
30.cosmogonic process
31.emanation
32.emanationist
33. رنه گنون، سيطره كميت و علائم آخرزمان.(نويسنده)
در فصل هفدهم اين كتاب با عنوان "انجماد عالم"، رنه گنون از جريان مادي شدن عالم هستي، كه به گفته وي به نحو دقيق تر و حتي واقعي تر، از آن به جريان انجماد عالم مي توان ياد كرد، سخن مي گويد و رابطه آن را از ديدگاه حاكم بر بشر متجدد و تلقي خاص او از "زندگاني عادي"و خصوصاً روحيه علم پرستانه متجددان بازمي نمايد. به اعتقاد وي ساخت "رواني و جسماني" بشر، بر اثر همين جريان "ماديت" و "انجماد" كه در وجود او و نيز در بقيه عالم ظهور كه خود جزئي از آنست اتفاق مي افتد، به نحو قابل ملاحظه اي تغيير مي يابد، و وي شيوه به كار بردن قوايي را كه به مدد آن به طور طبيعي قادر است از حدود عالم محسوس وفراتر رود از دست مي دهد.(مترجم)
34.condensation
35.animic
36. درباره خلق انواع از يك " پيش ماده " لطيف ( كه در آن هنوز انواع داراي صورت نر و ماده هستند، و آن را با يك كره مي توان مقايسه كرد) و صورت خارجي دادن به آنها به وسيله "تبلور" در ماده محسوس(كه ثقيل، غيرشفاف و فاني است) به آثار زير از فريتيوف شوان رجوع كنيد:
Light on the Ancient Worlds(World Wisdom Books,Bloomington,Indiana,1948),ch.2,"In the Wake of the Fall",and Dimensions of Islam(Fernhill House,NewYork,1970), ch.2"The Five Divine Presences".
37.deva
38.asûra
39.Sec: Krasinsky,Tibetische Medizinx-Philosophie
40. در مجموع، اين حوزه از علم تقريباً در فضايي از نظريات غرض آلود، پنهان سازي ها و اكتشافات نسنجيده و عامه پسند غرق شده است. رك:
Dewar,The Transformist Illusion
41. نظير مِگانتروپ (Meganthrope) جاوايي و گيگانتوپيتكوس (Gigantopithecus) چيني.
42.spiritual state
43. در برخي موارد بسيار استثنايي ( نظير خَنوخ، ايليا و مريم عذرا ) اين نوع جذب دوباره حتي در عصر زميني كنوني هم اتفاق افتاده است.
44. ماده گرايي تيار ناپخته ترين، و نيز منحرف ترين، جنبه خود را آن گاه نشان مي دهد كه اين فيلسوف به جانبداري از به كارگيري روش هاي جراحي به منظور شتاب بخشيدن به "هوشمندسازي جمعي"برمي خيزد. Man`s place in Nature,Harper & Row,New York,1966) اجازه دهيد تا برخي سخنان بسيار بي پرده وي را نيز در اين جا نقل كنيم:
« درنهايت به ياري مفهوم خيره كننده پيشرفت و ايمان به پيشرفت است كه بشر متفرق شده امروزي را مي توان اصلاح كرد... پرده اول اجرا شده است!ما به قلب اتم دست يافته ايم! اكنون قدم هاي بعدي در پيش است، از قبيل حيات بخشي به ماده با ساخت سوپرملكول ها، مدل سازي ارگانيسم انسان از طريق هورمون ها، كنترل وراثت و جنس ها با كار برروي ژن ها و كروموزوم ها، سازگاري مجدد و رهايي از راه كنش بي واسطه انگيزاننده هايي كه روان كاوي از آنها پرده برداشته است، بيدار كردن و تصاحب نيروهاي مؤثر عقلي و احساسي كه هنوز در توده بشر در خواب به سر مي برد ( Planè teIII,1944, p.30 ). كاملاً مسلم است كه مقصود تيار طراحي نوع بشر تحت يك حكومت علمي جهاني است؛ خلاصه، همه آنچه براي حكومت دجال لازم است.
45. پيئر تيار دو شاردن ( Pierre Teilhard de Chardin )، ديرينه شناس يسوعي (1881-1955م) و نويسنده پديده انساني ( La Phenomme Humain ). وي در اين كتاب نوعي تفسير الهيات مسيحي را بر پايه نظريه تكامل داروين(1809-1882م)بدعت مي نهاد. در ديده وي تحول عالم چهار مرحله دارد: 1) مرحله پيش از حيات كه در آن ماده از حالت نامتعين به حالت سازمان يافته انتقال مي يابد؛ 2) مرحله حيات كه در آن موجودات زنده به سوي انواع داراي سلسله اعصاب بيش از پيش پيچيده رشد مي يابند؛ 3) مرحله تفكر كه در اين مرحله انسان، در يك نقطه بحراني، از مرحله تفكر درمي گذرد؛ چه انديشه نيز خود جزئي از تكامل است. به نظر شاردن خط قاطعي ميان موجود جاندار و غيرجاندار وجود ندارد، چه اگر حيات به هيأت ابتدايي در همه مواد وجود نمي داشت، در جانداران نيز ظاهر نمي شد و بدين سان خط فاصلي ميان حيات و انديشه در كار نيست. اما در عين حال در اين سير تكامل تعدادي "نقاط بحراني" وجود دارد، از جمله در مورد تيره هاي تكامل پستانداران عالي يا ميمون هاي انسان نما كه پس از شكل گيري، دفعتاً بر آستانه فكر و انديشه قرار مي گيرند؛ 4) و سرانجام مرحله مافوق انسان و دور بقا؛ به عقيده شاردن عالم انساني از هر سو به جانب نقطه اي مي گرايد كه او ان را نقطه "امگا" مي خواند، كه مرحله اي است فوق شخصي و در آن اشخاص با يكديگر اتحاد مي يابند. البته رسيدن به اين نقطه به ضرب آزمون و خطاهاي مكرر و به روش انتخاب طبيعي است و درواقع نوعي "تصادف جهت داده شده " است. در نظر شاردن خدا نيز موجودي است بالنده كه پا به پاي ماده تكامل مي يابد.(مترجم)
46.corpusculization
47.Man`s Place in Nature, pp.62-63.
48.اشاره مؤلف به اين عبارت مشهور قديس ايرنائوس است كه: « خدا انسان شد تا انسان خدا تواند شد.» (مترجم)
49.رنه گنون، سيطره كميت و علائم آخرزمان، فصل پانزدهم: «پندار زندگاني عادي»(نويسنده).
رنه گنون مي نويسد:
گرايش به مذهب مادي، چه علمي و نظري و چه "عملي"، صرف، در كل ساختمان "رواني و جسماني"بشر، دگرگوني واقعي و بسيار مهمي را موجب مي شود؛ درك اين مطلب آسان است و كافي است به پيرامون خود نظر كنيم تا ببينيم كه بشر متجدد چگونه در برابر هر نوع اثري جز آنچه به حواس او درمي آيد، حقيقتاً نفوذ ناپذير شده است. درواقع، نه تنها قواي مدركه او روز به روز محدودتر مي شود، ميدان ادراك حسي او نيز تنگ تر مي گردد ... و در حقيقت، براي آنان دليلي باقي نمي ماند كه وجود چيزي را بپذيرند كه نه مي توانند آن را از طريق حسْ ادراك، و نه از راه عقل تصور كنند.(ترجمه فارسي، ص 118). (مترجم)

منبع مقاله :
بوركهارت، تيتوس، (1389)، جهان شناسي سنتي و علم جديد، ترجمه ي سيدحسن آذركار، تهران، حكمت، چاپ اول