قمار اومانيستي

دانستن درباره ي گذشته پيش از هر چيز نياز بنيادي انسان را به درك و سازمان دهي جهان و معنابخشي به آشفتگي وقايعي كه در توالي سريعي رخ مي دهند، برطرف مي سازد. ما حتي اگر هميشه به اين موضوع فكر نكنيم، به يقين مي دانيم كه نتيجه ي همين گذشته هستيم؛ و روشن ساختن گذشته، آغاز به شناختن خودمان نيز هست. زمان گذشته حال را شكل داده است. ما با اين آگاهي از برگرفتن تفسير خود- توجيه گرانه يا خود- ستايانه اي كه افراد از اعمال خود مي كنند، دست مي كشيم و در عوض از دور به كارهاي خويش مي نگريم. واژه ها به همه ي كاربردها تن مي دهند، در نتيجه ما نمي توانيم به تفسيرهاي معاصران خود [ از گذشته ] نيز اعتماد نماييم. هر چند اين مسير به نظر مسيري غيرمستقيم مي رسد، به وسيله ي مواجهه با گذشته مي توانيم دسترسي آسان تر و مستقيم تري به جهان پيرامون خود پيدا كنيم. درك انديشه ي ديروز به ما امكان تغيير انديشه ي امروز را مي دهد، كه اين خود بر اعمال آينده تأثير مي گذارد. عمل كردن بي درنگ انسان ها بر اساس اراده ي خود، گذشته از بي فايده بودن، دشوار است، اما اين اراده ي انسان ها نيست كه بيراهه مي رود ( آنان همواره خير خود را مي خواهند )، بلكه داوري آن ها است كه چنين مي كند ( آنان خير را در جايي مي جويند كه وجود ندارد ). براي روشن كردن موضوع بايد گفت داوري راهي براي عمل كردن بر اساس اراده است، و همين جا است كه تاريخ مي تواند ما را ياري كند. انگاره هاي مربوط به گذشته كه مورخان ساخته اند، در زمان حال، تبديل به كنش شده اند زيرا متفاوت فكر كردن به ما امكان مي دهد كه مسير عمل خود را نيز تغيير دهيم، و در اين مورد، گفتن همان انجام دادن است.

با در نظر گرفتن همه ي اين ها ما امروز در آغاز قرن بيست و يكم و ابتداي هزاره اي نو، كجا قرار گرفته ايم؟ مطالعه ي بخش كوچكي از انديشه ي اروپايي چه درسي درباره ي گذشته و حال به ما مي دهد؟
در طي سال هاي دراز قرن نوزدهم ( Long nineteenth century ) ( 1914- 1789 )، اين بخش از جهان پيام مدرنيته را پذيرفت. طبق توصيف توكويل اين پيام، پيامي است از عصر آريستوكراتيك به عصر دموكراتيك، از جهان و جامعه اي از پيش سازمان يافته و سلسله مراتبي به وضعيتي كه در آن مي توان ادعاي پايبندي به اصل برابري را نمود و انتخاب هاي برآمده از اراده ي خود افراد را ستود. انديشه ي فيلسوفان قرن هاي گذشته در سطوح سياسي و نهادي به اين جهان پا گذاشت. اما اين دگرگوني، رنج هاي تازه ي بسياري را نيز به بار آورد، كه علاج آن ها در تلاش هاي متعدد براي چالش با انتخاب هاي بزرگ مدرنيته جستجو شد، تلاش هايي كه به نوبه ي خود بر قرن بيستم كوتاه ( short twentieth century ) ( 89- 1914 ) حكم فرما بودند.
اين تلاش ها در سطح ايدئولوژيك دو خانواده ي فكري مجزاي محافظه كار و علم گرا را به وجود آوردند. محافظه كاران مدعي پيوستگي با جامعه ي قديم هستند؛ و در عمل، به مصالحه اي ميان فرم هاي قديمي و مدرن راضي اند. آنان نيز مثل هر كسي به جاي پذيرش حقيقي هر آنچه خدا و طبيعت داده اند، فوايد پزشكي مدرن را پذيرفته اند، فرزندان خود را به مدرسه مي فرستند و در انتخابات شركت مي كنند ( موقعيت هايي كه افراد در آن خواسته ها و انتخاب هاي خود را عملي مي سازند ). محافظه كاران در عرصه ي سياست بدون اينكه تا حد حذف همه ي خودمختاري فردي پيش روند، به رژيم هاي اقتدارگرا گرايش دارند: آنان به جدايي امر خصوصي و عمومي احترام مي گذارند، و ابتكار در امور اقتصادي را تشويق مي كنند كه ثابت شده منبع پايان ناپذير ثروت است. آنان با كليسا متحد هستند، بي آنكه در پي بنيان نهادن دولت هاي ديني حقيقي باشند. ريشه كن كردن آزادي عقيده، اقدامي بسيار شاق است. آنان مدعي علاقه به ناسيوناليسم هستند و در نتيجه امر جمعي را به خسارت هاي امر فردي ترجيح مي دهند اما خواهان قرباني كردن بي قيد و شرط فرد در مقابل اجتماع نيز نيستند. اين تلاش محافظه كاران در احياي [ گذشته ] در ميانه ي قرن در جنوب اروپا ( از پرتغال تا يونان ) به موقعيتي چشم گير دست يافت. اما از آن زمان به بعد، به شكل هاي دموكراتيك بازتر دولت ميدان داده شده است.
رژيم هاي اقتدارگرا اغلب به گذشته؛ و رژيم هاي تماميت خواه به آينده ارجاع مي دهند. اما اين تنها تفاوت آن ها نيست. هواداران تماميت خواهي مدعي دانشي كامل نسبت به جهان نيز هستند، بر اساس منطق آنان، انسان ها به طور كامل با قوانين غيرشخصي و تغييرناپذير تعين يافته اند. [ ادعاي ] دانش حقيقي، كه دليل نگاه تحقيرآميز آنان به سنت ها است، آنان را وادار به ترجيح روش هاي شتاب زده، حتي اگر خشن براي رسيدن به هدف هايشان مي كند. نازيسم در آلمان نيز همين ايدئال محافظه كارانه را داشت، اما نازي ها درخواست دانش و توسل به وسايل انقلابي و خشن براي تغيير جهان، با ديگر اعضاي خانواده نيز شريك بودند. در اين مورد، آنان به نسخه ي ديگري از اتوپياي علم گرايانه دل خوش هستند، كه مدعي حفظ ايدئال هاي ويژه اي از مدرنيته است در حالي كه با روش هاي اتخاذي خود به آن ايدئال خيانت مي كند. شموليت نوع بشر در نزاع بي رحمانه ي طبقاتي خنثي گرديده است و منجر به حذف فيزيكي دشمنان طبقاتي مي شود. آزادي سوژه در تعيين سرنوشت خود، يعني تمايل به خردي يكسان، با تسليم در برابر اراده ي جمعي، خنثي شده است كه خود اين اراده از سوي حزبي متشكل از نظاميان حرفه اي مصادره شده است و در عمل به كنترل حسن نيت عده ي كمي از افراد درآمده است. اين اتوپياگرايي انقلابي، همچنين مدعي نزديكي با علم نيز هست، در حالي كه در واقعيت هيچ چيز علمي اي درباره ي آنان وجود ندارد: اين انحراف تعين گرايي است، كه در ابتدا علم را مطلق مي گرداند و سپس ارزش ها را از آن بيرون مي كشد.
يك بار ديگر و اين بار به شكلي جدي تر، درمان به وضوح بدتر از خود درد بود و پس از انجام جنايات بي شمار، جلوي آن گرفته شد: در مورد آلمان، نازيسم بسيار سريع شكست نظامي را تجربه كرد، اما اين اتفاق در مورد كمونيسم روسيه آرام تر رخ داد زيرا اين نظام در پس ظاهري سخاوتمند پنهان شده بود. اتوپياگرايي علم گرايانه، نظير حاكميت ديني، امروزه تنها خارج از اروپا قدرت دارد؛ و اين ايدئولوژي ها در آن هم چنان در كار تغذيه ي گروه هاي افراطي اي هستند، كه در كوتاه مدت مي توانند به دموكراسي آسيب برسانند اما توان سرنگوني آن را ندارند.
قرن بيستم كوتاه در سطح سياسي بيشتر به پرانتز مي ماند، يكي از پاسخ هايي كه امتحان شد و كنار رفت؛ از اين منظر قرن بيست و يكم باز به قرن نوزدهم خواهد پيوست. اين قرن، هواخواهي از پروژه ي دموكراتيك و نيز برخي امراض را از قرن نوزدهم به ارث خواهد برد: ناسيوناليسم و بيگانه هراسي باز سر برآورده اند، هرچند كه روح استعماري در شكل سنتي خود از ميان رفته است؛ بي عدالتي هاي مادي و در نتيجه تنش هاي اجتماعي نيز تشديد شده اند. خطرهاي ديگر به ويژه خطرهاي تهديدكننده ي طبيعت جديد هستند: انسان ها با ترجيح دادن امر منتخب و اختياري به امر متعين، همچون كارآموزان جادوگري با تخريب منابع طبيعي، زندگي خود را به خطر انداخته اند. اما آيا در زرادخانه ي ايدئولوژيك گذشته براي مبارزه با اين مشكلات سلاحي يافت مي شود؟
متهم كردن اصلاح زمان حال به نام گذشته ي دور يا آينده ي نامعلوم بي معنا است، در واقع ما همه ي كنش هاي مربوط به زمان حال را متهم مي كنيم، اما مي خواهيم اصولي را مبناي آن ها قرار دهيم كه پيش از اين هم با كنش هاي مذكور همخواني داشت هاند، در اين مورد خاص اصل دموكراسي مدنظر است. در اينجا دو انتخاب جديد پيش نهاده مي شوند كه ما مي توانيم در كنش هاي پيرامون خود مشاهده نماييم: از يك سو تقويت فردگرايي، در معناي محدود و از سوي ديگر اعمال علم گرايي تكنيكي غيراتوپيايي.
ما گاه به دليل جايگاه تازه اي كه مدرنيته براي خودمختاري فرد قايل مي شود، هر حركت آن را فردگرايي مي خوانيم. اما در معناي اخص فردگرايان كساني هستند كه بدون دغدغه ي زندگي اجتماعي منسجم انسان ها از اراده ي شخصي دفاع مي كنند.
خودمختاري، كه حاكي از قانوني مفروض نزد افراد است، جامعه را به رسميت مي شناسد؛ و استقلال، يعني ابراز اميال و خواست هاي شخصي، چيزي است كه مورد ستايش فردگرايان است. ما به شكلي تناقض آميز، مي 1968 را كه در آن افراط پروژه هاي سياسي به تمايل به اداره ي زندگي اجتماعي كشيده بود، با پيروزي بزرگ ( نمادين ) فردگرايي نيز مي شناسيم كه شعار منع كردن ممنوع! را سر داده بود. هيچ ممنوعيتي و در نتيجه هيچ قانوني و در نتيجه ي آن هيچ قيد و بندي از سوي جامعه نبايد بر فرد اعمال گردد.

فردگرايي هميشه چنين شكل سبك سرانه اي به خود نمي گيرد، اين اصل در بيشتر وجوه متنوع جامعه ي معاصر در كار است. شهرها و روستاها، يعني مكان هاي پيچيده و سلسله مراتبي سكونت، به شكلي فزاينده با منازل حومه ي شهري جايگزين مي شوند كه در آن ها خانه ها پشت سر هم رديف شده اند، يا شهرهايي جاي آن ها را مي گيرند كه پيش رفت هاي خانه سازي و خانه هاي موقتي در آن ها چشم گير است. هر شخص در خودروي خود در همان حالي كه تنها است به شكلي تناقض آميز در سيستم حمل و نقل عمومي نيز حضور دارد كه در آن محكوم به گمنامي است. حتي در حالي كه من مشغول نوشتن هستم، جنبشي در محل پروژه هاي اسكان عمومي در خارج پاريس در جريان است كه اتوبوس هاي عمومي، يعني يكي از آخرين پيوندهاي ميان اين محله ها و بقيه ي شهر را، آماج حمله قرار داده است. شكل هاي جديد اطلاعات و برقراري ارتباط لزوماً تعامل انسان ها را تسهيل نمي كند؛ هركسي به تنهايي در مقابل صفحه ي رايانه خود نشسته است، و حتي زماني را كه عده اي از ما همراه هم برنامه اي را از تلويزيون تماشا مي كنيم، نگاه هايمان بي هيچ شانسي براي برخورد با يكديگر، موازي مي مانند. در اين شرايط برخي انسان ها به مذهب پناه مي برند، اما آنان نيز هميشه با هم در تماس نيستند، زيرا هر كس مي تواند راه خود را از انبار بزرگ قرن ها و تمدن هاي مختلف برگزيند. هنوز كار به جايي نكشيده كه همه ي كودكان در تنهايي بزرگ شوند اما اغلب آنان، فقط با يكي از والدين زندگي مي كنند يا به طور متناوب نزد يكي از دو هستند.

اين انزواي فزاينده، اين درخودماندگي اجتماعي آن طور كه شايد ما انتظار داشته باشيم منجر به متمايز شدن افراد نمي شود، قضيه كاملاً برعكس است. مونتين پيشاپيش اين را فهميده بود. انسان ها در انزوا همانند يك ديگرند و اين تنها به صورت فلكي آنان است كه يكتا و بي نظير است. زماني كه رفتارها شكلي يكسان مي گيرند و به دنبال پيروي از الگوهايي مشابه هستند، آزادي به نظر وهمي مي آيد.
علم گرايي كه ردي در جوامع دموكراتيك برجا گذاشته است با آنچه در تماميت خواهي مي بينيم، بسيار متفاوت است: در اينجا هيچ برنامه ي انقلابي و هيچ گونه تسليم خشونت آميز افراد و در نتيجه هيچ تروري در كار نيست. هر چند اينجا هم مثل آنجا، انسان ها قوانيني ثابت را بر جامعه حاكم مي بينند و به هدايت اعمال خود به وسيله ي آن قوانين تمايل دارند و در نتيجه سياست به قلمرويي تبديل مي شود كه ما در آن با متخصصان مشورت مي كنيم، و تنها اختلاف بر سر انتخاب ابزارها است و نه اهداف. ما در حال وارد شدن به دوره ي حكمراني انديشه ي ابزاري هستيم كه در آن هر مسئله اي بايد راه حلي صرفاً ابزاري بيابد. اين چشم انداز سازمان زندگي در جامعه را عميقاً تحت تأثير قرار مي دهد. نه تنها تكنسين ها ( به طور كل، و به شكلي جمعي و بي نام ) از منزلت بالايي برخوردار هستند، كه علاوه بر اين امكان انجام كارها به دليل كافي براي انجام آن تبديل مي شود، در واقع ظرفيت به خواسته تبديل مي گردد، و اين خواسته نيز خود به وظيفه مبدل مي شود. فن سالاري ( تكنوكراسي ) و ديوان سالاري ( بوروكراسي ) بدون دركي از روندها و قواعد، تقديس مي شوند.
به احتمال هيچ چيز اين حكمراني انديشه ي ابزاري را در جوامع بهتر از نقشي توضيح نمي دهد كه كنش هاي اقتصادي برعهده دارند. در اينجا مسئله، اختلاف دو مفهوم اقتصادي با يكديگر نيست، بلكه بحث بر سر خودِ مقوله ي اقتصاد است كه ابعاد گزافي يافته است. اغلب چنين به نظر مي رسد كه موفقيت اقتصادي با دست يابي به هرگونه هدف اقتصادي، تبديل به تنها مقياس و تنها هدف اين جوامع شده است. موقعيت هاي اجتماعي بلافاصله به اصطلاحات اقتصادي مربوط به ظرفيت مصرف كنندگان ترجمه مي شوند، كه كنش گران خود را در نوعي انفعال محصور مي نمايند. اين سلطه ي انحصاري امر اقتصادي هنوز در هاله اي از ابهام است. در پس تقاضا براي دست مزد بيشتر اغلب تقاضاي تشخص اجتماعي بيشتر، احترام افزون تر و زندگي جمعي محترمانه تر پنهان شده است. همه ي نيازهاي انساني تن به سنجيده شدن با مقياس پول نمي دهند و جامعه ي مصرفي ما را به سمت فراموشي اين واقعيت آشكار سوق مي دهد.
در علم گرايي اتوپيايي، تك تك انسان ها به جاي آنكه هدف نهايي باشند، تبديل به ابزاري براي دست يابي به هدفي شده اند كه قرار است آن ها را ارتقا دهد، مثلاً دولتي ايدئال. در علم گرايي تكنيكي، ابزارهاي خوش بختي انسان، يعني اثربخشي، توليد و مصرف، تبديل به اهداف غايي شده اند؛ و در نتيجه انسان ها ابزاري براي ابزارها و برده ي وسايل خود شده اند. اكنون، اگر هدف نهايي اثربخشي اقتصادي باشد، درها براي افزايش فشار بر افراد گشوده است. سركوب در اينجا مانند دولت هاي تماميت خواه، خشن نيست؛ بلكه غيرمستقيم و منتشر است ولي به همين علت هم مشخص كردن و پس زدن آن دشوارتر مي گردد.
علم گرايي تكنيكي تحت سلطه ي اين دو اصل آشكارا ناسازگار قرار دارد، يكي اينكه همه چيز متعين است ( زندگي به قوانين سخت گردن مي نهد، علم همچنان بايد پيش رفت كند تا اين قوانين را در تماميتشان بفهمد )؛ و ديگري آن كه همه چيز ممكن است ( ما مي توانيم به هر هدفي كه دوست داشته باشيم، دست يابيم ). اين وجه آخر جوامع ما،‌ خود طلب فزاينده اي را براي مسئوليت قضايي براي همه ي بداقبالي ها ايجاد نموده است. من ديگر نمي توانم بپذيرم كه نيروهاي غيرقابل كنترل موجب سيل گرفتگي خانه ام شده است، يا فلان اختلال آب و هوايي سقف آن را خراب كرده، يا بهمن پسرم را با خود برده است. از آنجا كه همه چيز قابل كنترل است، حتماً يك انسان، كسي كه مي توانم به دادگاه بكشانيمش مسئول اين حادثه بوده است. ما ديگر به بيماري ها اجازه نمي دهيم به طور تصادفي ما را مبتلا سازند: حتماً تقصير از جامعه است كه موجب آن شده، يا دكترهايي مقصر هستند كه نمي خواهند آن را درمان كنند. يكي از آن ها بايد جبران نمايد.
به علاوه، امكان هاي تأثيرگذاري بر سرنوشت بشريت به طور حتم در دهه هاي گذشته به شكلي غيرعادي افزايش يافته است به اين معنا كه امر منتخب جاي بيشتري اشغال كرده و جاي امر متعين محدود گرديده است. حاكمان توتاليتر رؤياي جعل انسان هايي بري از ضعف هاي ژنتيكي را در سر مي پرورانند، اما براي اين منظور ابزارهايي بسيار ابتدايي چون شست و شوي مغزي، شكنجه و اردوگاه هاي جنگي در اختيار داشتند. تكنسين هاي جوامع دموكراتيك در مسير تخصص يافتن در زمينه ي كدهاي ژنتيكي گونه هاي زيستي هستند؛ و در نتيجه توانايي توليد نمونه هايي از آن گونه را خواهند يافت. اين متخصصان اگر بخواهند، مي توانند با اصلاح ژن هاي مان ضعف هاي موروثي ما را از ميان بردارند؛ و سرانجام آنان خواهند توانست موجب تحولي در نوع بشر شوند. بشريت براي نخستين بار در تاريخ خويش امكان وفق دادن خود با خواست هايش را مي يابد.
نقدهاي وارد بر دموكراسي فردگرايانه و تكنوكراتيك جديد نيستند؛ و اغلب نقطه ي آغاز پروژه هاي محافظه كارانه يا تماميت خواهانه بوده است. اما آيا ما واقعاً به همين بديل ها محدود شده ايم؟ آيا هيچ چيز در خود سنت دموكراتيك وجود ندارد كه به ما امكان مبارزه با پيامدهاي آن را بدهد؟ به اعتقاد من چنين امكان هايي وجود دارد و آن همان هسته ي اومانيستي اين سنت است، كه در آن واحد و با روحي يكسان به عنوان پروژه ي دموكراسي مدرن شناخته شده است. مطالعه ي اومانيسم در فرايند نضج گيري آن، بين قرن هاي شانزدهم تا نوزدهم براي داشتن فهمي بهتر از اين پروژه ي نو- اومانيستي مفيد خواهد بود. قوت انديشه ي پيشگامان به نحو مؤثري در تضاد با اشكال آبكي و آشناي دبيرستاني اين انديشه ها است كه ديگر قدرت جلب توجه ما را ندارند. كتاب من بنابر همين دليل به مطالعه ي سنت اومانيستي فرانسوي از مونتني تا توكويل، شامل دكارت، مونتسكيو، روسو و كنستانت اختصاص يافته است.
اومانيسم در آغاز ادراكي از انسان است، گونه اي انسان شناسي. محتواي آن چندان غني نيست و به سه ويژگي خلاصه شده است: تعلق همه ي انسان ها و فقط انسان ها به گونه ي زيستي يك سان؛ اجتماعي بودن آنان، كه نه تنها وابستگي متقابل ايشان براي به دست آوردن غذا و توليدمثل است، بلكه وابستگي متقابل براي تبديل شدن به موجوداتي آگاه و سخن گو نيز هست؛ و سرانجام، عدم تعين نسبي انسان ها و بر اين اساس برخورداري از امكان انجام انتخاب هاي مختلفي كه شكل دهنده ي تاريخ اجتماعي يا بيولوژيكي آنان است، انتخاب هايي كه مسئول شكل دهي هويت فردي يا فرهنگي آنان هستند. اين ويژگي ها- يا اگر مي خواهيد، اين طبيعت بشر- خود به خود ارزشي ندارند، اما هنگامي كه اومانيست ها گونه اي اخلاق و سياست را به اين انسان شناسي حداقلي مي افزايند، ارزش هايي را برمي گزينند كه محصول مصنوعي صرف اراده اي قراردادي نباشند و با اين طبيعت همسازي داشته باشند. در اينجا طبيعت و آزادي ديگر مخالف يكديگر نيستند. اين مسئله اي مربوط به جامعيت آن ها، غايت بودن تو و خودمختاري من است. سه ركن اخلاق اومانيستي در حقيقت قايل بودن به شأني برابر براي همه ي افراد بشر؛ و هدف قرارداد ارتقاء انسان هايي غير از خودمان و در نهايت ترجيح عملي است كه آزادانه انتخاب شده است برعملي كه تحت فشار انجام گرفته باشد.
هيچ يك از اين ارزش ها قابل فروكاهي به ديگري نيستند؛ و حتي مي توانند گه گاه با يكديگر تضاد نيز داشته باشند. اما آنچه دكترين اومانيستي را متمايز مي سازد در حقيقت تعامل اين اصول، و نه وجود صرف اين يا آن اصل است. تحسين آزادي و انتخاب سلطه هر دو به يك اندازه در دكترين هاي فردگرا يا علم گرا نمايان هستند. اما در اومانيسم اين دو با غايت بودن تو و جهان شمولي آن ها محدود شده اند؛ من ترجيح مي دهم آزادي خود را اعمال نمايم تا اينكه گردن به اطاعت نهم، اما تنها در صورتي كه اين آزادي به ديگران لطمه نزند ( جان استوارت ميل با روحيه اي چون اومانيست ها مي گويد: آزادي مشت هاي من پيش از برخورد با صورت همسايه ام پايان مي يابد ). من خواهان استقلال كشورم هستم ام اين به كشور من حق مجبور نمودن ديگر كشورها به اطاعت از خود را نمي دهد. خودمختاري آزادي اي است كه برابري و برادري را در خود دارد. تو و آن ها با هم برابر نيستند. همه ي اعضاي يك جامعه در مقام شهروند، يك تا و غيرقابل جايگزيني هستند و عدالتي مبتني بر برابري روابط آنان را سامان مي دهد. همان اشخاص در مقام فرد نيز كاملاً غيرقابل تقليل هستند و مهم تفاوت آن ها است نه شباهتشان؛ روابطي كه آنان را به هم مي پيوندد نياز به رجحان و عاطفه و عشق دارد. اين تكثر ارزش ها همچنين نشان مي دهد كه چرا راه هاي متعددي براي ضد اومانيست بودن وجود دارد: بونالد يا تين (1) ( با دلايلي متفاوت ) خودمختاري من را انكار مي كنند؛ پاسكال در نهايت غايت بودن تو را رد مي كند، ژوزف گوبينو، ارنست رنان و بودلر نيز مخالف جهان شمولي آن ها هستند.
اومانيست ها نه به انسان باور دارند و نه مدح او را مي گويند. آنان پيش از هرچيز مي دانند كه انسان نمي تواند همه كار را انجام دهد و مي دانند كه او با تكثر خود محدود شده است زيرا به ندرت خواست هاي دسته اي با دسته ي ديگر همزمان مي شود. آنان نه تاريخ و فرهنگ خود را انتخاب مي كنند؛ و نه فيزيك خود را كه محدوده ي آن بسيار تنگ است. اومانيست ها گذشته از همه ي اين ها مي دانند كه انسان ها لزوماً خوب نيستند و اتفاقاً ظرفيت بدترين بودن را نيز دارند. بلاهايي كه آنان در قرن بيستم بر سر يكديگر آوردند در ياد همه هست و ما را از پذيرش هرگونه فرضيه اي كه نيكي انسان را پيش فرض مي گيرد، باز مي دارد. اگر بخواهيم صادق باشيم بايد بگوييم هرگز از اين شواهد كم نداشته ايم. اما اين شواهد طي زندگي در وحشت جنگ و اردوگاه هايي خودنمايي مي كنند كه اومانيست هاي مدرني چون پريمو لوي (2)، رومن گاري (3) و واسيلي گراس من (4) [ براي نمايش ] انتخاب كرده اند و اعتقاد خود به ظرفيت انسان براي اينكه هم آزادانه عمل كنند و هم خوب باشد را تصديق نموده اند. اومانيسم مدرن گذشته از انكار آشويتس و كليما (5) آن ها را نقطه ي شروع خود مي گيرد و اين كار نه عملي افتخارآميز است و نه كاري وحشيانه.
اگر كسي به هر دو ايدئال عدم تعين و ارزش هاي مشترك قايل باشد، راهي به نام آموزش وجود دارد كه مي تواند اين دو را به يكديگر متصل گرداند. انسان ها خوب نيستند اما مي توانند چنين شوند: اين كلي ترين معناي روند مذكور است كه آموزش هاي مدرسه اي صرفاً بخش كوچكي از آن هستند. در جهان مدرن غرب اكثر كودكان ديگر داده نشده اند ( تصادفي دنيا نيامده اند ) و اين خود امر نوظهور ديگري است؛ آنان طبق قاعده اي كلي انتخاب شده اند. در نتيجه، مسئوليت بزرگ تري متوجه همه ي كساني است كه مي توانند در جريان تبديل آن كودك به انسان بزرگ سالي آزاد و در عين حال وابسته به ديگران تأثيرگذار باشند. اين افراد در وهله ي نخست خانواده ي او و نيز مدرسه و در واقع كل جامعه هستند. زيرا مسئله تنها تأمين معيشت كودك يا تسهيل موفقيت او نيست، بلكه فراهم نمودن امكان كشف بالاترين لذت ها براي او نيز مهم است. براي اين منظور بايد به ويژگي هاي خاصي [ در كودك ] بال وپر دهيم و برخي ديگر از آن ها را به حاشيه برانيم نه اينكه همه ي آن ها را تنها به دليل اينكه وجود دارند، بپذيريم.
اومانيست ها به صراحت سياست ويژه اي را توصيه نمي كنند؛ برعكس، در واقع انتخاب هاي متناقضي مي توانند با اصول اومانيستي هماهنگ باشند ( تفاوت ميان ليبرال ها و جمهوري خواهان نيز از همين جا ناشي مي شود: خودمختاري جمعي مي تواند با خودمختاري شخصي وارد چالش شود ). اما توسل به ارزش هاي اومانيسم همان طور كه نگرش مردم را شكل مي دهد، راهنماي انتخاب هاي دولت نيز مي شود. خواست برابري از زمان شكل گيري نظام هاي دموكراتيك شروع شده و در زمانه ي ما نيز ادامه دارد، بايد گفت اين برابري تنها ارزشي سياسي نيست. اومانيسمي فعال و بسيار بلندپروازتر به آن اومانيسم منفعل و حداقلي اضافه شده است. اينكه افراد بشر را غايت نهادهاي خود و تصميم هاي سياسي و اقتصادي خويش قرار دهيم، ممكن است به انقلابي آرام منتهي گردد. اعتقاد به اجتماعي بودن ذاتي انسان ها نشان مي دهد كه افراد مي توانند هدف هاي جامعه را بازتعريف نمايند. مقدم داشتن خودمختاري من تنها به معناي تضمين حق رأي براي او نيست كه با آن بتواند حاكمان را انتخاب كند، بلكه به معناي مبارزه با همنوايي بيش از اندازه نيز هست. دولت و نهادهاي آن منطق خاص خود را دارند، اين منطق آن ها را به سويي سوق مي دهد كه آن قدر رشد كنند و خود را تقويت نمايند تا خود تبديل به هدف خود شوند، و هر شهروند ناگزير از مقاومت در برابر اين تمايل است زيرا دولت و نهادها بايد در خدمت او باشند. از سوي ديگر تسليم در برابر حتميت قوانين اجتماعي يا اقتصادي در تضاد با اصول اومانيستي است.
اومانيسم به هيچ رو با تكنولوژي به خودي خود مخالف نيست بلكه با آن تكنولوژي اي مخالفت مي كند كه ديگر ابزار نيست و خود به هدف تبديل شده است. آيا از منظري اومانيستي ما نبايد از اين به وجد آييم كه امكان حذف كارهاي فرساينده ي جسم فراهم شود و ماشيني كه كارهاي بسيار طاقت فرسا را انجام مي دهد جايگزين مردان و زنان گردد؟ اما نبايد امكان زندگي در رفاه بيشتر، برقراري ارتباط آسان تر و يادگيري هرچه مؤثرتر را براي مردم بپسنديم؟ اما هيچ يك از اين منافع وقتي كه خدمت كار تبديل به اربابي مي شود كه فقط و فقط سرگرم علايق خويش است، ديگر منفعت نخواهند بود. اين امر تنها در مورد ماشين ها صدق نمي كند. كافي است نگاهي به ضروري ترين نهادهاي خود يعني بيمارستان، مدرسه و دادگاه بياندازيم تا دريابيم كه آنچه بايد در خدمت انسان باشد مي تواند او را به حد ابزار فروكاهد.
اكنون يك استدلال مخالف: خودمختاري من انتشار بي انتهاي اراده هاي فردي است؛ غايت بودن تو به تنهايي به زندگي خصوصي بازگشتن است و جهان شمولي آنان نشاندن حكمراني سرد دولت بر جاي گرماي اجتماعات محلي است. در زمان حاضر چنين جريان هايي اجتناب ناپذير نيستند. خودمختاري نه سرپيچي از قانون همگاني، بلكه مشاركت در تثبيت آن است. عشق عزيزانمان جايگزيني براي مشاركت سياسي نيست، عشق فعاليت سياسي را تكميل مي كند و به علاوه مي تواند به آن ارزش ببخشد. به گفته ي دكارت نقص ابژه ي عشق مانع كمال نيست؛ بايد به ياد داشته باشيم كه عشق به انساني بي مقدار ارزشمندتر از شرح و تفسيرهاي رسمي و پرطمطراق بر خوش بختي بشريت است. اومانيسم بر آن است كه ما بايد انسان ها را تك تك و نه در دسته بندي ها انتزاعي در نظر گيريم. نتيجه اينكه سپهر قانوني و انسان گرايانه ي جهان شمولي نه جهان عمومي را تهي مي سازد و نه مانع بقاي اجتماعاتي مي شود كه خاستگاه انسان ها يا مورد علاقه ي آنان است.
برخلاف اين گفته ي بونالد كه در ميان سيل، رود مي تواند سرچشمه ي خود را بيابد، يا اين استعاره ي مناسب تر روسو كه مي گويد درمان در خود درد يافت مي شود، اومانيست ها بر آن هستند كه انسان ها مجبور به پرداخت هزينه اي براي آزادي نويافته ي خود نيستند: آنان مجبور نيستند كه ارزش هاي مشترك، روابط اجتماعي يا يكپارچگي نفس خويش را ناديده گيرند. پيماني كه شيطان به نام آن مدعي حق و حقوق شده. هرگز واقعاً وجود نداشته است. اما امر منتخب بايد به كمك امر متعين بيايد. اين ارزش ها خودكار نيستند؛ كنشي تعمدي بايد آن ها را مبناي خود قرار دهد. انجمن هاي داوطلبانه و انتخاب دوستي و عشق، مي توانند جايگزين روابط آخر هفته اي با خويشان و همسايه ها باشند. نفس به يقين چندلايه و پيچيده است؛ اما اين مانع افراد از عمل كردن به عنوان سوژه اي مسئول نمي گردد. ديگران همه جا هستند، درون فرد، پيرامون او و حتي درون ارزش هايي كه او به آن ها پايبند است؛ به لطف آنان است كه او مي تواند با تهديدهاي شيطان روبرو گردد. در عين جهنمي بودن اوضاع، ديگران بختي را براي فرار از آن فراهم مي كنند.
اما به هر حال دكترين اومانيستي همه ي نيازهاي انساني را پوشش نمي دهد. اين دكترين هيچ چيز درباره ي بنيادهاي معيشت يعني سيربودن، گرم بودن، و نگراني نداشتن انسان ها از بابت فردا يا نزديك ترين روابطشان نمي گويد. اومانيسم بهترين مكانيسم هاي اقتصادي زمان را به ما ياد نمي دهد؛ به ما نمي گويد كه آيا بازار بايد همه چيز را معين كند يا اينكه دولت نيز بايد در اين ميان نقشي داشته باشد. اين دكترين با عشق پيوند دارد اما درباره ي آنچه چشيدن هر روزه ي طعم عشق به ما مي دهد، همان كه در سرچشمه ي بسياري از لذت هاي ما نيز يافت مي شود. لذت هايي از قبيل دم را غنيمت شمردن، لذت جنسي و اكستازي سكوت مي كند. اومانيسم هيچ چيز درباره ي نياز عميق ما به ادراك جهاني و زندگي كردن در هماهنگي با آن به ما نمي آموزد كه مي تواند ما را به يك اندازه به دانش يا تعمق بي طرفانه در طبيعت سوق مي دهد. اومانيسم به ما نمي گويد كه مذهبي باشيم يا نه. انديشه ي اومانيستي ظرفيت هدايت تحليل و عملكرد جهان مبادلات انساني را دارد؛ اما همه ي كسان ديگر هم در اين جهان قرار دارند.
نظام دموكراتيك شباهت هايي با انديشه ي اومانيستي دارد، درست مثل شباهتي كه رژيم هاي اقتدارگرا با محافظه كاري يا رژيم هاي تماميت خواه با علم گرايي اتوپيايي و آنارشي با فردگرايي دارند. اما اين شباهت ها قطعي و همه جانبه نيستند، و وجه بارز دموكراسي، تحمل تكثر دكترين ها است، مشروط بر اينكه قدرت سياسي هيچ يك از آن ها را به رسميت نشناخته باشد يا خواهان انقياد و مرگ ديگران نباشند. دكترين ها اگر اين طور نباشند، تبديل به تعصباتي رسمي مي شوند و با معناي خود، يعني پذيرش خودمختاري تناقض پيدا مي كنند و آن را خنثي مي نمايند. دولت دموكراتيك سكولار به اين شرط كه مفاهيم خير با اصل غايي اش تضاد نداشته باشند ميان اين مفاهيم دست به انتخاب نمي زند، اين دولت در چنين چارچوب وسيعي، عرصه را براي بحث هاي ايدئولوژيك باز مي كند. طرفداران ديگر خانواده هاي مدرن لزوماً جانورخوي و شرير نيستند؛ آنان جنبه هايي از تجربه ي بشري را برمي گيرند و مورد تأكيد قرار مي دهند، كه اومانيست ها كم اهميت تلقي شان مي نمايند، اما اين داوري هم ممكن است خطا باشد كه بگوييم هميشه بايد به دنبال امتحان آزادانه ي جهان بود. كار خود اومانيست هاي بزرگ نيز تبديل به تئاتري از اين تضادها مي گردد و انديشه ي آنان چنين توسعه مي يابد، كار آن ها صرفاً توليد دكترين نيست.
بي باكي اومانيستي هرگز متوقف نشده است. اين انديشه رؤياي بنا نهادن بهشتي بر روي زمين را پس مي زند كه توان استقرار نظمي قاطع را داشت. اومانيسم نقصان كنوني بشر را مي بيند و چنين نمي پندارد كه اين وضعيت تغيير خواهد نمود؛ انديشه ي اومانيستي با مونتين اين ايده را مي پذيرد كه باغ انسانيت براي ابد ناقص خواهد بود. و مي داند كه اشتياق به خودمختاري در مقابل لذت بردگي خودخواسته قرار مي گيرد. و تمايل به تبديل ديگران به ابزاري براي رفع نيازهاي خود، بر لذت ناشي از ديگران را غايت اعمال خود نمودن سايه انداخته و آن را خنثي نموده است؛ و نگاه جهاني راهي براي ترجيح مردم خودمان به ديگران گشوده است. سنگ سيزيف يا سنگ كناري آن هرگز از پايين غلتيدن باز نمي مانند؛ ولي نمي توان گفت سرنوشت سيزيف نفرين شده است؛ اين به سادگي وضعيت بشري است كه هرگز نمي تواند معين يا كامل باشد. اين وضعيت حتي همچون عملياتي كيمياگرانه تبديل امر نسبي به امر مطلق يعني ساختن يك شيء جامد از سيال ترين مواد را نيز در خود دارد.

اومانيسم بيش از آنكه دانش يا عقيده اي ارايه دهد، گزينه اي عملي را پيش مي نهد: گونه اي قمار. اومانيسم مي گويد كه انسان ها آزاد هستند و ظرفيت بهترين ها و بدترين ها را دارند. بهتر است بر سر ظرفيت آنان در عمل كردن از روي اراده، خالصانه عشق ورزيدن و با يكديگر از موضعي برابر رفتار كردن، قمار كنيم. انسان مي تواند خود را بهبود بخشد؛ و همين است كه او را انسان مي كند. ما از اين قمار ناگزيريم. اين كار عملي داوطلبانه نيست: خواه ناخواه ما به ميدان آورده شده ايم. قمار نكردن به معناي پاگذاشتن در قمار مخالف است؛ و در اين صورت چيزي براي بردن وجود نخواهد داشت. اما اومانيست ها به خلاف پاسكال خواهان ايمان آوردن به خدا نيستند؛ آنان مي خواهند ما را به دانستن برانگيزند و تمايل به اراده كردن را در ما به وجود آورند. آنان از اين لحاظ پيرو اومانيست هاي مسيحي هستند كه پيش تر كناره گيري را رد كرده بودند. اراسموس در آغاز قرن شانزدهم بانگ برمي آورد كه انسان چه خوب است، اگر خداوند همچون پدر به او جان مي بخشد.

اراسموس معتقد بود كه هيچ موجودي بي دليل و بدون علت غايي قدم بر زمين نگذاشته است، و بنابر اين موهبت آزادي به وجود انسان، اين موجودي كه قرار بر ناقص بودن او است، اعطا شده است. و اين موهبت گواهي است بر آنكه خداوند نمي خواسته است فيضي به انسان ببخشد مگر اين فيض كه به او اجازه ي جستجوي رستگاري از راه اعمالش را بدهد. اگر همه چيز تا آخر به بهترين نحو پيش رود، انسان چه مايه خوب خواهد بود؟ اومانيست هاي سنت فرانسوي لزوماً به علل غايي معتقد نيستند، اما اگر مسير عمل واقعاً به روي انسان ها گشوده باشد، وارد عمل شدن را مفيد ارزيابي مي كنند. البته درست است كه آن ها به خلاف پاسكال به كساني كه وارد اين قمار مي شوند، قول جاودانگي زندگي و شادماني را نمي دهند و فقط سعادتي شكننده و فرار را نويد مي دهند.
نه خداوند و نه سرنوشت و طبيعت هيچ دِيني به ما ندارند. شادماني بشر هميشه در حالت تعليق است. در هر حال ما مي توانيم زيستن در بوستان ناكامل بشريت را، نه همچون زيستن در كوچه اي بن بست، بلكه چون اين آن چيزي است كه به ما امكان زندگي در حقيقت را مي دهد، به زيستن در هر قلمرو ديگري ترجيح دهيم.

پي‌نوشت‌ها:

1. Taine
2. primo Levi
3. Romain Gary
4. Vasili Grossman
5. kolyma

منبع مقاله :
تودوروف، تزوتان؛ (1391)، باغ ناتمام: ميراث اومانيسم، ترجمه ي كارول كوشمان، تهران: مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ اول