تشکيک در مراتب کلام الهي و نفي مشاجره هاي متکلمان اسلامي

با مطالعه در تفکرات کلامي در اسلام، به يقين مي توان گفت که بحث حدوث و قدم کلام حق از پرماجراترين مشاجره هاي کلامي است و در تاريخ کلام اسلام هيچ مبحثي هم چون اين بحث، موجب اختلاف نظر نشده است. علت اصلي اين تعارض ها و اختلافات همه ناشي از اين امر بوده که گروهي طرفدار حدوث کلام خدا و گروهي ديگر طرفدار قدم آن شدند.
از طرفي بعضي عنوان متکلم را بر ذات حق صادق دانستند و برخي تصور کردند که حقيقت کلام امري است که از ترکيب حروف و آواها و قطع و وصل آن ها حاصل مي شود و متوجه شدند که اطلاق اين امر بر حق تعالي روا نيست؛ زيرا از قبول اين امر لازم مي آيد که خداوند متعال در معرض حوادث قرار گيرد و آثار مکاني بر ساحت ربوبيتش نشيند.
برخي ديگر کلام را قدرت متکلم بر ايجاد سخن دانسته اند که معاني ذهني خويش را در بيان و صورت مخارج حروف اظهار مي دارد.
حقيقت تکلم، عبارت است از اظهار مفاهيم ذهني و مکنونات باطني متکلم، خواه به صورت لفظ، يا کتابت و يا اشارت باشد، و فايده آن اعلان و اظهار است.
ما در اين مقاله، ابتدا با طرح و بررسي هر دو ديدگاه، اشکال هاي هر دو را باز نموده، سپس با ارائه نظريات مختلفي که از متفکران اسلامي در حل اين مشکل مطرح شده، خود به تحليل نظريه تشکيک در مراتب کلام الهي به حل اين معضل و تعارض ديرينه ي اعتقادي مي پردازيم.
در بحث مورد نظر دو قياس متعارض مطرح است: يکي اين که : « إنّ کلام الله تعالي صفة له، و کلّ ما هو صفة فهو قديم». و ديگري:« إنّ الکلام مؤلّف من أجزاءٍ مترتّبةٍ متعاقبةٍ في الوجود، و کلّ ما هو مؤلّف من أجزاء مترتّبةٍ متعاقبةٍ في الوجود فهو حادثٌ»(1)
با توجه به اين دو قياس، نتيجه قياس اول قدم کلام حق و نتيجه قياس دوم حدوث آن را نشان مي دهد، زيرا با حذف حد اوسط که در دو مقدمه مکرر است، نتيجه قياس اول « فکلامه قديم » و نتيجه قياس دوم « فکلامه حادث » خواهد بود.
چون نتيجه اين دو قياس متعارض هستند، اشاعره قياس اول را صحيح و قياس دوم را باطل دانسته و معتقد به قديم بودن کلام حق شدند. آن ها کلام حق را از جنس اصوات و حروف و مرکب از اجزاي مترتب و پياپي نمي دانند. و در نتيجه مي گويند: کلام صفت حق است و صفت بايد قائم به موصوف باشد و متکلم کسي است که « قام به الکلام » باشد. چون محال است حق تعالي محل حوادث گردد پس کلام نمي تواند حادث و از جنس اصوات باشد. و نظر به اين که آنچه از کلام متبادر به ذهن و متعارف عموم مي باشد، همان اصوات و حروف است، لذا آن ها در اثبات قيام کلام خدا، به ذات وي در تنگنا قرار گرفتند.
آنان براي رفع مشکل خود، کلام را به لفظي و نفسي تقسيم نمودند: کلام لفظي، همان کلام مرکب از اصوات و حروف است، و کلام نفسي مدلول کلام لفظي است که قائم به نفس متکلم است و از نظر آن ها با علم و اراده و کراهت متفاوت مي باشد.
کلام نفسي غير از علم است در صورت اخبار از آنچه معلوم نيست يا خلافش معلوم مي باشد. با اين توصيف، مدلول کلام لفظي را در نفس محقق دانستند. و به همين کيفيت کلام نفسي را - که مدلول کلام لفظي است و قائم به ذات حق و قديم است - عاري از جنس اصوات و حروف تصور کردند و کلام لفظي و کتبي، همانند قرآن را دال بر آن دانستند.

معتزله کلام حق تعالي را حادث و از جنس اصوات و حروف تلقي کردند؛ يعني قياس دوم را تأييد و قياس اول را نادرست دانستند. آن ها کلام را صفت حق دانستند ولي گفتند که هر صفتي لازم نيست قائم به موصوف باشد، بلکه گاهي از ناحيه متکلم صادر مي گردد. کلام حق قائم به ذات او نبوده، تا در نتيجه آن ذات محل حوادث شود. پس خداوند موجد کلام در غير است، خواه آن غير از افراد انسان باشد که او را نبي مي خوانند و خواه مانند شجره موسي عليه السلام جسمي از اجسام باشد.

روا باشد انا الحق از درختي چرا نبود روا از نيک بختي
معتزله، کلام نفسي را باطل دانسته و گفته اند: کلام نفسي همان علم به مدلول است و چيزي جداي از علم حق نيست. آنان همانند متکلمان اماميه مي گويند: چون ذات الهي منزه است از اين که محل اصوات و حروف حادث باشد، در باب کلام خدا، معناي اول را روا ندانسته، معتقد شده اند که کلام الهي عبارت است از قدرت حق بر ايجاد حروف و اصوات در اجسام و در غير، و کلام باري تعالي را از صفات فعل و حادث و قائم به غير دانسته اند.
معتزله، اطلاق متکلم را به ذات حق جايز دانسته و بيان داشته اند که اسناد تکلم به ذات حق به معناي ايجاد کلام در غير است، همان طور که کلام حق در شجره موسي عليه السلام يا طور سينا تجلي پيدا کرده است. بدين جهت اين فرقه کلام خداوند را حادث دانستند.
قول معتزله و اشاعره که از مشهورترين اقوال مذاهب کلامي اهل سنت در باب کلام الهي است، شبهاتي را به دنبال داشته که هر يک در اين باب به توجيهاتي دست زده اند.
همان طور که در بالا اشاره شد: اشاعره به کلام نفسي متمسک شده و گفته اند: کلام الهي ( که مدلول و مفهوم قرآن و ساير کتب سماوي است ) قديم و قائم به ذات حق است، و کلام مسموع ( الفاظ و کلمات ) که تدريجي الحصول و حادث است، حاکي از کلام نفسي، و کلام نفسي، مدلول کلام لفظي مي باشد. با اين توضيحات اشاعره کلام الهي را قديم دانستند.
از ميان فرقه هاي کلامي، « کراميه » کلام خداوند را منحصر به همين اصوات و حروف مسموع و حادث - که قائم به ذات و مخلوق خداوند است - تلقي کردند.
حنابله معتقد شدند: از آن جا که کلام خدا و اصوات و حروف، قديم و ازلي بوده، لذا قرآن نيز قديم است. حتي بعضي در اين مورد غلو کرده و جلد و غلاف آن را نيز قديم دانسته اند.« حتي اين که بعضي از آن ها از روي جهل گفته اند که علاوه بر مصحف، جلد و غلاف هر دو نيز قديم اند، مي گويم چه شد که آن ها به قديم بودن کاتب قائل نشدند؟ و روشن است که هيچ عاقلي به قدم نفوس محدثه و اجسامي که به جهت مصنوع بودن حادث اند، معتقد نمي باشد. بديهي است که آنها به سبب رعايت آداب تأدّب و احتراز از شائبه حدوث کلام ازلي الهي، اطلاق لفظ حادث را بر کلام لفظي و کتبي جايز ندانستند، همان طور که يکي از بزرگان اشاعره متذکر شده است که کلام خداوند متعال مبتني بر زبان يا قلب نيست و يا اين که در مصحفي و يا لوحي حلول نمي کند. اشاعره اين عقيده را درست ندانستند که کلام حق در زباني يا قلبي و يا مصحفي حلول کند. اگر چه به سبب مراعات کردن آداب تأدّب و احتراز از شائبه تصور حدوث در مورد کلام حقيقي ازلي حق، مقصود ايشان در اين مورد کلام لفظي بوده است. با اين حال متذکر شده اند که در مورد اطلاق اسم قرآن و کلام خدا بر حسب اشتراک به اين قرآن موجود مؤلف حادث، اختلافي نيست و اين طرز تفکر نزد عامه و قرّاء و اصولين و فقها متعارف مي باشد. »(2)
بطلان نظر حنابله و کراميه که اصوات و حروف حادثه را متصف به موجود ازلي، و حق را محل اين حوادث و آثار امکاني مي دانند، بديهي مي نمايد. اما در مورد اعتقاد اشاعره بايد گفت: اگر مقصود آن ها از کلام نفسي مدلول کلام لفظي و يا صورت علمي است که بر لفظ منطبق مي باشد، موضوع به علم حق بازگشت مي کند و با اين تعبير، علم، صفت زايد بر حق نيست و نمي تواند مغاير با حق تعالي باشد.
صاحب کتاب مواقف (3) کلام نفسي شيخ اشعري را توجيه نموده و گفته است: کلام نفسي قائم به نفس و مدلول کلام لفظي مي باشد. به تعبير او مراد شيخ از معنا، مفهوم مقابل لفظ نيست، بلکه مراد از معنا امر قائم به غير است، همان گونه که متکلمان از جوهر به عين و از عرض به معنا تعبير کرده اند، کلام لفظي شامل لفظ و مدلول هر دو بوده و در نتيجه اين فکر، اطلاق کلام خدا بر کلام لفظي مجاز نخواهد بود.
محقق دواني گفته است: محمد شهرستاني در کتاب نهاية الاقدام في علم الکلام همانند بسياري از متکلمان متأخر اهل سنّت، اين توجيه را مورد تأييد قرار داده است.
به نظر صاحب مواقف، چون معنا را در عبارت شيخ به معناي دوم و کلام الله را شامل لفظ و معنا هر دو فرض کنيم، ديگر اشکالي باقي نخواهد ماند. او معتقد است که کتابت و قرائت و حفظ، حادث است و دلايلي که بر حدوث کلام الهي آورده اند همه به حدوث تلفظ و ادله قدم کلام او، به قدم ملفوظ مربوط مي گردد. علامه دواني در اين زمينه به تحليلي خاص دست زده که تصور مي شود با بيان آن پاره اي از شبهات درباره ي کلام الهي مرتفع گردد. مفاد سخن او اين است: کلام حق تعالي بي واسطه در علم ازلي او تأليف يافته و همان گونه که علم او که فوق زمان و مکان است، ازلاً و ابداً بدون ترتّب و تعاقب يک مرتبه به همه کائنات تعلق گرفته، اگر چه اصوات در عالم خارج داراي تعاقب مي باشد، تأليف حروف مؤلفه در علم ازلي حق بدون تعاقب يک دفعه به صورت جعل بسيط حاصل شده است. از علم به مرتب و مؤلف، ترتب و تعاقب در علم لازم نمي آيد.
اين جا محقق دواني کلام حق را در رابطه با علم، خارج از مقوله زمان و مکان تبيين مي نمايد و توضيح مي دهد: صفتي که مبدأ تأليف حروف است قديم بوده و به اعتبار وجود علمي، مؤلف نيز قديم مي باشد.
علامه طباطبايي معتقدند: کلام الهي که به انبيا اختصاص دارد، مثل وحي و تکليم و نزول روح و ملائکه و مشاهده آيات و ... امور حقيقي در مقابل امور اعتباري است، ايشان قواي عقلي را که به خير دعوت مي کنند، ملائکه و آنچه را که اين قواي عقلي به انسان القا مي کنند، وحي ناميده اند.(4)
مراتب عالي اين قوا را که واسطه افکار صالح و سازنده اجتماع انساني است، روح القدس و روح الامين نامند. قواي شهويه و غضبيه نفساني را که داعي به شر و فساد مي باشند شياطين و جن، و افکار پست و فاسد را که براي جامعه انساني مفسده انگيز است و موجب اعمال ناپسند مي شوند، وسوسه گويند.
خداوند متعال، بعضي از افعال خود را به کلام و تکليم تعبير نموده و فرموده است:

( وَ کَلَّمَ اللهُ مُوسي تَکلِيماً )(5) و نيز مي فرمايد: ( وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ )(6) اين استثنا در آيه فوق « إلّا وحياً » در صورتي تام و کامل است که تکليم حقيقي باشد. البته تکليم خدا با بشر نحو خاصي از کلام است، در اصل تکليم حقيقي است، نه مجازي و تمثيلي.

حقيقت کلام در جامعه ي بشري زاييده ي تعاون اجتماعي انسان است. انسان براي تفهيم و تفهم ناچار به جعل و وضع الفاظ و اصوات مؤتلفه است.
زبان ها بر طبق نيازهاي اجتماعي گسترش مي يابند و با پيشرفت جامعه و پيدايش نيازهاي جديد قلمرو لغات وسيع تر خواهد شد. اگر تعاون براي حياتِ اجتماعي انسان لازم نمي بود، انسان نيازي به سخن گفتن و استعمال لغات و واژه ها نداشت. صدور کلام از ساحت حق جل و اعلا، همانند خروج صوت از حنجره و دهان انسان نيست، زيرا کلماتي که انسان بر زبان جاري مي کند و اصواتي را که به کار مي برد، همه مجعول و موضوع انسان هستند. اصوات و ترکب حروف بر حسب وضع و اعتبار، علائم و نشانه هايي هستند که بر معاني ذهني دلالت دارند. کلام با اين تعبير در حقيقت امري وضعي و اعتباري است و در خارج تحققي نخواهد داشت، بلکه آنچه در خارج متحقق مي باشد، اصوات اند که بر حسب وضع و اعتبار به عنوان علائم و اماراتي از مفاهيم و معاني به کار مي روند.
علامه طباطبايي مي فرمايد: کلام بدين نحو که توصيف شد اعتباري تلقي مي گردد و اين گونه کلام اعتباري از ساحت قدس ربوبي به دور است. در نتيجه اين طرز کلام از امور اعتباري بوده و نياز اجتماعي است که منجر به اين نوع اعتباريات مي گردد. مضافاً لفظ در رابطه با معنا وجود اعتباري دارد و تکلم ايجاد اين اعتبار است براي معنا و مقصودي که در ضمير متکلم به منظور تفهيم در مورد افرادي که با وضع معناي مقصود آشنا هستند، به کار مي رود.
البته علامه طباطبايي در حاشيه اسفار ملاصدرا (7) بيان کرده اند: اعتباري بودن کلام از جهت اعتباري بودن دلالت بوده و هدف از آن، اعلام ما في الضمير است. وقتي خصوصيت فعل بر خصوصيت ذات فاعل در جهت کمال فاعل خود دلالت حقيقي داشته باشد، براي فاعلش کلام تلقي مي گردد و اين کلام کاشف ما في الضمير او خواهد بود. و در نهايت نوع دلالت در اين جا حقيقي است نه اعتباري و با اين بيان هر ممکن الوجودي کلام خداوند سبحان است. هرگاه اين موجود از حيث کمال وجودي تام و کامل باشد به کلام تام و کلمه تامه حق تعالي تعبير مي گردد که در اين نوع آيات مثل: ( لا تَبدِيلَ لِکَلِماتِ اللهِ )، ( بِکَلِمَةٍ مَنهُ اسمُهُ المَسِيحُ)، اشاره بدان شده است.
با اين توصيف معاني اي که خداوند سبحان از طريق وحي به نبي اکرم صلي الله عليه و آله القا مي فرمايد - اگر چه بيانش براي ما اجمالي است - کلامي حقيقي محسوب مي گردد و از زمره کلام بشري نيست و ما از حقيقت و کيفيت تحقق آن آگاه نيستيم، ولي اين نوع کلام هم، داراي آثار و خواصي است که آثار و خواص آن از رهگذر تفهيم معاني مورد نظر و القا آن ها در ذهن شنونده ظاهر مي گردد.
به هر حال کلام خداوند سبحان همانند احيا و اماته و رزق و هدايت و ... از زمره افعال او به شمار مي رود. و اين بيان مأخوذ از کلام مولي الموالي علي عليه السلام است که مي فرمايد: «... يَقول لما (لمن) أرادَ کونَه « کُن فَيکون » لا بصوتٍ يُقرَع، و لا بنداءٍ يُسمَع، و إنّما کلامُه سبحانه فعلٌ منه أَنشأه و مثله لم تکن من قبل ذلک کائناً...»(8) و هم چنين از امام جعفر بن محمد الصادق عليه السلام روايتي نقل شده که در پايان آن چنين آمده است: « قال: قفلت: فلم يَزلِ الله متکلِّماً؟ قال: فقال: إنّ الکلامِ صفةٌ محدثةٌ ليست بأزليّةٍ، کان الله عزّوجلّ و لا متکلّم.»(9)
در قرآن، کلام و تکليم خداوند، تنها در مورد انسان، و کلمه و کلمات در مورد غير انسان نيز به کار رفته است، مانند: ( وَ کَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْيَمَ )(10) که در اين جا مقصود نفس ناطقه انساني است: ( مَا نَفِدَتْ کَلِمَاتُ اللَّهِ )(11) که منظور از کلمات قضا و احکام کلي الهي مي باشد.
قول در قرآن، هم در مورد انسان و هم در مورد غير انسان به کار رفته است، مانند: ( فَقُلْنَا يَا آدَمُ إِنَّ هذَا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ )(12) و نيز: ( قُلْنَا يَا نَارُ کُونِي بَرْداً وَ سَلاَماً عَلَى إِبْرَاهِيمَ‌ ).(13)
قول خداوند سبحان عبارت است از ايجاد امري که بر معناي مقصود دلالت کند. در امور تکويني خود وجود شيء که با ايجاد حق موجود و مخلوق شده. قول خداوند است، زيرا چون حقيقت کلام کاشف مکنونات قلبي متکلم است هر معلولي براي که قائم به نفس متکلم است و از نظر آن ها با علم و اراده و کراهت متفاوت مي باشد. علت خود کلام تلقي مي گردد، زيرا معلول کاشف مکنونات ذات علت خود مي باشد. به همين جهت فلاسفه اسلامي به اعتباري صفات ذاتي حق تعالي را مثل: علم و قدرت و حيات، کلام او دانسته اند، که با اين وجه « همه عالم کلام حق تعالي است. »
اگر چه قول الهي به اعتبار مخاطب هاي روحاني، مثل: ملائکه و مخاطب هاي غير روحاني، متنوع است، ولي حقيقت قول داراي آثار و خواصي است که به تفهيم معنا و مقصود به مخاطب ها منتهي مي گردد. الفاظي که در قرآن در معناي کلام و کتاب و قول به صورت: وحي، الهام، نبأ و قصّه به کار رفته، همه بيانگر حقايقي هستند که آثار و خواصي بر آن ها مترتب است، خواه ما از کيفيت قول باخبر باشيم و خواه از کيفيت آن بي خبر، اختلاف الفاظ بر انطباق عنايت لفظي بر مورد خاص دلالت دارد.
در قرآن سخن حق به هنگامي که به القاي معناي مقصود در ذهن شنونده دلالت داشته باشد، کلام، و آن گاه که ناظر به معناي مقصود و القا و تفهيم آن باشد و در مورد قضا و قدر و حکم و تشريع و امثال آن به کار رود، قول، و از جهت اين که مردم عادي غير از انبيا از شناخت کيفيت آن بي بهره اند، وحي ناميده مي شود.
علامه طباطبايي به دنبال بحث خود در مورد وضع الفاظ در ميان مردم، اظهار داشته اند: ابتدا لفظ براي معاني محسوس وضع شده و سپس در معاني معقول به کار مي رود. اين استعمال ابتدا مجازي و سپس با کثرت استعمال و حصول تبادر، حقيقي مي گردد، معاني مقصود در اسماء و الفاظ با تغييرات و تحولات اجتماعي و تبدّل مصاديق ثابت مي مانند؛ مثلاً سراج و چراغ در زبان عربي و فارسي در وهله اول به مصداقي که مرکب از فتيله، مخزن و روغن بود، اطلاق مي شد و پيوسته به مرور زمان اين وسيله روشنايي مصاديق متکاملي پيدا کرد تا سرانجام به چراغ برقي نيز اطلاق گرديد و حال آن که چراغ برقي نشانه اي از آثار چراغ اوليه را به همراه نداشت. با اين حال ما همان واژه را در مصداق تکامل يافته آن به کار مي بريم، زيرا غايت و غرض چراغ و سراج که استضائه و روشن گري است در تمام مصاديق آن موجود است. و تا زماني که اين خاصيت از چراغ ظاهر شود، حقيقت چراغ که همان مسمي و مدلول « و ما يستضاء بضوئه » است باقي خواهد ماند و کلمه چراغ بدون هيچ تغيير و تبدلي در معناي واقعي خود به کار مي رود.
پس ملاک بقاي حقيقي و عدم بقاي آن منوط به اثري است که بدون تغيير و تبديل از آن ناشي مي شود. و اين توجيهي است که چگونگي نقل الفاظ را از معاني محسوس به معاني معقول، بيان مي کند.
استعمال کلام و قول به ابقاي اثر و خاصيت، استعمال حقيقي است، نه مجازي.
پس اطلاق کلام و قول در مورد خداوند حکيم حاکي از امر حقيقي و واقعي است، اگر چه از حيث مصاديق متنوع و مختلف مي باشد.
حکماي اسلامي گفته اند: قول و کلام انسان عبارت است از انتقال معاني و واسطه اصول مؤلفه و موضوعه. مخاطب با شنيدن اين اصوات، معاني مقصود در ذهن متکلم را به ذهن انتقال مي دهد و با استعمال اين الفاظ و ايجاد اصوات است که تفهيم و تفهم تحقق مي يابد. حقيقت کلام بر معناي مقصود در ذهن استوار است و خصوصيات ديگر از قبيل صوت و گذشتن از حنجره و مقاطع دهان از جمله خصوصيات تبعي مصاديق مي باشد و در حقيقت معنايي که کلام بر آن مبتني است دخالتي ندارد.
فلاسفه معتقدند که وجودات خارجي که معلول علل خود هستند، و از طرفي وجود معلول بنابر سنخيت با وجود علت و مرتبط بودن با آن تنزل يافته علت خود مي باشد و با وجود خود و از علت خود حکايت ها دارد. هر معلول در حد خود براي علت خود کلامي است، زيرا با وجود خود از علت خويش سخن مي گويد.
خداوند متعال چون دلالت ذات به ذات دارد « يا مَن دَلَّ علي ذاتِه بذاتِه » بر جميع مصنوعات و مخلوقات خود دلالت دارد. در اين صورت همان گونه که کلام بر مرتبه ذات دلالت دارد بر مرتبه فعل او که عبارت از ايجاد و خلق است، نيز دلالت خواهد داشت. پس از نظر فلاسفه، کلام به اعتباري صفت ذات و به اعتباري صفت فعل تلقي مي گردد.
علامه طباطبايي به فرض صحت، اين سخن فلاسفه را که کلام و قول را به معناي عين الذات گرفته اند، به لحاظ اين که لغت با الفاظ مطابقت ندارد مناسب نمي داند (14) از طرفي ايشان جاي ديگر تفسير خود از معناي حدوث و قدم کلام، تحليلي بديع و ابتکاري ارائه نموده اند که در خور توجه است.(15)
آن بيان اين است: اصوات و ترکب حروف کلام محسوب نمي شوند مگر از حيث اين که بر حسب وضع و اعتبار به عنوان علائم و نشانه، بر معاني ذهني دلالت داشته باشند، بنابراين تعبير کلام در واقع امر وضعي اعتباري است و در خارج تحقق ندارد، بلکه آنچه در خارج متحقق مي باشد اصوات است که بر حسب وضع و اعتبار به عنوان علائم و امارات مفاهيم و معاني منظور شده است. در اين صورت چون حدوث و قدم صفت امور تحققي هستند، کلام به صفت حدوث و قدم موصوف نمي گردد، زيرا همان طور که گفته شد براي امور اعتباري تحققي در خارج نيست. با اين توصيف، مسئله حدوث و قدم در کلام الهي که در طول تاريخ کلام اسلامي مورد بحث و مشاجره ي متکلمان سلف بوده و اختلافات فرقه هاي مختلف در اين باب موجب نزاع و خونريزي هاي فراوان و به اتهامات يک ديگر به کفر و زندقه منجر شده، سالبه به انتقا موضوع خواهد بود.
کلام در حقيقت صفت و يا فعل متکلم به شمار نمي رود، ولي چون کلام مرکب از اصوات و حروف از متکلم صادر مي شود از باب توسّع فعل متکلم و از آن جا که کلام به متکلم و فاعل انتساب مي يابد به منزله ي صفت متکلم تلقي مي گردد. با توجه بدين امر، کلام در حدوث و قدم تابع سنخ وجود خود مي باشد.
از نظر مرحوم علامه اگر منظور از قرآن همين آياتي است که تلاوت مي کنيم و به عنوان کلامي است که بر معاني و مفاهيم مثل ساير کلام ها دلالت دارد، در حقيقت نه حادث است، نه قديم، بلکه بنا بر اصواتي که به عنوان قرآن و کلام منظور شده به صفت حدوث متصف مي گردد. و اگر مقصود قائل به قدم قرآن، اين است که اين اصوات مؤلفه که بر معاني خاصي دلالت دارد قديم است، بي مورد مي باشد، زيرا احداث نشانه حدوث و تغير و حدوث و تغير، آثار امکاني است و خداوند منزه از حدوث حادثان است. و اگر مقصود اين است که علم خداوند متعال به کتابش قديم است، لزومي ندارد که در اين مورد علم او را به کلام اضافه نماييم و سپس بر قدم کلام حکم کنيم، زيرا در اين صورت علم او به هر چيزي به قدم ذاتي، قديم مي باشد و مراد از اين علم، علم ذاتي خواهد بود.
بنابراين، ضرورت ندارد که کلام را به عنوان صفت ثبوتي و ذاتي حق تعالي فرض کنيم. لزوماً اگر مقصود از کلام نفسي معناي کلام لفظي يا صورت علمي آن است که بر لفظ انطباق دارد، باز معناي آن به علم باز مي گردد و کلام چيزي به جز علم نخواهد بود و اگر مقصود از کلام نفسي غير از اين معنا باشد، چنين معنايي قابل تصور نمي باشد. يکي از مباني تحليل ما از مسئله « کلام الهي » اين است که حقيقت کلام عبارت است از « اظهار ما في الضمير » و همان طور که ملاحظه مي گردد در حاق اين تعريف هيچ گونه وصفي از ترکب کلام از حروف و اصوات منظور نشده، و اگر تحقق بعضي از مصاديق کلام متوقف بر ترکب حروف و اصوات بوده باشد، دليل بر اين که اصل معنا نيز چنين باشد، نيست. لذا کلامي که مرکب از حروف و اصوات باشد مرتبه خاصي از کلام را نشان مي دهد. در اين صورت کلام حق تعالي تنها بر حسب مراتب سافله شامل کلام متعارف خواهد بود و اگر کسي معناي کلام را مطلقاً مرکب از حروف و اصوات بداند، مغالطه کرده و « ما بالعرض » را به جاي « ما بالذات » اخذ و اعتبار نموده است.
صدر المتألهين در اسفار (16) با توجه به آيه: ( وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَن يُکَلِّمَهُ اللهُ إِلّا وَحياً أَو مِن وَراءِ حِجابٍ أَو يُرسِلَ رَسُولا ً) کلام را به سه نوع تقسيم نموده است: کلام اعلا، اوسط و ادنا. کلام اعلا آن است که عين کلام ذاتاً مقصود و منظور و غايت نخستين باشد و ماوراي آن مقصود و منظوري نباشد، مثل آن ابداع عالم امر است که تنها با کلمه « کن » آن را ابداع نموده که در آن عالم، کلمات تامات و انّيّات عقلي که در حد کمال نهايي هستند، نقصان و تغيير و تبدل نمي پذيرند. وحي عبارت از کلام حقيقي اولي ضروري است که عين کلام مقصود اصلي و غايت اولي در آن منظور شده است. کلام اوسط آن است که مقصود ديگري براي عين کلام منظور است، ولي در واقع مقصود ثاني از مقصود نخستين قابل انفکاک نيست « او من وراءِ حجاب » اشاه به اين کلام دارد، مثل آن، امر خداوند بر فرشتگان و مدبّرات است و اين دو نوع کلام هر دو از طرف مخاطبان تخلف ناپذيرند.
کلام ادنا کلامي است که مقصود ثاني براي کلام منظور شده و گاهي از طرف مخاطب ها تخلف پذير و گاهي تخلف ناپذير است. اين نوع کلام، به واسطه فرشتگان و پيامبران به سمع خلايق مي رسد.
پس عالي ترين مراتب کلام، امر ابداعي است که آيه: ( وَ ما أَمرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمحٍ بِالبَصَرٍ) اشاره بدان دارد و به عالم قضاي حتمي تعبير شده است. کلام اوسط امر تکويني و عالم قدر است و آيه :( إِنّا کُلَّ شَيءٍ خَلَقناهُ بِقَدَرٍ ) بدان اشاره دارد. کلام ادنا امر تشريعي و تدويني است که آيه: (شَرَعَ لَکُم مِنَ الدِّينِ ما وَصي بِهِ نُوحاً ) بدان اشارت دارد.
ما با طرح مسئله بسيار مهمي که در تفسير قرآن نقش عمده اي ايفا مي کند، به نقد و تحليل مغالطه هاي متکلمان و تعابير مختلف مي پردازيم. آن مسئله مهم اين است که بنا بر اعتقاد محققان متأله، الفاظ از براي معاني عامه وضع شده و در طول زمان شمول معاني آن ها گسترده تر گرديده است. البته بايد گفت: مقصود اين نيست که يک معنا بين افراد متعدد مشترک است؛ زيرا مقصود از عموم در اين جا به معناي منطقي آن نمي باشد. با اين کيفيت حتي اسامي اعلام داخل در اين مقوله مي شوند.

بلکه مقصود از عموم در « معاني عامه » اين است که خصوصيات و ويژگي هايي که از مصاديق کلمات نشئت گرفته و قيودي که از درجات و مراتب وجودي يا شيء حاصل شده تأثيري در اصل معنا و حقيقت ( موضوع له ) ندارد، بلکه حقيقت معناي لفظ عبارت است از امري که محتمل بر همه مراتب بوده و بر همه آن شئون و درجات منطبق باشد. مانند لفظ کلام که حقيقت معناي آن چيزي است که نماينده ي مقصود دروني انسان و ظاهر کننده مقصود وجداني او باشد، خواه اين نماينده، لفظ و صوت و يا اين که کلمات وجوديه باشد، و کلمات وجوديه هم خواه از مقوله جوهر و يا از مقوله عرض باشد.

حاصل سخن اين که: مثلاً عنوان « کلمه » بر حضرت مسيح عليه السلام در آيه : ( بِکَلِمَةٍ مِنهُ اسمُهُ المَسِيحُ) مثل اطلاق آن بر ائمه طاهرين عليهم السلام در حديث « نحن الکلماتُ التامّات » اطلاقي است حقيقي و واقعي و هيچ گونه شائبه مجازي در آن ها در کار نيست.
لفظ کتاب نيز از الفاظي است که در معناي عام عبارت است از چيزي که در آن صورت هاي ذهني و حقايق باطني ارتسام و انتقاش مي يابد و به مقام ظهور و بروز مي رسد، خواه اين انتقاش به صورت حروف و کلمات باشد و خواه به شکل افعال و يا به صورت نقوش عقلي و صور ذهني و خواه به صورت کلمات وجوديه از قبيل حقايق باشد. به سبب همين سعه و عموميت که در معناي کتاب موجود است کتاب مقسم براي اقسام مختلف خود، از قبيل تدويني و تکويني، و آفاقي و انفسي شده و اين اطلاق بر سبيل حقيقت است نه مجاز.
پس موضوع له الفاظ، امري است عام، ليکن اين عموم، وجودي و کليتش عيني و مصداقي است و بر حقايق وجودي دلالت دارد، نه اين که عموميت آن به صورت کليت مفهومي باشد، بنابراين در اين صورت اطلاق الفاظ بر مراتب عالي و حقايق غيبي که اصول و مبادي حقايق خارجي هستند، به مراتب شايسته تر از اطلاق آن ها بر مراتب نازل و پايين خواهد بود. شمول قدرت حق تعالي بر ثبوت تکلم و بر ايجاد حروف و کلمات به وسيله او اشارت دارد. تکلم از عوارض وجود « من حيث إنّه وجود » و از کمالات موجود « من حيث إنّه موجود » است و اتکاي کلام بر ادوات و آلات يعني بر زبان و دهان و انفاس از جهت قصور نشأه و نقصان متکلم است.(17)
کلام الله، يا کلام هر متکلمي، جلوه و نازله و ظهور متکلم است. بايد ديد مقدار عظمت و کمال متکلم چيست و در چه حال و مقامي است، همان حال بر کلام او نيز وارد خواهد بود.
فرمايش حضرت صادق عليه السلام که مي فرمايد: « لقد تَجلّي اللهُ في کلامِه ولکن لا تُبصِرون» به همين مطلب اشاره دارد و يا کلام اميرالمؤمنين عليه السلام که مي فرمايد: « إنّما أمره إذا أراد بشيء أن يقول له: کُن فيکون بلا صوتٍ يُسمَع، و لا نداءِ يُقرَع» دال بر اين مطلب است.
از کلمات ائمه عليهم اسلام و بزرگان چنين استفاده مي گردد که کلام حق، همان افاضه و افاده و ظهور علوم مکنونه و اسرار مخزونه غيبيه ي اوست بر کساني که اراده کرده مورد اکرام او قرار گيرند. و اين کتاب هاي سماوي که مجموعه اي از حروف و کلمات است – مانند قرآن و ساير کتاب هاي الهي - همه کلام الهي مي باشند. ليکن اين کتاب ها عبارت از بعضي از آن صور افاده و افاضه مي باشد که از رهگذر علم و اراده و قدرت در عالم برزخ که بين عالم غيب و شهود است، ظاهر گرديده است.
ظهورکلام حق در اين عالم در صورت مثالي مقالي است.
پس دو قياس که در طليعه اين مبحث آورده شد در حقيقت با يک ديگر تنافي و تعارض ندارند؛ زيرا مراد از کلام در قياس اول صفتي است که قائم به ذات حق است، و در قياس دوم مراد ظهور کلام حق در عالم برزخ و در مظاهر او در عالم هستي است. هر يک از دو کلام قلمروي مخصوص به خود دارد و اختلاف متکلمان ناشي از ناديده گرفتن تمايز بين دو نوع کلام و عدم توجه به تشکيک در مراتب کلام حق تعالي است.
پس کلام الهي بر حسب عوالم ظهور کلام مختلف و متنوع مي باشد. اگر کلام در عالم مثال ظهور و تجلي يابد همانند مکالمات حسي خواهد بود. همان طور که حق تعالي در صورتي مثالي تجلي مي فرمايد تا بر حسب اقتضاي آن نشئه با فرشتگان سخن گويد. اگر خداوند در عالم ارواح تجلي نمايد، مانند کلام نفسي است که قائم به نفس باشد، مراد از تکلم و مکالمه حق با فرشتگان القاي معناي مراد در قلوب آن هاست.
بنابراين کلام، گاهي عين متکلم باشد و در مرتبه ي ذات متکلم، و گاهي معناي قائم به ذات باشد و در مرتبه اي، کلام، مرکب از حروف و اصوات در عالم مقالي و محسوس باشد. پس چون حقيقت کلام ما في الضمير است، لازم نيست که هميشه و در همه احوال و مراتب، کلام مرکب از اصوات و حروف باشد، به ويژه در مورد حق تعالي. اين اظهار ما في الضمير، گاهي به صورت لفظي و زماني به صورت کتابت و گاهي به صورت اشاره باشد. پس هر چه سخن از ما في الضمير متکلم گويد اعم از اين که مرکب از الفاظ و کلمات و حروف باشد يا نباشد کلام ناميده مي شود و اين که کلام را مرکب از حروف و اصوات ناميده اند به جهت سهولت و توسع و عرف و عادت است.
در اين صورت کلام نسبت به هر متکلمي نوعي خاص مي باشد، و در مورد حق تعالي به لحاظ ظهور آن در عوالم روحاني، برزخي و حسي، و از جهت متعلقات کلام يا مخاطب هاي مختلف، متنوع و ذومراتب مي گردد، والا در جهت ذات حق مراتبي ندارد.
قال الامام حجة الإسلام رحمه الله:
الکلامُ علي ضربينِ، أحدُهما: مطلقٌ في حقِّ الباري تعالي. و الثاني: في حقِّ الآدميّين. أمّا الکلام الذي يُنسَب إلي يُنسَب إلي الباري تعالي، فهو صفةٌ من صفاتِ الربوبيّة، و لا تشابُهَ بين صفات الباري تعالي و صفات الآدميّين، فأنّ صفاتِ الأدميّين زائدةٌ علي ذواتهم تَتَکثّرُ وحدتُهم و تَتَقوّمُ إنّيّتهم بتلک الصفات، و يَتعيّنُ حدودُهم و رسومُهم بها. و صفةُ الباري تعالي لاتحدّ ذاتَه و لا تُرسمِه فليست إذاً أشياءَ زائدةً علي العلمِ الذي هو حقيقةٌ هويّتِه تعالي. و من أرادَ أن يَعدَّ صفاتِ الباري فقد أخطاً. فالواجبُ علي العاقلِ أن يَتأمّلَ و يَعلم أنّ صفاتِ الباري تعالي لا تَتَعدّد، و لا تَتَفصّل بعضُها عن بعضٍ إلّا في مراتبِ العباراتِ و مواردِ الأشاراتِ. و إذا أُضيفَ علمُه إلي استماعِ دعوةِ المضطّرين يقال: سميع، و إذا أضيفَ إلي رؤيةِ [ أعمال العبادِ ] ضميرُ الخلق يقال: بَصيرُ، و إذا أضيفَ إلي مکنوناتِ علمِه في قلبِ أحدٍ من الناسِ من الأسرارِ الألهيّةِ و دقايقِ جبروتِ ربوبيّته يقال: متکّلم. فليس بعضُه آلةَ السمعِ، وبعضُه آلة البصرِ، و بعضُه آلةَ الکلام. فإذن کلام الباري تعالي ليس شيئاً سوي إفادتِه مکنوناتِ علمه [ من أسرار ألوهيّتِه ] و دقائق ربوبيّتِه علي من يُريدُ إکرامَه، کما قال تعالي: ( وَ لَمّا جاءَ مُوسي لِمِيقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ ) شَرَّفه الله تعالي بقُربه، و قَرَّبه بقُدسِه و أجلسَه علي بساطِ أُنسِه، و شافَهَه بأجلّ صفاته، و کَلَّمه بعلمِ ذاتِه، کما شاءَ تَکلَّم، کما أراد سمع. (18)
همان گونه که حق تعالي در مقام ذات خود به تمام اشياء احاطه علمي دارد و ما في الضمير حق، همين احاطه ي علمي است که هرگاه اظهار و ابراز شود آن را کلام گويند. پس در حقيقت، کلام حق عبارت است از ايجاد اشيا؛ زيرا ايجاد فرع بر علم اوست و از راه ايجاد اشياء ما في الضمير او اظهار و اعلان مي شود. وجود منبسط را که در اصطلاح عرفا فيض مقدس و وجود مطلق و حق مخلوق به و امثال اين ها نامند، نفس رحماني و کلمه « کن » وجودي نيز گويند.
حق تعالي به حسب ذات مطلق و حقيقت بحث بسيط به هيچ تعيني از جمله تعينات حرفي متعين نيست، و در اين مقام او را نَفَس نامند. با رسيدن آن در مقاطع دهان و اصطکاک آن با هر يک از مخارج، متعيّن به تعيني شود و از آن حرفي صورت پذيرد، و از ترکيب حروف و کلمات اظهار مافي الضمير نمايد.

حق تعالي در اظهار ما في الضمير خود به فيض مقدس، که عاري از هرگونه تعين است، تجلي نمايد و به جهت مشابهت آن با نَفَس انساني او را نفس رحماني ناميده اند. پس از اصطکاک آن با ماهيات امکاني و تنزل وي در مراتب نزولي، به صورت اشيا متجلي گردد که آن ها را حروف و کلمات نامند. تنزل کلام حقيقي به حدي رسد که « ما في صدور المؤمنين » را کلام حق توان گفت که « لفي صدور المومنين » بر آن اشارت دارد. الفاظ و سپس مرتبه ي کتابت آن ها نازل ترين مراتب کلام حق تلقي مي گردد. تفاوت کلام و کتاب اعتباري است، وجود اشيا به اعتبار اين که به حق تعالي منتسب اند و قيام صدوري نسبت به حق دارند، کلام گفته مي شوند، و به اعتبار خودشان و جداي از ارتباطشان به حق، آن ها را کتاب گويند.

همان طور که کلام داراي مراتبي است، کتاب نيز ذومراتب است. چنانچه وجود عقول مجرده را « ام الکتاب » گويند و آيه : ( وَ عِندَهُ أُمُّ الکِتابِ ) اشارت بر آن مقام دارد، وجود نفوس کليه را کتاب مبين گويند، زيرا آنچه در عقول مجملي است در عالم نفوس مفصل و مبين و ظاهر است. نفوس متعلق به ابدان و اجسام را کتاب محو و اثبات نامند: ( يَمحُوا اللهُ ما يَشاءُ وَ يُثبِتُ وَ عِندَهُ أُمُ الکِتابِ ).
کتاب حق، بر دو قسم است: تکويني و تدويني. کتاب تدويني عبارت است از کتب نازل شده بر انبياء عليهم السلام که مکتوب و منقوش در دفاتر و اوراق است که از جمله آن ها قرآن مجيد مي باشد.
کتاب تکويني نيز بر دو قسم است: آفاقي و انفسي. مصاديق کتاب هاي آفاقي را مي توان ام الکتاب، کتاب مبين و کتاب محو و اثبات نام برد. کتاب انفسي نيز بر دو قسم است: کتاب علييني و کتاب سجيني: ( إِنَّ کِتابَ الأَبرارَ لَفِي عِلِّييِّنَ وَ إِنَّ کِتابَ الفُجّارِ لَفِي سِجِّينٍ ).
قرآن کلام الهي است که به جهت تفهيم به عقول ضعيف با هزاران حجاب نازل شده است. و به قول صدر المتألهين اگر عرش باء بسم الله با عظمت خود به عالم ناسوت نزول نمايد، عالم ناسوت مضمحل گردد: ( لَوْ أَنْزَلْنَا هذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً ...)(19)
ملاصدرا در مفاتيح الغيب (20) در همين زمينه مي گويد:
يا أيّها الرجل، إنّ القرآنَ أُنزِلَ إلي الخلق مع آلافِ حجابٍ لأجل تفهيمِ ضعفاءِ العقولِ، خفافيشِ [ أخافيش ] الأبصارِ فلوعَرشَ باء بسم الله مع عظمتِه التي کانت له نَزلَ إلي الفرش و اضمَحلَّ...
با اندک توجهي به تحليل که پس از طرح و نقد اقوال صورت گرفت مي توان گفت: کلام الهي، مانند وجود او، داراي تشکيک در مراتب است و منحصر به الفاظ و عبارت هاي ناسوتي و نقوش و سطور نيست، تا شائبه حدوث و تغيير از آن استشمام گردد، بلکه بعضي از مراتب آن با « قلم اعلا » هم دوش و برخي با « لوح اقصي » هم شأن، بعضي از مراتب آن بر قلب خاتم الانبيا صلي الله عليه و آله : ( نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ‌ * عَلَى قَلْبِکَ...) نازل و برخي (21) از مراتب آن بر لسان حضرتش : ( فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ ...)(22)جاري است. برخي از مراتب کلام الهي در « ألواحُ قلوبِ مؤمنين » و مرتبه اي از آن در « ما بين الدفّتين » مکتوب مي باشد.
کلام خداوند متعال، از لحاظ حيثيات، متفاوت و مختلف است به اعتبار مقامات و مراتب و تجلي در مظاهر، اسامي مختلفي را مثل: قرآن، فرقان، کتاب، کلام، ذکر، نور، و ... به خود اختصاص داده که هر يک مقامي از مراتب و شئون حق را نشان مي دهد. اين اسامي مختلف به لحاظ متعلقات، و مظاهر و مجالي کلام اوست، و إلّا به لحاظ ذات مبرا از هر وصف و حد و تعين است. تعالي الله عمّا يصفون.

پي‌نوشت‌ها:

1.عبدالغفور لاري، شرح الدرة الفاخرة، از جامي، به اهتمام نيکو لاهير و علي موسوي بهبهاني، ص 209
2.ملاعلي قوشچي، شرح تجريد الکلام، (چاپ سنگي)، بدون شماره صفحه و تاريخ چاپ.
3.عضدالدين ايجي، شرح المواقف في الکلام، شرح مير سيد شريف جرجاني علي بن محمد الحسيني، با حاشيه حسن چلپي و حاشيه عبدالکريم سيالکوتي.
4.الميزان في تفسير القرآن، ج2، ص 344-329
5.نساء، آيه ي 163
6.شوري، آيه ي 51
7.ر.ک: حواشي علامه طباطبايي بر جزء دوم از سفر ثالث اسفار ملاصدرا، ص 3 و 4
8.نهج البلاغه، به اهتمام دکتر صبحي صالح، 1967، ص 274
9.کافي، باب صفات الذات، ص 51
10.نساء، آيه ي 171
11.لقمان، آيه ي 27
12.طه، آيه ي 117
13.انبياء، آيه ي 69
14.الميزان في تفسير القرآن، ج2، ص 343
15.همان، ج14، ص 272 و 269
16.الجزء الثاني، ص 5-9. شايد ملاصدرا در تحليل نظر خود از بيان شيخ در مفتاح متأثر شده باشد و آن بيان اين است: « أعلَم أنّ الکلام في حيث إطلاقه و إصالته صورةُ علمِ المتکلِّم بنفسه و غيرهِ أو بغيرِه و المعلوماتِ حروفُه و کلماتهُ و لکلّ منها مرتبةٌ و معنويّةٌ...»
ر.ک: تفسير فاتحة الکتاب، ص 10، تأليف يکي از فضلاي بعد از عصر ملامحسن فيض، چاپ دوم با تعليق و تصحيح و مقدمه سيد جلال الدين آشتياني، انجمن حکمت و فلسفه ايران، تهران، 1360).
هر کلام نازل و مرتبط و قائل، داراي مرتبه و صورتي اصلي و ظهور خارجي و ظاهر است که مرتبه اول مقام خفاء کلام و مرتبه دوم مقام ظهور آن مي باشد. کلام داراي مقام جمعي و اطلاقي و مرتبه تفصيلي و ظهوري خارجي است.»(همان مأخذ ).
17.ملاعبدالله زنوزي، لمعات الهيه، ص 448
18.شرح الدرة الفاخره، ص 212
19.حشر، آيه ي 21
20.مفاتيح الغيب، به تصحيح و مقدمه محمد خواجوي، ص 22
21.شعراء، آيه ي 194
22.مريم، آيه ي 97

منبع مقاله :
صاحبي، محمدجواد، بوستان کتاب، قم، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول/ 1391