تنها زيستن متفکران خودمختاري و آزادي

اينکه روسو (1) طبيعت يا وضعيت طبيعي يا انسان طبيعي را ستايش مي کند، بدان معنا نيست که او جامعه پذيري انسان را ناديده مي گيرد. اينکه کنستانت (2) از آزادي فردي دفاع مي کند، بدان معنا نيست که او وابستگي فرد نسبت به ساير انسان ها را ناچيز مي پندارد. مي توان مخالفتي ابراز کرد که تعريف انتزاعي از انسان يک مسئله و توصيف انسان امروزي مسئله ديگري است. طبيعت انسان نمي تواند به تنهايي محکومش سازد، اما تاريخ او چه؟ آيا روسو يکي از اولين کساني نيست که اين موضوع را درک کرد و خود را راهنوردي تنها توصيف نمود؟ آيا او اين گونه آنچه را که فلاسفه ترجيح مي دهند پنهان باشد، يعني اين را که طبق عهد و پيماني پنهاني تنهايي بخشي از بهايي است که ما براي آزادي مي پردازيم، آشکار نمي سازد؟ آيا اين اعترافات نيم نگاهي نيست به آنچه قرارداد اجتماعي عمداً آن را پنهان مي ساخت؟ آيا کنستانت به نوبه ي خود با تمايل شديد نسبت به خودآييني، که او را بي نياز از ديگران مي کند، تحريک نمي گردد؟ و آيا مونتني (3)، در نقطه ي آغاز اين سنت انسان گرا، براي خودش به تنهايي زيستن را برنگزيده است؟ اکنون، اگر تنهايي حقيقت انسان است، پس آيا هنوز تفاوت چشم گيري بين انسان گرايان و فردگرايان وجود دارد؟

عصر افراد

حقيقت اين است که ستودن تنهايي ابتکار دوران مدرن نبود. اين امر در عهد عتيق رقيبي براي ايدئالي هم چنان قديمي تر، آرزوي شکوه و افتخار، به شمار مي رفت. در دوران هومر (4)، افتخار متعلق به قهرمانان بود؛ تأييدي شبه آرماني بر ارزش او ( زيرا وابسته به اراده طالب نبود ). اکنون، آن که را افتخار را يک نياز مي خواند همزمان نياز به ديگران، به توده مردم، را فضايي لازم براي تقويت کردار بزرگ منشانه آن قهرمان اعلام مي دارد. اين سيستم ارزش ها در برابر فلاسفه ي باستان و فلاسفه ي امروزي مانند متفکران مسيحي دچار چالش خواهد شد که اشتياق افتخار را صرفاً خودبيني خودپسندانه و غرور کفرآميز در نظر مي گيرند. برعکس، آنان تعمق در تنهايي و ترک دنيا را مي ستايند: قهرمان در يک سو، حکيم و پرهيزکار در سوي ديگر.
اين دو ايدئال، قهرمان و عابد، در اروپاي دوره ي رنسانس در کنار هم زندگي مي کنند. قهرمان در قوانين اخلاقي فئودال احاطه مي شود، عشق به بزرگي و جلال؛ عابد، ايدئال زندگي در بازنشستگي، به آرمان مسيحيت نزديکتر است و همان طور که مي دانيم از يادداشت هاي عهد عتيق مانند مونتني بيرون مي آيد. رهايي از اشتياق شکوه و افتخار و بنابراين رهايي از وابستگي به قضاوت ديگران، تنها قدم اول است؛ قدم بعدي عدم نياز به ديگران خواهد بود. « بياييد رضايتمان را به خودمان وابسته سازيم، بياييد از گره هايي که به ديگران پيوندمان مي زند رها شويم، بياييد با قدرت زندگي واقعاً تنها بر خودمان پيروز شويم و به گونه اي زندگي کنيم که راحت هستيم... انسان فهيم اگر خود را داشته باشد چيزي از دست نخواهد داد » ( مقالات، 1، 39، 177 ). و مونتني در توافق با سنت رواقيان مي تواند ادعا کند که ما نبايد آن قدر دلبسته ي ديگران باشيم که از مرگشان در رنج بيفتيم. خودبسندگي يک ايدئال است. افراد با پذيرش اندک ديگران ديگر توجه افراطي به آن ها ندارند. « تا اندازه اي که مي توانم خودم را به خودم مشغول سازم » ( 3، 10، 766 ).
مونتني پس از سکنا (5) بازگو مي کند، « بزرگترين موضوع در دنيا دانستن اين است که چگونه به خود تعلق يابيم » ( 1، 39، 178 )، و آن را به يک حکم تبديل مي کند: به اندازه کافي کار در خانه داريد، پس بيرون نرويد ( 30، 10، 767 ).
شايد به اين موجب که در زمان مونتن، تبعيت اجتماعي ترديد بردار نبود و اين تهديد که جامع به جمع و مجاورت صرف منافع خصوصي تقليل يابد به چشم نمي آمد او آن گونه که مي خواست در آرامش مي زيست. گاه به نظر مي رسد او از امتيازي مضاعف بهره مي برد: مي توان شيوه زندگي را بدون هيچ احساس خطري براي تخريب نظم اجتماعي و طبق ميل خود برگزيد. مي توان روابط دلخواه دوستانه را بر روابط تحميل شده ي خويشاوندي ترجيح داد، با اين حال به خانواده نيز مقيد ماند؛ تأثير تولد کمتر از تأثير انتخاب نيست. مي توان آزادي را برگزيد، اما اين انتخاب مانع از تشخيص نگه داشتن فرهنگ و تاريخ نخواهد شد.
رابطه بين نايزهاي فردي و نيازهاي اجتماعي به پيچيدگي نظر دکارت نيست. او به خوبي مي داند که علايق شخصي لزوماً با علايق جامعه منطبق نمي شوند، با اين حال تصور مي کند، برخلاف هدايت ما به دو مسير مختلف، اين دو مي توانند با يکديگر به هماهنگي وفق يابند. « ولي هر يک از ما متمايز از ديگري است، از اين رو علايقش نيز متفاوت با علايق بقيه ي جهان است » نمي توانيم فراموش کنيم که بخشي از يک کل هستيم، « وضعيت، جامعه و خانواده اي که به واسطه ي اقامت، سوگند وفاداري و تولدمان متعلق به آن ها هستيم » ( به اليزابت (6)، 15 سپتامبر 1645، 3، ص 266 ).
بهتر است فرد خود را متعلق به يک پيکره بپندارد؛ سپس معناي ترتيب تمام علايقش را به تقارن درخواهد يافت. کشمکش بين دوران ها يا درون فرد اجتناب ناپذير نيست. با اين حال، در پايان قرن هفدهم، نزاع بين عهد عتيق و مدرنيته به اوج رسيد، و حتي اگر در ابتدا اين نزاع حول قضاوت درباره ي ارزش ها بود ( کدام بر سايران برتري دارد؟ )، چشم انداز تاريخي به مجادله عمومي معرفي شد. انسان هاي دوران هاي مختلف نيز بايد متفاوت باشند. در اين زمينه بود که روسو به تأمل درباره ي سير تکامل بشريت و به ويژه تقابل شهروند جمهوري هاي باستان مانند اسپارتا (7) يا روم نسبت به فرد عصر مدرن پرداخت. او در جملات آغازين اميل (8) مي گويد، اولي صرفاً واحدي کسري است که به مخرج محدود مي شود، و ارزشش در رابطه اش با کل، که پيکره ي جامعه است مشخص مي گردد. برعکس، دومي کاملاً براي خودش است. واحدي عددي است، همان کل مطلق، که تنها به خودش و گونه اش وابسته است ( 1، ص 39 ).
اصطلاحات روسو اصطلاحات ما نيست؛ هم چنين، دو صورت بندي بسيار متفاوت از انسان ارائه مي کند: انساني که صرفاً بخشي از يک کل است و انساني که خودش اين کل را مي سازد. روسو در فرصت ديگري که به قياس مردمان جمهوري هاي باستان و ژنو (9) مي پردازد، به تضاد بين عهد عتيق و مدرن بازمي گردد. براي اولي، شخص مطيع جمع مي شود؛ در ميان دومي، علايق شخصي اصلي هستند: مقدم بر ثروت، نياز به حمايت. روسو در حالي که به هم ميهنان زنويي خود را مورد خطاب قرار مي دهد مي گويد، تجار، صنعتگران و بورژوا (10) هميشه مشغول علايق شخصي، کار، تجارت، سودشان هستند. همتاي اين تغيير سلسله مراتبي امور عمومي است که امروزي ها آن را ناديده مي گيرند، مردم باستان، همان طور که از مراقبت هاي جسماني به خاطر نهاد برده داري رها مي شدند، مي توانستند خود را وقف آن کنند بيکار نبودن، همان طور که مردم باستان نبودند، شما نمي توانيد مثل آن ها لاينقطع خودتان را با دولت درگير کنيد؛ خطر اين است که آزادي هاي عمومي از بين خواهند رفت، و اين بهايي است که براي تضمين آسايش شخصي خود مي پردازيم ( نامه هاي مونتني (11)، 9، 881 ). بنابراين روسو راه براي تضاد بين آزادي مشارکتي مردم باستان و آزادي حمايتي مردم امروزي، طبق تفسير کوندورسه (12) و کنستانت، هموار مي سازد.
شناسايي خودش در اين زمينه ثبت شد و معناي جديدي به موضوع تنهايي خواهد داد، که براي ديدگاه فردگرايي اهميت به سزايي دارد.

در ستايش تنهايي

نوشته هاي اتوبيوگرافي روسو در واقع اين احساس را مي دهد که او به خاندان فردگرايي نزديک تر است تا به انسان گرايان، زيرا به نظر مي رسد خشنودي فردي تنها هدفش است. مي توانستيم با جمله اي از روسو شروع کنيم، که با تأسف ادامه مي دهد: جايي که دوست دارد با ديگران باشد، تنها است. من به خاطر دوستي متولد شدم ( اعترافات، 8، ص 304 )، من جامعه پذيرترين و دوست داشتني ترين انسان بودم ( خيالات خام، 1، ص )؛ با اين حال او دوباره خودش را تنها مي يابد و از اين موضوع ناراحت است. اين بدبختي بزرگي است ( اعترافات، 8، ص 338 )؛ او بيم دارد وحشت از تنهايي ( گفتگوي سوم، ص 254 )، که از نظر او مهيب است ( گفتگوي اول، ص 42 ). انگار او اميد به يافتن دوباره ي جامعه را پروراند: ما مي توانيم در دوران پيري شيريني جامعه ي حقيقي را به او بازگردانيم که سال ها پيش گم کرده و ديگر اميدي به يافتن دوباره ي آن ندارد ( گفتگوي سوم، ص 225 ). بنابراين علت اين تنهايي در او جا ندارد؛ اين تنهايي به دليل نگرش خصمانه نسبت به ديگران، يا اين حقيقت است که آن ها ارزش عشق او را ندارند. او که نسبت به من عکس العمل نشان خواهد داد هنوز در راه است ( يک پرتره (13)، 1124 ). تقصير من کمتر از ديگران است ( اعترافات، 5، ص 158 ). او پس از جستجوي بيهوده براي عشق در ميان انسان ها، از آن ها مي گريزد ( گفتگوي دوم، ص 127 ).
با اين حال، اين مشکل حل نمي شود. روسو ممکن است از تنهايي به دليل عدم پذيرش شکست در برابر آن رنج ببرد: او بين رابطه ي اصيل و ارتباط سطحي تمايز قائل مي شود؛ ارتباط سطحي تنهايي را جبران نمي کند بلکه آن را بدتر مي کند. در حالي که انسان با ديگران است، از ناخوشي رنج مي برد، اما حتي شديدتر. بنابراين سن پرو (14) رسيدنش به پاريس را اين گونه توصيف مي نمايد: من با ترسي مرموز وارد بيابان وسيع جهان مي شوم. اين هرج و مرج ها چيزي جز تنهايي به من نمي دهند، در اينجا سکوتي ملال آور حاکم است... من هرگز تنهاتر از اين تنهايي که دارم نبوده ام، يک پيري مي گفت، به عبارت ديگر، من در شلوغي و ازدحام تنها هستم ( الوييز (15) نوين، 2، 14، ص 190 ). تنهايي هميشه رقت انگيز باقي مي ماند، اما بدترين شکل آن در ميان ديگران تجربه مي شود: دنيا بيابان و هياهوي جامعه سکوتي غم افزا است. اين گفته همان قدر صحيح است: همان طور که سيسرو (16) مي گويد ( حکمت رواقيون دوباره به کمک مي آيد )، تنهايي ظاهري، کاملاً مادي، در واقعيت ارتباطي درست است. روسو به دليل تمايز بين دو سطح اين نگرش ها مي تواند حسرت گذشته جامعه اش را با اعتراض به آن آشتي دهد. جامعه براي آسيب ديدگي انسان، افکار عمومي به جاي خود دوستي، غرور و نه سادگي ارزش قائل مي شود؛ نهادهاي اجتماعي براي انسان بي ارزش مي شوند. فرض مي کنيم که درون بر برون ارجحيت دارد، انسان تنها برتر از انسان اجتماعي است.
روسو مي خواهد از الزامات اجتماعي بگريزد تا آزادانه زندگي کند. او خود را اين گونه توصيف مي نمايد: علت اين انزجار شکست ناپذير که هميشه در مصاحبت با انسان ها داشته ام... چيزي جز روح رام نشدني آزادي نيست که هيچ چيز ياراي مقابله با آن را ندارد. بياييد اشتباه نکنيم- اينجا نيز بايد آزادي ظاهري را از آزادي حقيقي متمايز سازيم: انساني که آزادي اش را باور دارد اغلب برده ي انسان ها است، زيرا او وابسته به نظراتشان است و استقلال اجتماعي اش را از دست داده است؛ به عبارت ديگر، زنداني آزاد است زيرا تنها است. من صدبار تصور کرده ام که در زندان باستيل (17) اين قدر ناراحت نخواهم بود، زيرا به چيزي جز ماندن در آنجا محدود نخواهم شد ( نامه هايي به مالشربز، 3، 573 ). روسو احساس نفرتي مهلک نسبت به تمام انقيادها دارد ( اعترافات، 3، 115 )؛ و با معيارهاي ناکافي آشنا نيست: اگر پيرو عقيده اي نسبت به چيزي شوم، فوراً پيرو آن عقيده درباره ي تمام چيزها خواهم شد ( 8، 317 ). بنابراين بهتر است در تنهايي افراطي پناه بگيريم. ويژگي موذي زندگي اجتماعي نيز در سطح مادي هويدا مي شود. نفس انسان براي هم نوعش مهلک است. درستي اين موضوع در مفهوم لغوي کمتر از مفهوم تلويحي نيست ( اميل، 1، ص 59 ).
جامعه بد و تنهايي خوب است؛ انسان تنها واقعاً هيچ نيازي به ديگران ندارد؛ او موجودي خودبسنده است. آيا اپيکتتوس (18) به ما ياد نمي دهد که ثروت واقعي همان است که در خودمان مي يابيم؟ آيا مونتني به ما توصيه نمي کند دست از قرض گرفتن از ديگران برداريم و تنها روي خودمان حساب کنيم؟ نمي توان انساني را که مي داند چگونه از وجود خودش لذت ببرد را تمجيد و تحسين نمود ( لوييز نوين، 4، 11، ص 396 ). از طريق سنت رواقيون که روسو ادعا مي کند در اينجا به آن وابسته است، تصوير انسان طبيعي را مي بينيم که براي او گرامي و عزيز است. همان طور که مريدش، برنارد دي سن پير (19) جمع بندي مي کند: « تنهايي با دور نگه داشتن انسان از ناخشنودي هاي جامعه، تا حد زيادي او را به خشنودي و رضايت طبيعي مي رساند » ( پائول ويرجيني، 136 ).
ديدرو (20) به يکي از شخصيت هايش در انسان طبيعي اين گونه پاسخ داده بود: تنها گناهکاران تنها هستند. روسو پنداشت که اين سخن او را هدف گرفته است و عميقاً جريحه دار شد. او مکرراً اين استدلال معکوس را بيان مي دارد: يکي براي جاني بودن بايد قربانياني داشته باشد، پس در جامعه مي زيد و نه در تنهايي. بالعکس، اگر من تنها باشم حتي اگر مجبور به اين کار باشم، چه آسيبي مي توانم به ديگران برسانم؟ ناگزير، انسانِ تنها خوب است ( اميل، 2، 341؛ اعترافات، 9، ص 382؛ گفتگوي دوم، ص 99 ). اما شايد او احساس مي کرد که اين استدلال کمي غيرنظري است و به اين وضعيت بازگشت: افراد تنها خوب هستند، چون نمي توانند آسيبي برسانند؛ تشنه ي ارتباط هستند، به علاوه، آن ها انساني طبيعي، مهمان نواز و مهربان هستند ( گفتگوي دوم، ص 99 ). تنهايي خوب است، سپس هر دو، چون تنها نيست- انسان واقعاً جامعه پذير آنجا زندگي مي کند، دور از ازدحام و ارتباط آسان- و چون تنها است: هر کسي براي خودش کافي است و نمي خواهد به ديگري آسيبي برساند ( ص 100 )! هر يک از اين استدلال ها، به نوبه ي خود مي توانند متقاعد کننده باشند؛ کنار هم قرار گرفتنشان توسط روسو آن ها را مورد شک و ظن قرار مي دهد، و مي نماياند که دفاع از آرمان تنهايي چه اندازه مورد علاقه ي او است.
به اين صورت، از طريق يکسري جابجايي و تمايزات، تنهايي که وضعيتي وحشتناک بود، ايدئالي مي شود که او آرزويش را دارد عزيزترين تنهايي ( هنر کام جويي، 1173 ) در هر حال اين همان است که روسو اعلام مي دارد. با اين وجود، وقتي اغلب اين عادت ها را درک مي کنيم، نه به خلوصش، بلکه به روشن بيني اش شک مي کنيم. روسو در سرتاسر آثار اتوبيوگرافي اش به خوانندگانش اين تضمين را مي دهد که هيچ نيازي به ديگران ندارد، بدون آن ها شاد است، قدردان خصومت آن ها است، براي اينکه آن ها را وادار ساخته اند تا گنجينه هاي نهاني خودش را کشف نمايد. در تنهايي ام صد برابر شادتر از زندگي در ميان آن ها هستم ( خيالات خام، 1، 5 ). اگر اين درست باشد، آيا او بايد آن را اين قدر تکرار نمايد؟ او بسيار اعتراض مي کند: هر تکرار اين عبارت ما را در شک و ترديد نگه مي دارد که بالاخره او تمام حقيقت را بازگو نمي کند. بازگو نکردن اين حقيقت که اين اظهارات در نامه ها و کتاب ها نمايان مي شوند انسان را وادار به مطالعه مي نمايد؛ با اين حال، خوانندگان نيز ديگران هستند! روسو هرگز دست از گفتن اين جمله برنمي دارد که او ديگر نمي خواهد با آن ها صحبت کند؛ در نتيجه، آن ها حق دارند که به او مشکوک شوند، زماني که خودش را اين گونه توصيف مي نمايد: به محض اينکه تنها مي شود، شاد مي گردد ( گفتگوي دوم، ص 121 )

روسو، ژان ژاک را داوري مي کند

اگر اين تمام آن چه بود که داشتيم، روسو بيشتر متفکر فردگرا مي بود تا انسان گرا. اما همه ي موضوع اين نيست. انسان ها به وضعيت اجتماعي گذر کرده اند و هيچ برگشتي وجود ندارد. بنابراين چگونه تنهايي و در نتيجه سرکوب جامعه، يک ايدئال به شمار مي رود؟ روسو خيلي خوب مي داند که تنهايي يک معضل است. اما به وضوح بيانش نمي کند. گاهي متعجب مي مانيم که آيا او با عدم پذيرش وضعيت امور عمداً فرار نمي کند. در غير اين صورت، چگونه مي توانيم ابهام موجود در واژه جامعه و مشتقاتش را توضيح دهيم؟ در حقيقت، اين واژه در دو حالت مجزا سهيم است: طبيعت/ جامعه و تنهايي/ اجتماع. با اين حال، روسو طوري عمل مي کند که گويي هميشه با يک معني از اين همه سروکار داشته است و مي تواند جامعه- در تضاد با تنهايي- را به دليل تمام اين امراض و ناخوشي ها نکوهش نمايد. با اين حال، روشن است که حتي از نظر روسو، تنهايي و متضادش، جامعه، هر دو پس از تنزل به وضعيت اجتماعي مي رسند و بيگانگي براي طبيعت هستند؛ در نتيجه نکوهش جامعه به خاطر چيزي که متضادش، تنهايي در آن نيز به يک اندازه سهم دارد، منصفانه نيست. به علاوه، وقتي روسو عقيده اش را بيان مي کند، از هر نوع ابهامي دوري و بازگو مي کند که انسان هاي واقعي، انسان هاي جامعه پذير نمي توانند به صورت انسان هاي طبيعي پيشايند جامعه زندگي کنند. وضعيت طبيعي هرگز وجود نداشته، يا اگر هم بوده، امروزه براي ما در دسترس نيست؛ بايد تنها درباره ي آدمياني بحث کنيم که وجود دارند، کساني که در وضعيت اجتماعي به سر مي برند.
اين انسان ها در رابطه با ديگران استثنايي باورنکردني هستند. امروزه وقتي زندگي ام، امنيتم، آزادي ام، شادي ام وابسته به کمک همنوعانم مي شود، روشن است که ديگر نبايد خود را يک فرد و انساني منفرد در نظر بگيرم بلکه بخشي از يک کل بزرگ تر هستم ( رساله اي در فضيلت، 320 ) روسو مجدداً اين بحث را در اميلي، با صحبت از تربيت انسان ها در وضعيت اجتماعي، مطرح مي سازد: به عبارت ديگر، با ترک وضعيت طبيعي، همنوعانمان را مجبور به ترک آن مي سازيم؛ هيچ کس نمي تواند برخلاف ديگران باقي بماند. ( 321 ) اگر کسي بر زندگي در حال، طوري اصرار بورزد که گويي جامعه وجود نداشته، به عبارت ديگر، اگر کسي تنهايي افراطي را انتخاب نمايد، محکوم به شکست مي شود. انساني که مي خواهد خودش را موجودي منفرد در نظر بگيرد، ابداً وابسته به چيزي نيست و براي خودش کافي است، ممکن بود بدبخت باشد ( 3، ص 193 ) بنابراين مي بينيم که وقتي روسو مصمم مي شود اين کار را انجام ندهد، اين دو تنهايي مختلف را با هم خلط نمي کند: تنهايي متعلق به وضعيت طبيعي و تنهايي که مي تواند در جامعه زندگي کند.
با اين وجود، او به استفاده از همين عبارت انسان طبيعي براي هر دو هويت انسان گذشته و انسان آينده اصرار دارد. نگراني در مورد حمايت پيروزمندانه بر نگراني در مورد حقيقت اولويت دارد. معنايي مکمل با واژه طبيعت به اشتباه گرفته مي شود: به نظر مي رسد ارتباطي بين معناي خاستگاه و معناي جنگل برقرار مي شود. وقتي روسو در اعترافات، به درک مبحثي پيرامون خاستگاه عدم برابري، اشاره مي کند، به ما نشان مي دهد که چگونه اين دو معنا جعل شدند: تمام بقيه ي روز، در عمق جنگل، جستجو کردم، تصوير دوران هاي اوليه را ديدم، که با غرور تاريخش را دنبال مي کرد ( 8، 236 ) بنابراين وضعيت طبيعي طبق تجربه ي اين جنگل، و انسان هاي جنگلي، شرح داده و در هر دو نقش داشت. در دوران اوليه جنگل طبيعي ويژگيهايش را به خاستگاه طبيعي وام مي دهد؛ بنابراين شايد يافتن رؤياي خاستگاه در اين جنگل حقيقي و شناسايي تصوير انسان طبيعي با پرسه زن جنگل تنهايي و گردآورنده ي گياهان حتي ساده تر از هر زمان ديگري باشد.
روسو چنان انديشمند قوي و قدرتمندي است که تصور حماقتش به دليل استفاده از اين واژه هاي هم آوا و مبهم سخت است. دليل انتقال اين واژگان در نوشته هايش، بايد محرکي قدرتمند باشد که به تدريج در طول زمان، مراقبت از افکارش را تضعيف نموده است. اين محرک وجود نداشت و دقيقاً نوعي کوردلي موقت بود که هر کسي را تحت تأثير قرار مي دهد: روسو در طول دوره اتوپيوگرافي زندگي اش تصميم گرفت که انسان طبيعي، ايدئال متضاد شهروندي، خودش باشد او در مکالمات خودش توضيح مي دهد: او خودش را انسان طبيعي مي نامد ( گفتگوي دوم، ص 147؛ و گفتگوي سوم، ص 216 ) و هم ارزي بين خودش انسان طبيعي اوليه برقرار مي کند ( گفتگوي دوم، ص 147 ) خلاصه، درست همان طور که من انسان طبيعي را در کتابهايش يافتم، انسان کتابهايش را در او يافتم ( ص 159 ) کجا اين نقاش و مدافع طبيعي، اين قدر زشت و رسوا، مي توانست جز در قلب خودش، مدلش را بيابد؟ او طبق احساس خودش آن را بيان مي کند ( گفتگوي سوم، ص 214 )
اين امر به ما اجازه مي دهد تا پيوستگي بين نوشته هاي نظري روسو و يادداشت هاي شخصي اش برقرار نماييم؛ به ما اين امکان را مي دهد- حتي ملزم مي سازد- براي آشنايي بيشتر با يکي از روش هاي پيگيري روسو درباره انسان، روش تنهايي فردي، به آثار اتوبيوگرافي او بپردازيم. روسو خودش ادعاي اين پيوستگي را داشت: ممکن است سيستمش نادرست باشد اما در توسعه آن، خودش را چنان مطمئن به تصوير کشيد که اشتباه گرفتن آن غيرممکن است ( ص 212 ). اما در عوض منسجم ساختن سيستم روسو، پيوستگي آن را دچار مشکل مي سازد. روسو مصمم بر اين که انسان طبيعي بايد شبيه او باشد، خود را همزمان در جايگاه شاکي و قاضي مي يابد. در نتيجه هميشه نتوانسته بي طرف بماند. او که با دو معناي طبيعت، انسان طبيعي و جامعه بازي مي کند يکي از طرفين مباحثه است. روسو به واسطه يک اشتباه، مذاکره با فلاسفه، که آن ها را دشمن خود مي داند، دچار خطا مي شود. آن ها از عقايد دفاع مي کنند، آن ها اصلاً نگران به تصوير کشيده شدن از طريق زندگي هايشان نيستند- اين ويژگي وظيفه نشناسي روشنفکران مدرن است. روسو خودش تا حدي پيوستگي بين گفتار و عمل، بين ايده آل و واقعيت را مي پسندد- قطعاً اين چنين است. اما او فراتر مي رود: او اين دو رويداد را همزمان مي سازد، و بنابراين ايدئال را بر طبق واقعيت به تصوير مي کشاند، از آنجايي که اين زندگي و وجود خودش است، او روزبروز به اين صورت مي فهمد که مدل هايي در خدمت اويند.
با اين حال، او به خاطر خودش ( اما خارج از متون بيوگرافي ) مي توانست به خوبي مشاهده کند که چنين استدلال استقرايي ناروا است. اگر اين استدلال براي اثبات احساسات ناشي از اعمال انسان ها مجاز باشد، بايد گفت که عشق به عدالت از تمام قلبها بيرون رفته و روح واحد مسيحيت در جهان مطلقاً وجود ندارد ( پيشگفتار نارسيس، 962 ) روسو با تأمل بر خويشتن و به ويژه ترک فرزندانش، هم چنان روشن بيني تفکيک آن از آرمانش را دارد: گويي خطا کردن سرنوشت انسان و حتي انسان عادل نبود! ( بهسنجرمن، 26 فوريه 1770، 37، 279 ) اگر اين مورد نبود، چگونه مي تواند ژان ژاک که فرزندانش را ترک مي کند، در همان زمان روسوي دانا باشد که رساله اي بر تعليم و تربيت مي نويسد؟ اما از آنجايي که او از اصل خودش پيروي نمي کند، و خودش را بر اساس آرمان هايش توصيف مي کند، ممکن است روسو را به خاطر آنچه که او را در برابر ديگران قرار مي دهد، يعني استنباط درست از حقيقت، سرزنش کنيم. اين پروسه، حتي اگر در اينجا در خدمت ظلم و ستم استفاده نشود، به نفع حقيقت هم خدمت نخواهد کرد. به همين دليل تمام نتايج فلسفي روسو، وقتي خودش را به عنوان مصداق آرمانش در نظر مي گيرد، محل احتياط هستند: خلوص نيت، خرد خرد نيست. فيلوننکو مي گويد، روسو از تعمق ناب و ساختاري، به زندگي نامه نويسي فرو مي لغزد. ( روسو 3، ص 260 ) تزوير فيلسوفان ( يا بدبيني و بي وجداني شان ) مي بايست محکوم گردد. با اين حال، هيچ نيازي به پذيرفتن بخش متضاد و حذف فاصله بين ايدئال و واقعيت نيست. پيوستگي به معناي مطابقت نيست؛ آرمان مي تواند رهنموني به سوي زندگي بي سرگشتگي باشد.
تنهايي مفرط نمي تواند هدفي براي انسان بسازد، به همين دليل ساده که اين امر محال است. آنچه روسو به ما تحت عنوان تنهايي ارائه مي دهد و تجربه ي مکمل است که مي توانيم ارتباط محدود ( به ويژه در اعترافات ) و جستجوي خويشتن ( در خيالات خام ) بناميم، که روسو در آن آرزوي احساسي ناب و خالص از بودن دارد. اين جستجو مسير موجهي براي فرد به شمار مي رود؛ روشن است که در غير اين صورت، اين تجربه اي شخصي و فوق العاده است که براي خودش عزيز است اما به عنوان ايدئال عمومي محترم شمرده نمي شود. سپس بايد ارتباط محدود را از نزديک تر مورد بررسي قرار دهيم. اين تنهايي نيست و نويسنده اي- آن که زندگي را با بهره جويي از واژگان ديگران براي دست يابي به ساختارهاي جديد معطوف به باز هم ديگران سپري مي کند- چگونه مي تواند تجسم انسان تنها باشد؟ او در ارتباط دائمي با ديگران است: البته ارتباطي با واسطه اما نه با شدتي کمتر. اگر روسو نويسنده نباشد در طول زندگي اش چه کار ديگري انجام مي دهد؟ او نه تنها هزاران صفحه را با نوشته هايش پر کرده، بلکه مي داند که در اين راه ارتباطي سخت شکل مي گيرد که حتي مرگ نيز مختلش نمي سازد. از اين جهت، نگراني اش در مورد شهرتش و نظر خوانندگان آتي اش، هنگامي که زندگي نامه اش را مي نوشت اين گونه بود: حتي در بدترين لحظات به سادگي رضايت مي دهم که در ياد و خاطر انسان ها حاضر نباشم، اما نمي توانم راضي شوم و بپذيرم که بدنام بمانم... نمي توانم ثبت ياد و خاطرم براي انسان ها را چيز بي اهميتي در نظر بگيرم ( گفتگوي سوم، صفحات 28-227 ). آيا او عابدي منزوي است که دست نوشته هايش را به اشخاص قابل اعتماد مي سپارد، به آن ها دستورالعمل هاي خاصي را مي دهد که بايد از آن ها پيروي نمايند و چندين رونوشت احتياطي از نوشته هايش تهيه مي کند؟
روسو همانند همه ي ما دوست دارد مورد محبت واقع شود. غرق در نياز به عاشق شدن، مورد عشق واقع شدن و شديداً درک شدن از سوي ديگران، او اين گونه خودش را در نامه اي به سوفي دودتو (21) معرفي مي کند ( از 17 دسامبر 1757، 4، 394 ). او دوست دارد با ديگران زندگي کند، حتي اگر بداند آن ها کامل نيستند. « شديداً در اين مورد خاص احساس مي کنم که چه اندک مي توانم از زندگي با انسان هايي که به اندازه ي من معيوب هستند صرف نظر کنم » ( نامه اي به فيلوپليس، 131 ).
اما سرنوشت به او لبخند نمي زند. دو عامل در برابر او قرار دارد که نسبتاً در متن و زمينه ي امروزي چندان تحمل نمي شوند ): همان خصومتي که اين شخص عجيب بر آن دامن مي زند، و شخصيت شکاک خودش ( به عبارت ديگر، زجر و توهم زجر ). بنابراين او بر استراتژي دوگانه اي تکيه مي کند. از يک سو، او از تمام انسان هاي ديگر به دليل بي اهميت بودن قضاوتشان سلب صلاحيت مي کند ( اين نوعي به اصطلاح غوره است ): تمام انسان ها بدبخت هستند، تنها من خوب هستم. از سوي ديگر، او به مکمل رجوع مي نمايد: جهاني نباتي، گريختن به سوي تخيلات، نوشتن، اشخاصي که به نقشي ابزاري تنزل يافته اند. اما- اکنون مي دانيم- او همواره آگاه است که بدل، ارزش اصلي را ندارد. همان طور که جولي (22) به موقع از مکمل سخن مي گويد: « هنگامي که در تنهايي لذت مي بريد، لذتتان چيست؟ اين لذات تنهايي، لذاتي مرده هستند » ( الوييز نوين، 2، 15، ص 195 ).
با اين وجود، روسو پس از اينکه تصميم مي گيرد انسان طبيعي را در ذهنش به تصوير بکشاند، اين بديل را چون آرماني بنا مي نهد و استدلالش را در هم مي شکند. آنچه روشي مقبول براي کندوکاو در شرح حالِ خود است، نمي تواند بدون برخي تغييرات به روشي براي تمام آدميان و آرماني جمعي بدل شود. اين آرمان بايد فراتر از اقبال از عهده ي ضوابط برآيد، که يک مسير را به ديگري مرجح سازد و به ما جسارت سخن گفتن بدهد. از اين نظر، مکمل هاي تجربه شده روسو ارزش هايي نامساوي دارند: اگر ترجيح تنهايي، براي گريختن به سوي تخيلات، براي احاطه شدن در زندگي نباتي، براي نوشتن رفتارهاي اخلاقي بي اثر و آشکارکردن آزادي ( حق ) فردي است، اين حقيقت هم ارز با انحطاط اشخاص ديگر نيست. و اين نگرش روابط روسو با افراد پيرامونش، از ترزا، مديره محبوبش گرفته تا سايرين را تعريف مي کند. روسو با تنزل جايگاه افراد به صورت مکملي از خود، انکار وضعيت کاملاً مجزاي افراد، تساوي بين انسان ها را انکار مي کند- گاهي چنين قصدي ندارد، به علاوه مي خواهد آن را بپذيرد. مي بايست کار روسو را بدون ملاحظه ي سلايق شخصي نويسنده بخوانيم؛ در غير اين صورت محکوم به تناقض گويي هستيم. زندگي روسو مغلوب خلق و خويي شکاک و حساس است؛ اين انسان باور دارد به او جفا مي شود ( باوري مستحکم در اکثر اوقات )، و تنهايي را به مصاحبت ترجيح مي دهد- تنهايي که به اندازه ي ندرتش خواستني است. شرح حال نويسي اش دفاعيه و به تشريح اين تمايل انزواطلبي است. اما تمايل شخصي به تنهايي قابل اختلاط، حتي در ذهن خودش، با بيان عقايد ضرورت تنهايي انسان نيست. روسو به روشني فاصله اي بين حکومت بر مردم ( توصيه هايي که خطاب به اميل بيان مي کند ) و استثنا ( تقدير خودش ) ايجاد مي کند: او خودش را جدا از انسان ها نگاه مي دارد؛ اميل بايد در ميان آن ها زندگي کند ( 5، ص 474 ).
صفحه اي از مکالمات از اين نظر شيواتر است. ابتدا روسو سليقه ي تنهايي اش را تصريح مي نمايد؛ با اين وجود باز هم سعي مي کند تمايزي بين خصوصيات خاص زندگي و آرمان خود براي انسان قائل شود و اضافه مي کند: « تنهايي مطلق وضعيتي است که غمگين و در تضاد با طبيعت است: احساسات عاطفي تغذيه ي روح هستند، ارتباط افکار به ذهن نيرو و حيات مي بخشد. مطبوع ترين هستي مان جمعي و در ارتباط با سايران است، و حقيقت وجودي مان به تمامي درون ما نيست. بالاخره، سرشت انسان در اين زندگي چنين است که هرگز نمي تواند بي همراهي ديگران، به خوبي از خويشتن لذت ببرد » ( گفتگوي دوم، ص 118 ).
خيالات خام، يادآور ماخوليا است که خود هميشه شامل ديگري است، که هيچ کس نمي تواند خود را از آن ها خلاص کند. وقتي روسو به جاي سعي در توجيه خويش، به جهان فکر مي کند، تأييد مي نمايد که بخشي از خودش در ديگران يافت مي شود، و اعتراضي نسبت به اين ندارد. همان طور که در نامه هاي اخلاقي خطاب به مادام دودتو مي نويسد: در عميق ترين لحظات تنهايي ات قلبت مي گويد که تو تنها نيستي ( 6، 1801 ). شادکامي ما از آن انساني اجتماعي است؛ و حتي از نظر خودخواهانه، وجود ديگري برايمان ناگزير مي نمايد. جولي پيش از اين گفته بود: ناآرام ترين روح براي شادي خودش به تنهايي بسنده نيست ( لوييز نوين، 2، 11، ص 185 )، و اقرار به ايمان با اين جملات به پايان مي رسد: در حال فراموش شدن است که هر کسي براي خودش کار مي کند ( اميل، 4، ص 313 ). جامعه کوچه اي بن بست نيست، مکمل نيست؛ ويژگي هايي پديد مي آورد که بي آن وجود ندارند، و ارتباط في نفسه فضيلت به شمار مي رود. سن پرو اين مفهوم را به سياق خود چنين گفته است: اين خوب نيست که انسان بايد تنها باشد. روح انسان مستلزم جفت بودن است تا ارزش کامل خودش را درک نمايد ( هلويز نوين، 2، 13، ص 188 ).

ميل استقلال

روسو انديشمندي از خاندان انسان گرايان است، حتي اگر گاهي نسبت به او احساس فردگرايي داشته باشيم. اولاً، برخلاف ثانياً، باور ندارد که انسان بدون ديگران باز هم انسان است؛ او بر اين باور نيست که زندگي در جامعه بهايي براي آزادي اعطايي شيطان به ما است که بايد به او بپردازيم. اگر گفته هاي کتاب ها و نوشته هاي شخصي بنيامين کنستانت را که در آن ها نياز به تنهايي و تقاضاي استقلال صريح و قطعي را مي خوانيم، بررسي نماييم، به نتايج مشابهي دست خواهيم يافت. آزادي فردي در رابطه با عواطف او را نمي توان طبق مدل آزادي شهروندي در رابطه با کشور درک کرد: استقلال عاطفي هم ارز با استقلال سياسي نيست. استقلالي که کنستانت رؤيايش را مي پرورد، تنها يک لحظه از بازي ميل- چون- غياب است که در آن ديگر فاعل آرزويي ندارد و در جستجوي فرار از دلتنگي است. آرزوي تنهايي مکرراً در ژورنال و مکاتبه بيان مي شود- اما اين تمايلي است که نه مي توان تشخيص داد و نه از کسي پنهان کرد. کنستانت به محض جدا شدن از همسرش به ايزابل دي چريير مي نويسد: « بيش از يک سال است که آرزوي اين لحظه را داشتم، پس از يافتن استقلال کامل، افسوس خواهم خورد؛ استقلال فرا رسيده و من به خودم مي لرزم! از اين تنهايي که مرا دربر مي گيرد مي ترسم، از اينکه چيزي براي نگاهداري ندارم مي ترسم، مني که از داشتن چيزي براي نگاهداري شکايت مي کردم » ( 31 مارس 1793 ). بيست سال بعد، او در ژورنال مي نويسد: تمايل شديدي نسبت به تنها زندگي کردن داشته ام و امروز از اين فکر وحشت دارم ( ژورنال، 27 اکتبر 1814 ). گرايش کنستانت به استقلال را نمي توان مستقل از پس زمينه اش تعبير کرد.
از آدولف نيز اين درس را مي گيريم. در ابتداي داستان، قهرمان باور دارد که او چنين اشتياق شديدي نسبت به استقلال دارد ( 1، 14 ) و سپس در حسرت زندگي آزاد ديروزش را مي خورد. اما اين ها را نبايد عيناً و جزء به جزء در نظر آورد، مگر به روان شناسي ادعايي پدر آدولف رضايت دهيم، او بي پيرايه براي پسرش مي نويسد: « با روحيه ي استقلال طلبي ات هميشه کاري را انجام مي دهي که نمي خواهي » ( 7، 54 ). اين خود آدولف است که حقيقت تلخ پايان داستانش را کشف مي کند: آزادي و استقلال صرفاً ارزش هايي وابسته اند- وابسته به النور و رابطه ي آدولف با او. به محض اينکه النور از دنيا مي رود، آن ها هيچ معنايي براي آدولف ندارند؛ يا باطنشان را به او نشان مي دهند: استقلال ترک دنيا؛ آزادي تنهايي و عدم وجود عشق است ( 10، 76 ). « چگونه اين آزادي که اين قدر افسوسش را خورده بودم بر دوشم سنگيني مي کند!... در واقع، آزاد بودم، ديگر عاشق نبودم: با همه بيگانه بودم » ( 10، 79 ). آزادي در رابطه با ديگران نمي تواند هدف نهايي باشد؛ همان ماسکي است که ميل و خواسته ما مي پوشد تا يک رابطه ناراضي را جايگزين ديگري نمايد، شديدتر از قبلي، بهانه اي براي آرزوي دورشدن از چيزهايي که انسان را دنبال مي کنند. زندگي کاملاً مستقل زندگي بي معنا و تهديدي براي هستي سوژه خواهد بود.
اين درست است که ما بايد بين نظريه ي کلي و تحليل تاريخي يک دوره، دوره ي معاصر، تمايز قائل شويم. فقط در انتزاع نيست که آدميان ضرورتاً اجتماعي هستند: وقتي نيروهاي تجزيه ساز بر انسان ها اثر مي گذارند، آنان بايد با توجه به امور عمومي در پي متعادل ساختن آزادي نوينشان باشند. با اين حال، به نظر مي رسد نقش جديد انسان، با دنياي خصوصي او ارباب حاکم آن است، به قدري براي کنستانت اساسي است که وقتي به دنبال نام مناسبي براي دوران مدرن مي گردد، بلادرنگ آن را دوره ي افرد مي نامد ( تاريخ مختصر مشروعيت، 389 ). او تحولي که مردم اروپا ( تنها مردم جالب براي او ) را به اين نقطه هدايت کرد مثبت مي انگارد. آن ها به دوره اي رسيده اند که جمع- خواه کشور، شخص حقوقي يا خانواده- ديگر نمي تواند رفتاري را به آن ها تحميل نمايد. به جاي انقياد فرد در خانواده، او خود در جامعه ادغام مي شود، هر فردي زندگي خودش و ادعاي آزادي دارد. ديگر اتفاق نظر، رضايت و اجماع خودکار اجتماعي وجود ندارد، اما يک مزيت است، نه آسيب. به نظر من اين آنارشي فکري که بر آن دل مي سوزانند پيشرفتي بزرگ براي آگاهي است ( صد روز، مقدمه ويرايش دوم، 71 )، زيرا جستجوي حقيقت جاي حقيقتِ مطلق نزدِ قدرت را گرفته است و اين خوب است.
دوره ي مدرن که در سطح ارزش ها نيز چيره است بيشترين شادي را براي سوژه هايش تسهيل مي سازد. اکنون، « انسان ها براي شادبودن تنها بايد در استقلال کامل از آنچه مربوط به وظايف، اعمال، فضاي کنش و رؤياهايشان است به سر برند » ( کنستانت، روحيه غصب و فتح، 2، ص 104 ). کنستانت ادعا مي کند که آيا بايد به اين باور برسيم که تنها آزادي براي شادي و خشنودي انسان هاي امروزي کافي است؟ آيا يک زندگي کاملاً متمرکز بر عرصه ي خصوصي بهترين زندگي قابل تصور است؟ اين ترديدپذير است. اما بايد گفت که کنستانت خود کاملاً بر اين تمجيد بي قيد و شرط از انسان هاي امروزي صحه نمي گذارد.
کنستانت در همين متن که تضاد بين آزادي مردم باستان و انسان هاي امروزي را بيان مي کند، اصول سياسي 1806، پنج تفاوت بين اين دو دوره قائل مي شود؛ و امتيازات هميشه متعلق به يک سو نيستند. انسان هاي امروزي از آزادي فرد لذت مي برند اما مردم باستان فعالانه با دولتشان مشارکت دارند ( و شاديشان را در اين کار مي يابند ). انسان هاي امروزي عاشق استراحت هستند: استراحت- و آسودگي با استراحت، و صنعت براي رسيدن به آسايش، - هدف يگانه اي است که نژاد انسان به سوي آن پيش مي رود ( 16، 3، 361 )؛ مردم باستان جنگ را ترجيح مي دهند كه افتخار و همبستگي اجتماعي را به ارمغان مي آورد. انسان هاي امروزي دلسوزتر، مردم باستان سرسخت تر هستند. بالاخره، انسان هاي امروزي خردگراتر اما فاقد وجد و سرور مردم باستان هستند. « مردم باستان به همه چيز از صميم قلب اعتقاد داشتند. ما تقريباً نسبت به همه چيز اعتقادي مزورانه داريم » ( 16، 3، 361 ). ما به همه چيز شك داريم، از پيشرفت هر اقدامي بيزاريم، به قدرت نهادها و سازمان هايمان اعتقادي نداريم. « عواطف خانوادگي جايگزين مصالح عام شده اند » ( 16، 7، 370 ).
انسان هاي امروزي با آزادي مدني راضي مي شوند، كه براي كنستانت نه يك دليل رضايت كه منبع نگراني است. فقدان اشتياق، شجاعت، ميهن پرستي، در نتيجه تمام دغدغه هاي اجتماعي، نمي توانند نشانه از افتخار و شوكت باشند. كنستانت در سرتاسر نخستين رساله ي سياسي اش، قدرت حكومت حاضر... ( 1796 )، اين موضوع را بيان مي كند، كه در آن زمان با مادام دستيل (23) در ميان مي گذارد. استراحت خوب است، اما عدم فعاليت بد است. فقدان هدف، علاقه و اميد، زندگي را پوچ مي سازد؛ همواره مسئله ي خسته كننده و كسالت آوري وجود دارد كه فقط خود انسان را نگران سازد. هر يك از ما بايد به خود اجازه دهيم تا اشتياق ما را به حركت وادارد و تصديق تساوي انسان ما را تحريك نمايد ( 7، 72-71 ). براي ارتباط حتي مسئله ي جدي تري از انحطاط اخلاقي افراد وجود دارد: آزادي مدني نياز به مقدار معيني آزادي سياسي دارد تا حفظ شود. به عبارت ديگر، اگر هر انساني تنها نگران امور خودش باشد، استبداد قدرت را محاصره مي كند؛ و تحت استبداد ديگر كس فرصت پرداختن به امورش را نخواهد داشت: همه ملزم به تسليم و پيروي هستند.
با تمرين فضايل خانوادگي مي توان به راحتي فراموش كرد كه خود اين تمرين جامعه اي را دربر مي گيرد كه به فضايل احترام مي گذارد و از آن ها حمايت مي كند- كاري كه تمام جوامع انجام نمي دهند. تأثير طبيعي آن ( در جمعه اي ودرن ) خودمحوري افراد است. با اين حال وقتي هر كسي محور خودش باشد، همه تنها هستند. وقتي همه تنها هستند، چيزي جز گرد و غبار وجود ندارد. وقتي طوفان برمي خيزد، گرد و غبار باتلاقي مي سازد ( مذهب، پيشگفتار، 1، 133 ). نگراني فرد تنها براي لذات شخصي خود مانع از علاقه به مصالح عامه مي شود و سعي مي كند بدبختي ديگران ناديده گرفته شود، صرف نظر از اينكه رفاه و بهزيستي او وابسته به رفاه عموم است. خانه پدري از اين رو خالي مانده كه خودپسندي روشن گري توافقي با جهيزيه ي دختر تحميل نمي كند ( 32 ). اگر كشور در ميان شعله هاي سوزان قرار دارد، اين جهيزيه تهديد نمي شود؟ از نظر كنستانت، اين خطر، خطري خيالي نيست بلكه در حقيقت زير حكم ناپلئون (24)، كه قصدش سقوط جامعه به اين وضعيت بود، پديدار شد. هنر دولت هايي كه شهروندان را سركوب مي كنند دور نگه داشتن آن ها از يكديگر و مشكل كردن ارتباط و خطرناك ساختن اجتماع است ( ضمايم، 628 ). انزواي افراد شايد نتيجه اجتناب ناپذير مدرنيته نباشد، اما قطعاً يكي از نتايج محتمل آن است كه استبداد مدرن در تلاشي براي ايجاد آن است.
بنابراين ما نبايد صرفاً اميدوار باشيم كه اين طوفان بگذرد و لذات و خوشي هاي شخصي مان را حفظ كنيم. انسان هاي امروزي نمي توانند به خودشان اجازه دهند حوزه هاي عمومي را ترك گويند. كنستانت از نخستين رساله ي سياسي اش در سال 1796 تا آخرين اثر بزرگش، مذهب، كه در سال 1824 به چاپ رسيد، همين پيام را تكرار مي كند: بياييد به روند مدرن اعتماد نكنيم تا به عرصه ي خصوصي سقوط كنيم، بياييد به شادي هاي خودپسندانه ي قابل دسترس براي هر كسي رضايت ندهيم. ما به چيز بيشتري نياز داريم، چيزي كه فراتر از فرد است؛ به علاوه، اگر هر كسي خودش را به خود محدود سازد، اين شادي ها از ميان مي روند. حفظ روحيه ي جمعي، آزادي سياسي، ضروري است. استقلال فردي نمي تواند هدف نهايي باشد.

زندگي بالفعل و زندگي تعمقي

بايد بالاخره به مونتني بازگرديم كه مي توانست در تمجيد از تنهايي مشاركت جويد. آيا او از خاندان انسان گرايان بيرون گذاشته مي شود؟ با مطالعه ي مقالات، درك مي كنيم كه او انتخاب بين تنهايي و اجتماع را پيشنهاد نمي كند، اما در عوض از بين دو شكل زندگي اجتماعي، زندگي فعال و زندگي تعمقي را انتخاب مي كند. او هرگز شك و ترديدي نسبت به نقطه ي مبدأ نداشته است: انسان با سرشتي جامعه پذير توصيف مي شود. هويت گونه هاي انساني ما در اين طبيعت مقيم است. « به نظر نمي رسد كه طبيعت ما را بيشتر به سوي جامعه متمايل ساخته باشد » ( 1، 28، 136 ). چه چيزي اجتماعي تر از گفتگو است؟ حالا، اين پرثمرترين و طبيعي ترين تمرين ذهن ما است ( 3، 8، 794 ). ضعف استدلال فردي حداقل تا حدي با تبادل بين افراد جبران مي گردد. ارتباط بين انسان ها است كه مشخصات انساني را به بار مي نشاند ما انسانيم، و تنها از طريق كلماتمان نزد هم مي مانيم ( 1، 9، 23 ). اجتماع، طبيعت انسان است: چيزي اين قدر غيراجتماعي و اجتماعي مانند انسان وجود ندارد؛ يكي تنها به واسطه ي نقصش و ديگري تنها به واسطه ي طبيعتش ( 1، 39، 175 ). طبيعت انسان جامعه پذير است؛ تنها انحرافش است كه مي تواند او را از اين حالت دور سازد. جامعه پذيري بخشي از شرايط انساني به شمار مي رود.
اگر مونتني زندگي در تنهايي را ترجيح مي دهد، اين به جهت كشف مجدد طبيعت گمشده نيست، يا به اين خاطر كه تنهايي اولويت او است. او مي داند كه رهايي از پسند ديگران صرفاً مي تواند راه ديگر ستايش غرور انسان باشد ( 2، 17، 492 ). دليل اين انتخاب او، طبق تصديق خودش، چيز متفاوتي است: زيرا او از قيد و بندهاي ذاتي زندگي عمومي هراس دارد. او دوست دارد ارباب خودش باشد، و اين ها باعث شده كه او زندگي براي خدمت به ديگران را بي فايده بداند ( 487 ). او دنياي تشويق ها و وابستگي ها كه محكمه ي بزرگان را مي سازد دوست ندارد، و بنابراين اين پيشنهاد را نمي پذيرد كه در جوار پادشاه زندگي كند، ترجيح مي دهد از منزلش و كتابخانه اش دور شود. اين نيست كه يك حرفه بر ديگري ارجحيت داشته باشد؛ اين صرفاً برايش بهتر است. براي او، زحمت وابستگي ها سنگين تر از مزاياي قدرت است. و از نظر او، سرنوشت خود پادشاه نيز رشك برانگيز نيست: پادشاه چيزي از خود ندارد؛ او كاملاً به ديگران مديون و مقروض است ( 3، 6، 689 ).
موضع مونتني آشكار است: آنچه او احساس مي كند، در تحليل نهايي، در كل انسان اجتماعي نيست بلكه برده و مقيد است؛ آنچه عزيز مي دارد تنهايي نيست بلكه او بر خودش متمركز است و در پي يافتن خود، و بنابراين در نهايت، ارتباط بهتر با ديگران است.
« وقتي تنها هستم خودم را به امور كشور و دنياي واقعي تر مي افكنم » ( 3، 3، 625 ). تنهايي وسيله است، اما هدف نيست؛ در مورد مونتني، تنهايي جامعه پذيري او را بهبود مي بخشد. ميل به تنهايي به وضوح در همان سطحي قرار ندارد كه واقعيت سرشت جامعه پذير ما قرار دارد: تنهايي، همانند خودبيني، متضمن رفتار درست يك حيوان اجتماعي است. چارچوبي كه ما در آن زندگي مي كنيم نبايد با چارچوب استراتژي هايي كه انتخاب مي كنيم اشتباه گرفته شود، باري كه اين چارچوب شناخته مي شود، و نه با قواعد بازي، يا با سروري كمتر و بيشتر. اشكال بي شماري از جامعه پذيري وجود دارد و مي توان از ميان آن ها يكي را بر طبق تمايلات شخصي برگزيد.
بنابراين اين ارزش ها مطلق نيستند. مونتني مانند رواقيان باستان ادعا نمي كند كه انتخابش اساساً عيني و شايستگي تبديل به يك قاعده عمومي را دارد: او مبناي روش هاي زندگي اش را بر روش رؤيايي اش قرار مي دهد ( 622 ). انسان به دليل نياز اجتماعي است: جمعي يا شخصي، بخشي از جمعيت يا تنهايي، به عنوان انتخاب. در اينجا ديگر با موضوعي اساسي سروكار نداريم بلكه با بهترين شيوه زندگي مناسب هر فرد كار داريم. هيچ ايدئالي براي هدايت از اين نظر وجود ندارد اما هر كسي حق دارد طبق ميل خودش عمل كند. درست است كه اين ترجيحات ديگر شامل آموزه هاي اومانيستي، كه براي اعلان جامعه پذيري سرشتي مان كافيست، نيستند اما به ما نمي آموزد كه چگونه بين شكل هايي كه مي توان در نظر گرفت، يكي را برگزينيم. با اين وجود، دو محدوديت وجود دارد. در يك حد غايي، زندگي كاملاً فداي نياز به شكوه و جلال مي شود و ديگر افتخارات از افكار انسان گرايي پيروي نمي كنند، زيرا اين ايدئال قهرمانان مناسب ديگران نيست و انسان گرايان مدعي آرماني هستند كه براي همگان قابل دسترسي است؛ نه تنها از طريق عمل بلكه از طريق زندگي معمولي، بايد قادر به رسيدن به آن باشيم. روزمرگي مانعي براي شايستگي نيست؛ كاملاً برعكس. در حد غايي ديگر، خارج از طيف اعمال ستودني، پرداختن به زندگي دروني و لاقيدي نسبت به جنبه هاي نظم اجتماعي قرار دارد. در حالي كه روم مي سوزد، نمي توان با آرامش در باغ زراعت كرد: اين انكار وجود ديگران درون ما و وجود ما در آن ها است. در فضاي گسترده بين اين دو حالت، گزينه هاي گوناگوني در دسترس هستند: كنستانت مشغول مباحث و مناظرات پارلماني مي شود و مونتني از كتابخانه اش دست مي كشد: هر دو به اومانيسم وفادار مي مانند.
مونتني هنگام رتبه بندي انواع حيات اجتماعي، پيرو چند مورد است، نظريه اي كه به تساوي تحت تأثير فلسفه افلاطوني، رواقيان و مسيحيت است و درون را به بيرون، معنويت را به ماديت، و زندگي تعمقي را به زندگي بالفعل مرجح مي داند. با اين حال، اين با پيام جهاني مقالات اندكي تفاوت دارد. مونتني مي گويد: زبان كاذب نسبت به سكوت غيراجتماعي تر است ( 1، 9، 24 ). در پايين ترين سطح، زبان كاذب قرار دارد، دنيا دوستي سطحي؛ سكوت و تنهايي بر اين ها ارجحيت دارند. اما كاربرد صفت كاذب [ ساختگي ] به طور ضمني بيان مي كند كه تمام زبان ساختگي و كاذبانه نيست: زبان حقيقي نيز وجود دارد كه بر سكوت ارجحيت دارد. وقتي مونتني احتمال سفر در ميان ديگران را بيان مي كند، به اين نكته مي رسد. انسان ساخته مي شود تا با همنوعانش زندگي كند، و مونتني خودش را در شرايط مشتركي مي يابد. هيچ لذتي بدون وجود ارتباط، طعمي براي من ندارد ( 3، 9، 754 ). اما همراهان و هم نشيناني هستند. آدميان والايي كه وارد دوستي مي شوند، جايگزيني ندارند. بودن با انسان ارجمند كه دوست بدارد با شما باشد خوشبختي نادري است، اما به شكلي فوق العاده مايه ي آسايش است. چنين ملاقاتي نادر است. از طرف ديگر، هم نشينان خسته كننده ي سياهي لشكر هستند و ترجيحاً بايد از آن ها دوري كرد. اما باز هم تنهايي از هم نشين نادان و كسالت آور بهتر است. ( 3، 9، 55-754 ). درست همان طور كه سكوت تسليم زبان حقيقي مي شود اما برتر از زبان ساختگي مي ماند، تنهايي پست تر از دوستي كمياب اما برتر از بي قيدي اجتماعي است. مونتني اين ها را در موقعيت ديگري ارتقا مي دهد. بايد برتر از تضاد ظاهري براي ديگران و زندگي براي خود باشيم؛ هر يك از اين پاسخ ها، كه تنها يك بخش از انسان را راضي مي كنند، در حقيقت او را فلج مي سازند. آنكه همه چيز را از ديگران طلب مي كند نادان است، و آن هم كه همه چيز به ديگران مي دهد، غيرطبيعي است. به منظور عبور از اين انتخاب هاي افراطي، بايد آن بخش از ديگران را در وجود خود بيابيم، و خود را نسبت به ديگران بسط دهيم؛ آنان به من نياز دارند اما نه كمتر از نيازي كه من به آن ها دارم. مسئوليت اصلي هر يك از ما رفتار خودمان است. البته، اما كسي كه درون ديگران زندگي نمي كند به سختي مي توان در درون خويش زندگي كند ( تغييرناپذيري سنكا: اگر مي خواهيد براي خودتان زندگي كنيد، براي ديگران زندگي كنيد ) ( نامه ها، 48، 2 ). انسان دانا مي داند كه از خودش، تجربه ي حاصل از ديگران و جهان بهره مي برد، و براي اين كار، با جامعه همگاني، وظايف و خدمات درون استادش همكاري مي كند. او بايد بين جامعه پذيري برتر، كه ما را به دنبال افتخار و شوكت يا برخوردهاي ساده مي كشاند، و رفاقت قابل اعتماد، منبع لذت دروني و شايستگي وجه تمايزي قائل شود. كسي كه مي داند چگونه به تمرين آخرين شكل جامعه پذيري بپردازد، مافوق انسان دنيوي و انسان تنها است، زيرا خودش را فراتر از تضادشان قرار مي دهد؛ او به قله ي رفيع حكمت انساني و شادي ما دست يافته است ( 3، 10، 769 ). اين سلسله مراتب خودش قاعده اي استوار نيست: مونتني در آسايش مي زيد و كسب اندكي شكوه را نفي نمي كند؛ ولي به سادگي مي داند كه لذايذ بالاتر و نيرومندتري وجود دارند.
سرنوشت انسان ضرورتاً زندگي در جامعه نيست: مونتني زندگي ذهن، هم نشيني با كتاب ها و روابط شخصي را از مضرات مشغوليات عمومي برتر مي داند؛ او از ترك شهرداري بوردو و بست نشستن در كتابخانه اش پشيمان نيست. اما اين آزادي در رابطه با حيات اجتماعي صرفاً نياز انسان به ديگران را شفاف تر نشان مي دهد: لذت و شادي، حقيقت و خرد بر اساس يافته استوار هستند. در واقع، به همين دليل مونتني، صحبت با دوستان، جستجوي آزادانه حقيقت و عشق به ديگران را بيش از هر عمل ديگري در زندگي مان در اين دنيا گرامي مي دارد ( 3، 8، 922 ). از اين نظر، دكارت مريد وفادار مونتني به شمار مي رود. دكارت همانند مونتني، تنهايي خلوت- نسبي و نه مطلق- را بر امور شهر برتر مي داند. اين تنهايي آرماني ( كه اينجا دكارت مبتكر آن است ) در ميان اين شهر بزرگ، بله، اما شهري خارجي يافت مي شود- همان طور كه در آمستردام اتفاق مي افتد. او به بالزاك مي نويسد، در اين شهر بزرگ كه من هستم، آنجا هيچ انساني نيست جز خودم كه تاجر توانايي نيست، اينجا هر كسي به قدري متوجه سود خودش است كه من مي توانم همه ي عمر اينجا بايستم بدون اينكه كسي مرا ببيند ( 5 مي 1631 ). چندين سال بعد، او در مبحثي در روش، اين نكته را تصديق مي نمايد؛ در ميان اين انبوه جمعيت، مردم گرفتاري كه بيشتر نگران امور خودشان هستند تا كنجكاوي در امور ديگران، مي توانم زندگي چنان تنهايي داشته باشم كه گويي در دورترين بيابان هستم ( چاژ 3، 1، ص 126 ). او خوب مي داند كه چرا به تنهايي نياز دارد: در كاري كه او برگزيده است اين شرط موفقيت است. وقتي ذهنم از توجه به مشكلات زندگي خسته مي شود، ديگر نمي تواند بر مطالعه كه برايش گران قدر است، تمركز نمايد ( براي اليزابت، 28 ژوئن 1643 ). بايد بين افتخارات عمومي و ترويج فكر به انتخابي دست زد؛ دكارت هنگام انتخاب، بيابانش را بر تمام دربارهاي سلطنتي ترجيح مي دهد.
او كه تصميم گرفته تا بينديشد و اعترافاتش را بنويسد تا به زندگي در خلوت برسد، حواس پرتي هاي دنيوي و جلوه هاي عمومي او را بيمار مي سازند. اين بدان معنا نيست كه او رابطه را نفي مي كند، بلكه او شكلي به خصوص از ارتباط با ديگران را برمي گزيند. تقريباً نيمي از آثار دكارت متشكل از نامه هاي ارسالي به افراد است؛ او با دوستان باوفا احاطه شده بود و اگر عزم جايي مي كرد در پي لذت ديدار آن ها بود.
اگرچه اغلب اوقات زندگي دكارت آكنده از اين انتخاب است، اما هميشه هم پيرو آن نيست: هيچ كس نمي تواند در برابر ميل به افتخار و شهرت كاملاً بي تفاوت باشد. او را در حال ترك پاريس مي بينيم، شيفته ي نويدي سربلند- تنها براي كشف اينكه قرار ملاقات صرفاً كنجكاوي عبثي را پنهان مي سازد. آنچه مرا بيشتر بيزار كرد، اين بود كه هيچ يك از آن ها ( ميزبانانش ) برانگيخته نشد تا درباره من جز صورتم چيزي بداند؛ به طوري كه من دليلي آوردم تا باور كنند كه آن ها فقط مي خواستند مرا مانند فيل يا پلنگ، در فرانسه داشته باشند، به خاطر كمياب و نادر بودن، و نه به خاطر دليلي سودمند و مفيد ( به چانت (25)، 31 مارس 1649 ). با اين حال، او درسش را فرانگرفته است: خيره به بزرگي دعوت بلندپايه ي خانواده سلطنتي، دكارت- برخلاف سكوتش- دعوت كريستينا (26) ملكه ي سوئد را مي پذيرد. به محض مواجهه با حقيقت، متوجه اشتباهش مي شود و رؤيايش تنها بازگشت به جنگل خودش، غير از اينكه پيشرفت در جستجوي حقيقت برايم مشكل است؛ و اين كاميابي اصلي من در اين زندگي است ( به اليزابت، 9 اكتبر 1649 ). اما اين غيرممكن است؛ او بايد هر روز به ملكه كريستينا درس فلسفه بدهد، كه فقط ساعت 5 صبح وقت دارد! دكارت گرماي بخاري اش را ترك مي كند و به قصر مي رود، او سرما مي خورد و در اثر التهاب ريه در ماه فوريه سال 1650 درمي گذرد.
اين فيلسوف وقتي عزلت بيابان و ارتباط كتبي نتايج حاصل از جستجوي حقيقت را ترجيح داد، فرزانه ترين بود. روسو اين را درك كرد و پذيرفت كه انتخاب تنهايي خودش بسيار متفاوت از تنهايي دكارت است؛ يا مي توان مونتني، و بسياري از انديشمندان و نويسندگان، انسان گرايان و ديگران را اضافه كرد. نوشتن عمل متناقضي است، گريز از ديگران براي مواجهه ي مؤثرتر با آنان. بنابراين روسو مي توانست به ايرادات ديدرو پاسخ دهد: براي من، تقليد از كارتِ شرير مايه ي افتخار است، وقتي لجوجانه رفت تا در تنهايي هلندي اش فيلسوف گردد او اين را با طعنه به سن ژرمن مي نويسد ( 37، 281 ). با اين حال تنهايي راهي است براي زندگي با ديگران.

پي‌نوشت‌ها:

1. Rousseau
2. Constant
3. Montaigne
4. Homer
5. Seneca
6. Elizabeth
7. Sparta
8. Emile
9. Geneva
10. bourgeois
11. ecrites de la montagne
12. Condorcet
13. portrait
14. Saint- Preux
15. H "elo" Ise
16. Cicero
17. Bastille
18. Epictetus
19. Bernardin de Saint- Pierre
20. Diderot
21. Sophie d" Houdetot
22. Julie
23. de sta"el
24. Napoleon
25. Chanut
26. Christina

منبع مقاله :
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول